傳習錄摘錄(中）

摘錄一、良知

摘錄二、致良知（一）

摘錄三、致良知（二）

摘錄四、知行合一

摘錄五、誠意正心、明誠

摘錄六、格物致知（一）

摘錄七、格物致知（二）

摘錄八、心外無物、心外無理

摘錄九、未發之中

摘錄十、動靜、不動心

摘錄十一、慎獨、主一、惟精惟一

摘錄十二、集義、勿忘勿助、必有事焉

摘錄十三、盡心知性、夭壽不二、萬物一體

摘錄十四、道心、聖人之心

摘錄十五、至善、夜氣、善惡、四句教

摘錄四「知行合一」

《（明武宗正德三年（1508年），心學集大成者王陽明先生在貴陽文明書院講學，首次提出「知行合一」說。所謂「知行合一」，不是一般的認識和實踐的關係。「知」，主要指人的道德意識和思想意念。「行」，主要指人的道德踐履和實際行動。

在中國歷史上，關於「知行」的記載最早是在《尚書》中：「知之匪艱，行之惟難」中國的先哲早就敏銳地意識到，「曉得」一件事，與「做到」這件事，並不是全然一致的，「知之」與「行之」在現實生活中是存在著兩相分離的可能性的，不過顯而易見，「行之」比「知之」更為重要。

「知行合一」，是指客體順應主體，「知」不是知道、知識，而是指良知，「行」是指人的實踐，知與行的合一，既不是以知來吞併行，認為知便是行，也不是以行來吞併知，認為行便是知。是陽明先生提出來的，謂認識事物的道理與在現實中運用此道理，是密不可分的一回事。是指中國古代哲學中認識論和實踐論的命題，主要是關於道德修養、道德實踐方面的。

「一念發動即是行」，發動念頭的是良知，所以這句話就是：良知即是行，於是知行合一。良知感應神速，無需等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，也就是說，我們面對任何一件事時都能迅如閃電地得出正確答案，得到答案，知的同時毫不猶豫馬上去行，就是「知行合一」。

陽明先生提倡「知行合一」，正是針對「知」、「行」兩分從而「終身不行」這一弊端而發的，是「對病的葯」。陽明先生強調「知」必體現為「行」，是「行」的主意，「行」必體現為「知」，是「知」的完成，就不僅在理論上，而且更是在實踐上把「知」、「行」統一到了一起，所以謂之「知行合一」。簡單說，「知」、「行」是兩個字說一個工夫，是同一件事的不同層面。正因為陽明先生特彆強調「知」體現為「行」的必要性，所以在後來的生活實踐中，又進一步把「知行合一」的意義作了發展，提出「致良知」，更加突出了把內在良知轉化為實際行動的內涵。》

徐愛由於未理解先生「知行合一」的主張，與宗賢和惟賢再三討論，沒有收到很好的效果。於是請教於先生。

先生說：不妨舉個例子來說明。

徐愛說：現在，世人都明知對父母應該孝順，對兄長應該尊敬，但往往不能孝，不能敬，可見知與行分明是兩碼事。

先生說：這是被私慾迷惑了，再不是知與行的原意了。沒有知而不行的事。知而不行，就是沒有真正明白。聖賢教人知和行，正是要恢復原本的知與行，並非隨便告訴怎樣去知與行便了事。所以，《大學》用「如好好色」，「如惡惡臭」來啟示人們，什麼是真正的知與行。見好色是知，喜好色是行。在見到好色時就馬上喜好它了，不是在見了好色之後才起一個心去喜好。聞到惡臭是知，討厭惡臭是行。聞到惡臭時就開始討厭了，不是在聞到惡臭之後才起一個心去討厭。一個人如果鼻塞，就算有惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，也根本不會特別討厭了，這並不是不知惡臭。又如，我們講某人知孝曉悌，絕對是他已經做到了孝悌，才能稱他知孝曉悌。不是他只知說些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝曉悌了。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺得寒冷。知飢，絕對是自己肚子飢餓了。知與行怎能分開？這就是知與行的原意，不曾被人的私慾迷惑。聖賢教人，一定是這樣才可以稱作知。不然，只是未曾知曉。這是多麼真切實際的工夫啊！今天，世人非要把知行說成是兩回事，是何居心？我要把知行說成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顧說一回事、兩回事，又管什麼用呢？

徐愛說：上古之人把知行分開來講，亦是讓人有所區分，一方面做知的工夫，另一方面做行的工夫，如此工夫方有著落。

先生說：這樣做就拋棄了古人的意旨了。我以前說知是行的主意，行是知的工夫，知是行的初始，行是知的成果。如果深諳知行之理，若說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以知行並提，只因世上有一種人，只顧稀里糊塗地隨意做事，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。還有一種人，海闊天空漫無邊際地思考，根本不願切實力行，只是無端空想，所以說一個行，他方能知得真切。這正是古人為了救弊補偏，不得已而使之對策。假若明了這一點，一句話足夠。現今的人非要把知行分為兩件事去做，認為是先知然後行。因此，我就先去講習討論，做知的工夫，等知得真切，再去做行的工夫。所以，終生不得行者，必定終生不得知。這不是簡單的事情，此種錯誤認識已經為時很久了。現在我說的知行合一，正是要對症下藥，並非我憑空捏造。知行本體原本如此。現在如果知曉我立論的主旨，即使把知行分開說也無關緊要，其實仍是一體。如果不知曉我立論的主旨，即使說知行合一，又有何作用？那只是無用的話語而已。——（傳習錄·徐愛錄）

錢德洪問：聖人的生知安行是自然就能如此的，這是否還需要其他的工夫？

先生說：知行倆字就是工夫，唯有淺深易難的差別。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道；學知利行的人只是時刻省察，努力依從良知去盡孝道；至於困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依從良知去盡孝道，又會被私慾阻隔，因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的工夫，才能依從良知去盡孝道。雖然聖人是生知安行的，但他的心裡不敢自以為是，所以他寧肯做困知勉行人所做的工夫。然而，困知勉行的人則想做生知安行的事，這能行嗎？——（傳習錄·錢德洪錄）

黃直就知行合一的問題請教於先生。

先生說：這需要首先了解我立論的主旨。如今的人做學問，因為把知行當兩回事看，所以當產生了一個惡念，雖未去做，也就不去禁止了。我主張知行合一，正是要人知道有念萌發，也就是行了。若產生了不善的念頭，就把這不善的念頭克去，並且需要完完全全地把它從心中剔除。這方是我立論的主旨。——（傳習錄·黃直錄）

有位弟子感覺知行不能合一，向先生請教「知之匪艱」。

先生說：良知自然能知，本來很簡單。只因不能致這個良知，因而就有了「知之匪艱，行之惟艱」的說法。

有弟子問：知行如何能合一？例如，《中庸》上講「博學之」，又講一個「篤行之」，分明是把知行當兩件事看。

先生說：博學僅是每件事學會存此天理，篤行僅是指學而不輟的意思。

弟子又問：《易傳》中不僅說「學以聚之」，又說「仁以行之」，這是怎麼回事？

先生說：也是這樣。若每件事都去學會存此天理，則此心就沒有放縱的時候，因此說「學以聚之」。然而，經常去學存此天理，又無任何私慾使它間斷，這就是此心的生生不息，因此說「仁以行之」。

弟子又問：《論語》中孔子曾說：「知及之，仁不能守之」，知與行不就成為兩件事了？

先生說：說「及之」，就已經是行了。但不能常行不止，被私慾阻隔了，也就是「仁不能守」。——（傳習錄·黃以方錄）

來信寫道：（所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的「尊德性」和「道問學」工夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，工夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐剎那的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。）

既然講「互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之」，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講「工夫的順序，不能沒有先後之分」，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：「這也有毫釐剎那的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行」，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。——（傳習錄·答顧東橋書）

來信寫道：（真知即為能夠踐行，不能踐行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，這是學者緊要的立論方法，務必親自實踐才行。但是，若真的認為踐行即真知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之天理的追求。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，如此豈是聖門知行並進的成功方法呢？）

知的真切篤實處即為行，行的明晰精察處即為知。知行的工夫，原本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下工夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一、齊頭並進的主張。真知就是能夠去踐行，不踐行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意加以抑揚，姑且如此一說，以暫求一時的效用。「專心講求本心，於是遺漏了事物天理的追求」，這就是失去了本心。因為事物天理不在我心之外，在我心之外去尋求事物天理，也就是沒有事物天理了。遺漏了事物天理而再去講求本心，我心又是什麼呢？心的本體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹先生說：「人之所以做學問的原因，不外乎心與理而已。心雖主宰人身，但實際被天下之理所管。理雖散落在萬事之間，但實際不外乎人之一心。」朱熹之言一分一合，不免會讓學者把心、理當兩回事來看待。所以，後世方有「專心講求本心，而遺棄事物天理」的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之天理，才有偏頗而不通達的地方。這就是告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。心只有一個，就心之總體上的懇切惻隱而言，稱之為仁；就心的得宜合理處而言，稱之為義；就心的條理有序而言，稱之為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，難道唯獨可以在心外尋求理嗎？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你又有什麼可懷疑的呢！——（傳習錄·答顧東橋書）

「誠意正心」

《「誠意」；一般指誠懇的心意；使其意念發於精誠，不欺人，也不自欺。

「正心誠意」是儒家倡導的一種道德修養境界。《札記·大學》：「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」正心，指心要端正而不存邪念；誠意，指意必真誠而不自欺。認為只要意真誠、心純正，自我道德完善，就能實現家齊、國治、天下平的道德理想。為後儒所推崇。

傳統儒學把《大學》第六章視為對誠意的解釋。

所謂使自己的意念誠實：是說不要自己欺騙自己。就像厭惡惡臭一樣，就像喜愛美色一樣，一切都發自內心的真實，這樣才能使自己心滿意足。所以君子哪怕是在一個人獨處獨知的時候，也一定要戒慎。

「誠意」是誠自家心意，而不是他家的。也就是說，我們首先和關鍵要做到的是誠自己的意、思想，做事先要對自己的念頭真誠無欺，如此才能問心無愧，才能以此心去對待別人。而這個對待別人里，未必非要誠意。陽明先生告訴我們，倘若我們對任何人都講誠意、誠信，那就不是「致良知」了而是愛憎不分。》

有人就《中庸》上的「至誠」、「前知」請教於先生。

先生說：誠是實在的道理，只是一個良知。實在道理產生的奇妙作用流行起來就是神，它的萌發處就是幾，具備誠、神、幾的人就是聖人。聖人並不貴在能夠先知先覺禍福的發生，即便聖人也無法免除。聖人只是明白事物發展的規律，善於應對各種變化。良知無前後之分。只要明白規律，就能一了百了。若有先知的心，就是私心，就有趨利避害的心意。邵雍一定要追求先知，終究是趨利避害的私心沒有完全剷除。——（傳習錄·錢德洪錄）

陳九川疑惑：物在外，與身、心、意、知怎會是一回事？

先生說：耳目口鼻及四肢，是人的身體，若沒有心豈能視、聽、言、動？心想視、聽、言、動，若沒有耳目口鼻及四肢也不行。因此講，沒有心就沒有身，沒有身也就沒有心。從它充盈空間上來說稱為身，從它主宰上來說稱為心，從心的發動上來說稱為意，從心的靈明上來說稱為知，從意的涉及外來說稱為物，都是一回事。意是不能懸的，必須牽涉到事物。所以，要想誠意，就跟隨意所在的某件事去「格」，剔除私慾而回歸到天理，那麼，良知在這件事上，就不會被蒙蔽而能夠「致」了。誠意的工夫正在這裡。

聽了先生這番話，九川積存在心中的疑慮終於消除了。——（傳習錄·陳九川錄）

蔡希淵問：朱熹對《大學章句》中的新本解釋，是先格物致知而後誠意，工夫的順序似乎與第一章的次序相同。如果按照先生這樣仍依從舊本的解釋，那麼，誠意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我還有不明白的地方。

先生說：《大學》的工夫就是「明明德」，「明明德」說的只是個「誠意」，「誠意」的工夫只是「格物致知」。若以「誠意」為主，來在「格物致知」上下工夫，工夫才能落到實處。也就是為善去惡都是「誠意」的事。如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有著落處。必須增添一個「敬」字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。如果須添個「敬」字，那為什麼孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千餘年後的今天才被人補上呢？只要說以「誠意」為主要，就不用添「敬」。所以將「誠意」單獨提出來說，此正為學問的關鍵處。對這個不明白，真可謂差之毫釐，謬以千里了。一般來說，《中庸》的工夫只是「誠身」，「誠身」的極限便是「至誠」，《大學》的工夫只是「誠意」，「誠意」的極限便是「至善」，工夫都是一樣的。現在在這裡添一個「敬」字，在那裡要補一個「誠」字，未免畫蛇添足而多此一舉了。——（傳習錄·薛侃錄）

來信寫道：（先生，您說所謂致知的工夫，就是怎樣讓父母冬溫夏清，怎樣奉養正恰，也就是誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。）

你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能講的通？我認為，想讓父母冬溫夏清、奉養正恰，這只是意念，還不能稱之為誠意，一定要切實實踐了讓父母冬溫夏清、奉養正恰的願望，並且在做的時候感到滿意，並且沒有違心，如此才叫誠意。知道如何做到冬溫夏清，知道如何做到奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬溫夏清的知識，切實做到了冬溫夏清；正確運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬溫夏清、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬溫夏清、奉養正恰的事，完全依照良知所知道的方法去實踐，沒有分毫保留。這才能稱為格物。冬溫夏清的這個物「格」了，然後方知冬溫夏清的良知才算是「致」了；奉養正恰的這個物「格」了，然後方知奉養正恰的良知才算是「致」了。因此，《大學》才說：「格物而後知至」。致那個知道冬溫夏清的良知，而後冬溫夏清的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，而後奉養正恰的意才能誠。因此，《大學》又說：「知至而後意誠」。以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。——（傳習錄·答顧東橋書）

先生說：程子、朱子主張格物就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡？比如「一草一木亦皆有理」，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來「誠」自我的意呢？我認為「格」就是「正」，「物」就是「事」。《大學》中所謂的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修養這個身，工夫怎麼能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛雖然能看，但讓眼睛能看到的是心；耳朵雖然能聽，但讓耳朵能聽到的是心；口與四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。所以，要修身，就需到自己心體上去領悟，常保心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。身的主宰中正了，表現在眼睛上，就會不合於禮的不看；表現在耳朵上，就會不合於禮的不聽；表現在口和四肢上，就會不合於禮的不言不行。這就是《大學》中的「修身在於正心」。但是，至善是心的本體，心的本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須在心的發動處用功。心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用功，這就是在誠意。若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎惡上，就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠，那麼，本體如何會有不正的？所以，要正心就在於誠意。工夫在誠意上方有落實處。但是，誠意的根本表現在致知上。「人雖不知而己所獨」這句話，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善，但不遵從這個良知不去做，那麼，這個良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鍾愛，即便知道憎惡，也不能切實地憎恨，又怎能使意誠呢？所以，致知是誠意的根本所在。但是，並非無依靠的致知，它要在實事上格。例如，意在行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上不去做。除惡，固然是格去不正以歸於正。從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不正以歸於正。如此，我心的良知就不被私慾蒙蔽，可以到達極限，而意的產生，好善除惡，沒有不誠的了。格物就是誠意工夫切實的下手處。格物若能如此，則人人都可為。《孟子》上所謂的「人皆可以為堯舜」，其正是這個原因。——（傳習錄·黃以方錄）

「明誠」

歐陽崇一來信又寫道：（人情詭詐多變，如果用誠信不疑來抵禦它，常常會被欺騙。要想覺察人情的詭詐，自己就會事先懷疑別人是否誠信。逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信。被別人欺騙又沒有覺察。不事先懷疑別人的欺詐和不誠實，而又常常能預先覺知一切的，唯有良知瑩徹的人才能做得到。然而欺詐與誠信，其間的差別看起來非常細微，而不能覺悟和欺詐不實的人都很多。）

不事先懷疑別人的欺詐和不誠信，而又能先知先覺，這是孔子就當時的社會情況有針對性而言的。當時許多人一心欺詐別人，做不誠信的事，反而使自己深陷欺詐和不誠信的泥潭。同時也有人雖不欺詐、不隨意猜測別人，但他們不懂得致良知的工夫，常常被人欺騙，因此孔子有感而發，說了這番話。孔子的話不是教人存心去事先覺察他人的欺詐和虛偽。存心體察別人的欺詐和虛偽，正是後世猜忌險薄的人所做的事。只要存有這個念頭，就不能進入堯舜聖道的大門了。不猜測別人欺詐，不臆想別人不誠信，而被人欺騙，這樣的人還沒有喪失善良的本性，但還比不上那些能致其良知，自然能事先察覺奸偽的人更加賢明。你說只有良知瑩徹的人才能做到，可知你已領悟了孔子的宗旨了。不過，這也只是你的聰明所領悟到的，在實踐中恐怕還沒有體會到。良知自在人心，橫亘萬古，充盈宇宙，都是相同的。所以古人說；「不慮而知」、「恆易以知險」、「不學無能」、「恆簡以知阻」、「先天而天不違，天且不違，而況人乎？況於鬼神乎？」那些不能覺悟，欺詐不實的人，雖然不猜度別人欺詐，但他們或許不能不自欺。雖然不去臆想別人是否誠信，但他們也許不能真的相信自己。這使他們常常有尋求先覺的心思，但卻不能常常自我覺悟。常有探求先覺的心思，就淪落於事先猜測別人欺詐和不誠信的境遇之中，而這就足以蒙蔽他們的良知了。這正是他們無法免除不能覺悟和欺詐不實的原因。君子求學是為了提高自己，從不憂慮別人欺騙自己，只是永遠不欺騙自己的良知罷了。不擔憂別人對自己不誠信，只是永遠相信自己的良知。不去尋求預先察覺別人的欺詐和不誠信，只是永遠努力體察自己的良知。因此，君子不欺騙自己，良知就真誠而不虛偽，君子真誠，良知就能光明。君子相信自己，良知不受迷惑而能光明，良知光明就能真誠。「明」、「誠」相互促進，所以良知能不斷覺悟，不斷明朗。常覺、常照的良知就像明鏡高懸，萬事萬物的美醜在明鏡面前都不能隱藏。為什麼這樣說呢？因為良知不欺詐而真誠，也就不能容忍欺詐，若有欺詐就能覺察。良知自信而光明，也就不能容忍不誠信，若有不誠信就能覺察。這就是所謂的「易以知險」，「簡以知阻」，也就是子思講的「至誠如神，可以前知」。但是，子思說「至誠如神，可以前知」，還是當兩件事看待了，因為這是從思、誠的功效上說的，仍然是給不能事先覺知的人講的。若從至誠上來說，那麼至誠的妙用即為「神」，而不必說「如神」了。至誠就能無知而無所不知，也就不必說「可以前知」了。——（傳習錄·答歐陽崇一書）

《「格物致知」是中國古代儒家思想中的一個重要概念，乃儒家專門研究物理的學科，已失佚，源於《禮記?大學》八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」所論述的。

「欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠」此段。但《大學》文中只有此段提及「格物致知」，卻未在其後作出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過「格物」與「致知」這兩個辭彙而可供參照意涵，遂使「格物致知」的真正意義成為儒學思想的難解之謎。（《現代漢語詞典》2012年發行的第六版將「格物致知」解釋為：「推究事物的原理，從而獲得知識」。》

徐愛說：昨天聞聽先生的教導，我也隱約覺得工夫理當如此。現在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。昨天清早我這樣想，「格物」的「物」，也就是「事」，都是依心而說的。

先生說：說得好。身的主宰就是本心，心之觸發就是意念，意念的本體就是良知，意念之所在就是格物。譬如，意念在侍親上，那麼侍親就是格物；意念在侍君上，那麼侍君就是格物；意念在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是格物；意念在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是格物。因此我認為無心外之理，無心外之物。《中庸》上說「不誠心就沒有萬事萬物」，《大學》中的「明明德」（弘揚光明正大的品德）的工夫，都是指的誠意，誠意的工夫，就是格物。

先生接著說：「格物」的「格」就像孟子所說的「大人格君心」的「格」，是指消除人心的不正之念，來達到本體至善的意思。但意念的目的，就是要消除其中不正之念，來保全其純正，也就是無時無處不存天理，也就是窮盡天理。「天理」即「明德」，「窮盡天理」即「明明德」。——（傳習錄·徐愛錄）

徐愛說：心猶如鏡子。聖人心似明鏡，平常人心似昏鏡。近代的格物學說，好比用鏡照物，只在照上用功，卻不明白鏡子昏暗如何能照？先生的格物學說，就象打磨鏡子使鏡明亮，是在打磨上下工夫，鏡子明亮之後，是不會耽誤照物的。——（傳習錄·陸澄錄）

先生說道：現在學習我的格物之學的人，大多還停留在言論上。更何況那些專習口耳皮毛之學的人，能不這樣嗎？天理人慾，其細微處只有時時用力省察克治，才能逐漸有所發現。現在說的這番話，雖是講求天理，但不知轉眼間，心中又有多少私慾。私慾悄悄產生，人則毫無感覺，即使用力省察，尚且不易發現，更何況只是空談闊論，能全部查知嗎？此刻只顧論天理，卻放在一旁不去遵循，論人慾卻放在一旁不去清除，怎麼是格物致知之學？後世的學問，即使到了極致，也只能做一個「一時正義」的工夫而已。——（傳習錄·陸澄錄）

陸澄問：格物的內涵。

先生說：格，就是正。糾正那些不正的，使其歸於正道。

陸澄接著問道：「知止」就是知道至善只存我心中，原本不在心外，而後才能安定志向，對不對？

先生說：是這樣的。

陸澄又問：格物是否應在動時用功嗎？

先生說：格物不分動靜，靜也是物。孟子說「必有事焉」，就是動靜皆有事。

先生說：工夫的難處都在格物致知上。也就是說是否誠心誠意。意誠，心自然中正，身自然修養。然而，中正內心、修養自身的工夫也各有不同的用力處。修養自身在情感已發時進行，中正內心是在情感未發時進行。心正則是中，身修則是和。

先生說：從「格物」「致知」到「平天下」，只是一個「明明德」，即使「親民」也是「明德」的事。「明德」就是自己心中的德性，也就是仁。「仁者，以天地萬物為一體」，倘若有一事一物失去不在其中，就是我的仁還有不完善之處。——（傳習錄·陸澄錄）

陳九川問：靜坐用功時，覺得心神頗有收斂。但若遇事發生就會中斷，馬上起個念頭到所遇的事上去省察。待事情過去後回頭尋找原來的工夫，依然覺得有內外之分，始終不能打成一片。

先生說：這是因為對格物的理解還不夠透徹。心怎能分成內外呢？正如你現在在這裡討論，豈會還有一個心在裡邊照管著？這個一心聽講和說話的心，就是靜坐時的心。工夫是一以貫之的，哪裡需要又起一個念頭？人必須在事上磨鍊，在事上用功才會有益。若只是好靜，遇事就會慌亂，始終不會有進步。那靜時的工夫，表面看是收斂，實際上卻是放縱沉溺。——（傳習錄·陳九川錄）

明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次見到先生。

陳九川問：最近的工夫雖略微掌握些要領，但很難尋找到一個穩當快樂的地方。

先生說：你正是要到心上去尋找一個天理，這就是所謂的「理障」。這之間有一個訣竅。

陳九川問：請問是什麼訣竅？

先生說：只是致知。

陳九川問：如何致知？

先生說：你的那點良知，正是你自己的行為準則。你的意念所到之處，正確的就知道正確，錯誤的就知道錯誤，不會有絲毫的隱瞞。只要你不去欺騙良知，真真切切地依循著良知去做，如此就能存善，如此就能除惡。此處是何等的穩當快樂！這些就是格物的真正秘訣，致知的實在工夫。若不仰仗這些真機，如何去格物？關於這點，我也是近年才體悟得如此清楚明白的。一開始，我還懷疑僅憑良知肯定會有不足，但經過仔細體會，自然會感覺到沒有一絲缺陷。——（傳習錄·陳九川錄）

有一位下屬官員，長期聽先生的講學，他說道：先生講說的的確精彩，只是公文、案件極其繁重，沒有時間去做學問。

先生聽後，對他說：我何嘗教你放棄公文、案件而懸空去講學？你既然需要斷案，就從斷案的事上學習，如此才是真正的格物。例如，當你判案時，不能因為對方的無禮而惱怒；不能因為對方言語婉轉而高興；不能因為對方的請託而存心整治他；不能因為對方的哀求而屈意寬容他；不能因為自己的事務煩冗而隨意草率結案；不能因為別人的詆毀和陷害而隨別人的意願去處理。這裡所講的一切情況都是私，唯你個人清楚。你必須仔細省察克治，唯恐心中有絲毫偏離而枉人是非，這就是格物致知。處理公文與訴訟，全是切實的學問。如果拋開事物去學，反而會不著邊際。——（傳習錄·陳九川錄）

黃直問：先生格物致知的學說，是隨時格物，以致其知。那麼，這個知就是部分的知，而非全體的知，又豈能達到「溥博如天，淵泉如淵」的境界？

先生說：人心就是天和淵。心的本體無所不能、無所不容，本來就是一個天。只是被私慾蒙蔽，天的本來面貌才失落了。心中的天理沒有窮盡。本來就是一個淵。只是被私慾阻塞，淵的本來面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和阻塞統統蕩滌乾淨，心的本體就能恢復，心就又是天和淵了。

於是先生指著天說：例如，現在所見的天是明朗的天，在四周所見的天也仍是這明朗的天。只因為有許多房子牆壁阻擋了，就看不到天的全貌。若將房子牆壁全部拆除，就總是一個天了。不能以為眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。從此處可以看出，部分的知也就是全體的知，全體的知也就是部分的知。知的本體始終是一個。——（傳習錄·黃直錄）

弟子中有人說，邵端峰主張孩童不能格物，只能教導他們洒掃應對。

先生說：洒掃應對本身就是一個物，由於孩童的良知只能到這個程度，所以教他洒掃應對，也就是致他的這一點良知了。又例如，孩童敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者，他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。孩童自然有他們的格物致知。

先生接著說：我這裡所謂的格物，自孩童到聖人，都是這樣的工夫。但是，聖人格物就更為純熟一些，毫不費力。如此格物，就是賣柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能這樣做。——（傳習錄·黃以方錄）

黃以方問：先生的格物觀點，是不是把《中庸》中「慎獨」、《孟子》中「集義」、《論語》中「博約」等主張，一一看成格物了呢？

先生說：不是的。格物就是慎獨、戒懼。至於集義和博約僅是普通的工夫，不能說它是格物的事情。

黃以方就《中庸》中的「尊德性」請教於先生。

先生說：「道問學」就是為了「尊德性」。朱熹認為：「子靜（陸九淵）以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子」，朱熹的看法就把「尊德性」與「道問學」當兩件事看了。現在我們講習討論，下了不少工夫，只不過是要存養此心，使此心不喪失德性罷了。尊德性豈能是空洞地尊，而不再去問學了呢？問學豈能是空洞地去問，而與德性再無任何關係呢？若真是如此，我們今天的講習討論，就不知道究竟學的是什麼東西？

黃以方又向先生請教「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」這句話。

先生說：「盡精微」即為了「致廣大」，「道中庸」即為了「極高明」。因為心的本體原本廣大，人若不能「盡精微」，就會受私慾的蒙蔽，在細小處就戰勝不了私慾。因此能在細微曲折的地方窮盡精微，私意就不能蒙蔽心的本體，自然不會有障礙和隔斷，心體又怎能不致達廣大呢？

黃以方又問：精微究竟是指意念思慮的精微，還是指事理的精微？

先生說：意念思慮的精微就是事理的精微。

先生說：現在探討人性的人，都爭論著異同。他們全在說性，而並非去見性。見性的人根本無異同可言。——（傳習錄·黃以方錄）

先生說：世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準，他們又何嘗切實運用了朱熹的觀點？我確實真正地引用過。早些年時，我和一位錢姓朋友探討做聖賢要格天下之物，現在怎麼會有這樣大的力量？我指著亭前的竹子，讓他去格。錢友自早到晚去窮格竹子的道理，費神傷力，第三天時，竟過度勞累卧床不起。當時，我認為他精力不足，自己去窮格，從早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，與錢友一樣而卧床不起。因而我們共同慨嘆，聖賢是做不成的，主要是沒有聖賢如許大的力量去格物。後來我在貴州龍場呆了三年，深有體會，此時才明白，天下之物本無什麼可格的，格物的工夫只能在自身心上做。我堅信人人都可做聖人，於是就有了一種責任感。此番道理，應該讓各位知曉。——（傳習錄·黃以方錄）

來信寫道：（說養生關鍵的就是清心寡欲，若能清心寡欲，作聖人的工夫也就完成了。然而，人的慾望少了，心自然會清明，清心並不是要遠離塵世而獨求寧靜，而是使這「心」純為天理，沒有絲毫的人慾之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私慾產生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，難免會東邊的私慾克除掉了，而西邊的私慾又會滋生。如果說想在私慾還未萌芽之前就消除乾淨，卻又沒有什麼可用功之處，反而使這心不清明，而且，私慾未萌生就去尋找並以求剷除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。）

如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私慾，這是作聖人的工夫。要想此心純乎天理，無絲毫的私慾，就要在私慾未萌生之前加以防範，在私慾萌生時加以扼制。在私慾萌生之前就加以防範，在私慾萌生時加以扼制，正是《中庸》中「戒慎恐懼」、《大學》中「致知格物」的工夫。除此而外，再無其他的工夫。你所說的私慾「滅於東而生於西」、引犬入室再驅趕」的問題，是被自私自利、刻意追求所造成的結果，而並非由克治蕩滌造成的。如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這「養生」二字，就是自私自利、刻意追求的本源。有這個病根隱藏在心中，就會產生私慾「滅於東而生於西」、引犬入室再驅趕」的問題。——（傳習錄·答陸原靜書）

來信寫道：（先生，您教導學生要致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能達到實現良知和明白德行的境界嗎？即使在靜中有所知覺，對本體稍有體悟，那也都是一些禪定智慧，沒有用處的見解，難道他真能知曉古今，通達事變，在安邦治國中派上用場嗎？您說過：「知是意的本體，物是意的作用」，「格物的格，有如格君心之非的格」。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。）

我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人不去窮理，而讓他深居空坐、無所事事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼即使愚笨也一定變得明事理，柔弱也變得剛強。最終，他就能立大本，行大道，九經之類，也就能一以貫之而無遺漏，還用憂慮他沒有安邦治國的能力嗎？那些頑固空洞、虛無寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，不能發現自己本有的良知，而遺棄倫理，並以寂滅虛無為平常。所以他們不能齊家、治國、平天下。誰說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知，應感而發之時，就稱之為意。先有知後才有意，沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。物就是事。例如，意用於侍親，事親就是一事；意用於治民，治民就是一事；意用於讀書，讀書就是一事；意用於斷案，斷案就是一事。只要是意作用的地方，總會有事物存在。有這個意，就有這個事。沒有這個意，也就沒有這個事。事物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有作「至」解的。比如「格於文祖」和「有苗來格」，都需用「至」來解。然而，「格於文祖」，到文祖廟前祭祀，必須做到純然的孝敬，陰間陽間的道理無一不通，然後才為格。有苗人的頑劣，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有「正」的意思。例如，「格其非心」、「大臣格君心之非」的「格」，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用「至」來解釋了。《大學》中的「格物」，又怎能知道它不用「正」而非得用「至」來解釋呢？若用「至」的意思，必說「窮至事物之理」，然後這種解釋方通。但如此一來，工夫的關鍵全在「窮」字上，用功的對象，全在「理」字上。如果前面刪去「窮」，後面刪掉「理」，直接說致知在至物，能說的通嗎？「窮理盡性」是聖人早有的教誨，在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的「格物」，和《易經·繫辭》的「窮理」大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之工夫，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的工夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的工夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。——（傳習錄·答顧東橋書）

徐愛問：《大學》中「知止而後有定」，朱熹先生認為是指萬事萬物都有定理，這好像與先生的看法不一致。

先生說：到具體事物中尋求至善，如此就把義看成是外在的了。至善是心的本體，只要「明明德」（弘揚光明正大的品德），並達到惟精惟一的程度就是至善。當然了，至善並未與具體事物相脫離。《大學章句》中所謂的「窮盡天理而心中沒有任何私心雜念」的人，才能達到至善的境界。

徐愛又問：至善只從心中尋求，大概不能窮盡天下所有的事理。

先生說：心就是理。天下難道有心外之事、心外之理嗎？——（傳習錄·徐愛錄）

陸澄問：讀書沒有明白，怎麼辦？

先生說：之所以讀不懂，主要是因為死扣文義。如此，倒不如去學程朱的學問。他們看得多，解釋的也通。他們雖然講得清楚明白，但終生無所得。應該在心體上下工夫，凡是不明白、不知道怎麼做的，必須返回自身，在自己心上體會，這樣就能通。四書、五經說的就是本心，本心就是所謂的道心，本心明就是道明，再無其他。這正是為學的關鍵所在。

先生說：讓心空靈而不愚昧無知，各種道理存於心中，萬事萬物都會呈現出來。心外沒有道理，心外沒有事物。——（傳習錄·陸澄錄）

先生說：心外無物。譬如，我心有孝敬父母之念頭，那麼，孝敬父母這件事就為物。——（傳習錄·陸澄錄）

九川和於中、國裳探討內外的問題。於中、國裳倆人都說身體本身有內有外，但內外都要兼顧。就這個問題，三人向先生請教。

先生說：工夫不離本體，本體原無內外。只是因為後來做工夫的人將它分成內外，喪失了本體。現在正是要講明工夫不要分內外，這個才是本體的工夫。

這一天里，大家都有所心得。——（傳習錄·陳九川錄）

先生遊覽南鎮，一位朋友指著山岩中的花樹問：先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，於我心又有何干？

先生說：你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同歸於寂靜。你來欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。由此可知，此花不在你的心外。——（傳習錄·錢德洪錄）

您在來信中教導我說：若認為學問根本不必到心外尋求，僅應該專心返身自省就行了，那麼，「正心誠意」四個字不是全部包容了嗎？又何必在初學時用「格物」的工夫迷惑人呢？誠然很對！如果要說做學問最關鍵的，「修身」二字已經足夠，又為什麼非要講「正心」呢？「正心」二字已經足夠，又為什麼非要講「誠意」呢？「誠意」二字已經足夠，又為什麼非要講「致知」、「格物」呢？之所以這樣，只是因為做學問的工夫詳細周密。然而，概括起來也只有一件事，如此才是「精一」的學問，這裡正是不得不深思。天理沒有內外區分，人性也沒有內外區分，所以學也沒有內外區分。講習討論，未曾不是內；返身自省，未曾就摒棄了外。若以為學問一定要到心外尋求，那就是認為自己的人性還有外在的部分，這正是「義外」，正是「用智」。若以為返身自省是在心內尋求，那就是認為自己的性還有內在的部分，這正是「有我」，正是「自私」。這兩種見解都不明白性無內外之分。所以說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」；「性之德也，合內外之道也」。從此處可以知道格物的主張了。「格物」是《大學》切實的著手處，自首至尾，自初學至成為聖人，唯這一個工夫而已，並非只在入門時有這一工夫。「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」，均是為了「修身」。「格物」，是人每天能下的工夫中可以看得見的方面。因此，格物就是格其心中的物慾，格其意中的物慾，格其知中的物慾。正心，就是正其物的心。誠意，就是誠其物的意。致知，就是致其物的知。這裡怎麼會有內外彼此的區別？天理僅有一個。從天理的凝聚上來說稱為性，從凝聚的主宰處來說稱為心，從主宰的發動上來說稱為意，從發動的明覺上來說稱為知，從明覺的感應上來說稱為物。所以，從物上來說稱為格，從知上來說稱為致，從意上來說稱為誠，從心上來說稱為正。正，就是正的這個東西；誠，就是誠的這個東西；致，就是致的這個東西；格，就是格的這個東西，全是所謂的窮盡天理而盡性。天下，並沒有人性之外的天理，並沒有人性之外的事物。聖人之學不昌明，主要是因為世上的儒者認為理在心外，物在心外，卻不知道以「義外」的學說，孟子曾批判過，以致於沿襲錯誤而不自知。這難道不是也似是而非，難以明白嗎？不能不加以體察。

凡是懷疑我的「格物」學說的人，定是認為我肯定內心，而否定外求，一定是認為我專門致力於反省內悟而放棄了外在的講習討論之工夫，認為我只重視簡潔的綱領本源，而忽視詳細的細節條目，認為我沉浸於枯槁虛寂的偏執之中，而不能窮盡人情事理的變化。若真如此，我不僅僅是聖學的罪人，不僅僅得罪朱子？而且是用異端邪說欺騙百姓、背離朝綱擾亂正道，人人得而誅之了。更何況您這樣正直的人？若真如此，世上略懂一些訓詁，知曉一點先哲言論的人，也都能明白它是錯誤的，更何況您這樣賢明的人？我所講的格物，把朱熹所謂的九條全囊括進去了。然而，我的格物學說自有關鍵之處，其作用與朱熹先生的不同。這正是毫釐之差，謬以千里的錯誤，不能不辨明啊!——（傳習錄·答羅整庵少宰書）

來信寫道：（聞聽先生對學生講過，朱熹先生「即物窮理」的說法也是玩物喪志。又將朱熹關於「厭繁就約」、「涵養本原」幾種學說，來給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。）

朱熹所謂的格物，就是指在事物中，窮究事物的天理。即物窮理，就是從各種事事物物中探究所謂的定理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩童落井，必有惻隱的理。這個理到底是在孩童身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩童跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩童身上，還是在我內心的良知上呢？由此可知，萬事萬物的理沒有不如此的。由此可知，把「心」與「理」，一分為二是錯誤的。把「心」與「理」分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，又為何這麼說？我說「即物窮理」是玩物喪志有什麼不正確之處嗎？我所說的致知格物，是將我心中的良知，推致到事事物物。我心的良知，也就是所說的「天理」，把我心良知的天理，推致到事事物物上，那麼，事事物物都能得到理了。推致我心的良知，即為「致知」。事事物物都得到理，即為「格物」。這是把「心」與「理」合而為一。將「心」與「理」合而為一，那麼凡是之前我所講的，以及和朱子晚年定論，均可不言而喻了。——（傳習錄·答顧東橋書）

有人問：良知本來是中和的，如何會有過與不及呢？

先生說：清楚了過與不及，也就是中和。

有人就未發、已發的問題請教於先生。

先生說：只因後世儒者將未發、已發分開來講了，所以我只有直接說一個沒有未發、已發，讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發、未發，聽講的人依然回到後儒的見解上。若能真正認識到沒有未發、已發，即使講有未發、已發也沒事。本來就存在未發、已發。

有人問：未發並非不和，已發也並非不中。例如鐘聲，沒敲不能說無，敲了也不能說有。但是，它到底有敲和不敲的分別，是這樣的嗎？

先生說：沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。——（傳習錄·錢德洪錄）

劉觀時問：未發之中指的是什麼？

先生說：只要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最後你自然就能理解。

劉觀時請先生大概談一下其景象。

先生說：這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。

當時，徐愛在一旁說：如此，方為真知，才算是行。一時之間，在坐的各位都有所感悟。

（什麼是「未發之中」？簡言之，就是念頭未起之時。念頭未起時，就只有本原的「天性」在心中，沒有惡，沒有善，與天地和光同形，猶如一個在懷的胎兒，與母親同呼吸一樣。其中的景象，當然只有胎兒自己知道。）——（傳習錄·薛侃錄）

陸澄問：寧心靜氣之時，可否稱為「未發之中」？

先生說：現在人的寧心，只能是心氣安定。所以在他安靜之時，也只是心氣寧靜，不可妄稱為未發之中。

陸澄說：未發就是中，寧靜是求中的工夫嗎？

先生說：只要去人慾、存天理，就可稱為工夫。靜時念念不忘去人慾、存天理，動時也念念不忘去人慾、存天理，無論寧靜與否。如果依靠寧靜，不僅漸漸會有喜靜厭動的毛病，而且其中諸多毛病，只是暗藏下來，最終不能剷除，遇事隨時而生。如果以遵循天理為重，怎麼會不寧靜？以寧靜為主，但不一定能遵循天理。——（傳習錄—陸澄錄）

陸澄問：好色、貪財、慕名這些心思，固然是私慾，象那些閑思雜念，為什麼也稱私慾呢？

先生說：閑思雜念，到底是從好色、貪財、慕名這些病根上滋生的，自己尋求本源定會發現。例如，你自信絕對沒有做賊之想，什麼原因？因為你根本就沒有這份心思，你如果對色、財、名、利等想法，都似不做賊的心一樣，都剷除了，完完全全只是心之本體，還何來閑思雜念？這便是「寂然不動」，便是「未發之中」，自然可以「發而中節」，自然可以「物來順應」。——（傳習錄·陸澄錄）

陸澄問：喜怒哀樂的中和，就總體來說，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事該有所喜怒的，平素沒有喜怒之心，到時也能發而中節，這也能稱作中和嗎？

先生說：就一時一事而言，雖然也可稱中和，但並不能說是達到了大本、達到了道的境界。人性本善，中和是人人生來就有的，豈能說沒有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本體雖時刻顯現，但時明時滅，並非心的全體作用。無所不中，然後才能稱大本；無所不和，然後為達道。唯有天下的至誠，方能確立天下的大本。

陸澄問：我對中的意思還不甚理解。

先生說：這須從心體上去認識，非言語所能表達。中就是天理。

陸澄問：何謂天理？

先生說：摒除私慾，即可認識天理。

陸澄問：天理為何稱中？

先生說：無所偏倚。

陸澄問：無所偏倚，是什麼樣的景象？

先生說：宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染。

陸澄問：偏倚有所污染，例如在好色、貪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌發，美色、名位、利益都未顯現，又怎麼知道有所偏倚呢？

先生說：雖未顯現，但平素好色、貪利、慕名之心並非沒有。既然不是沒有，就稱作有，既然是有，就不能說無所偏倚。好比某人患了瘧疾，雖有時不犯病，但病根沒有拔除，也就不能說他是健康之人。必須把平素的好色、貪利、慕名之私慾統統清理乾淨，不得有絲毫遺留，使此心徹底純潔空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀樂未發之中，方為天下之大本。——（傳習錄·陸澄錄）

錢德洪問：良知彷彿太陽，私慾彷彿浮雲。浮雲雖能遮擋太陽，然而也是天氣本來應該有的，私慾也是人心中應該有的嗎？

先生說：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，人稱七情，七情都是人心應該有的，但是需要將良知理解清楚。例如陽光，它不能總停留在一處。無論何處，只要有一線光明，就全是陽光所在處。天空即便布滿雲霧，只要太虛中還能分辨顏色和形象，均為陽光不滅處。不能僅因為雲能遮日，就要求天不產生雲。七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它來區分。但是又不能太執著。七情執著了，就稱為私慾，都是遮蔽良知的。當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，恢複本體了。能在此處識得破，看得清，才是簡易透徹之工夫。——（傳習錄·錢德洪錄）

陸澄在鴻臚寺小住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。

先生說：現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學又有什麼用處？人就是要在這時候磨鍊意志。父親愛兒子，感情至深，但天理也有個中和處，過分了就是私心。此時，人們往往認為按天理應該煩惱，就去一味憂苦而不能自拔，正是「有所憂患不得其正」。一般說來，七情的表露，過分的多，不夠的少。稍有過分，就不是心的本體，必然調停適中才算可以。譬如，父母雙親去世，作兒女的哪有不想一下子哭死心裡才痛快呢？然而，《孝經》中說：「毀不滅性」。並非聖人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人只要認識了心體，自然分毫都不能增減。

先生說：不能說平常人都能保持未發之中的狀態，因為「體用一源」，有這個體，就有這個用。有未發之中，就有發而皆中節的和。如今的人不能發而皆中節的和，是因為他未能做到未發之中。——（傳習錄·陸澄錄）

守衡問：《大學》中的工夫只在誠意，誠意的工夫只是格物，「修身、齊家、治國、平天下」。如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。然而，又有正心工夫，有憤怒和安逸享樂的心情，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？

先生說：這一點需要自己思考才能體會，明白了這些，就能明白未發之中了。

守衡再而三向先生請教。

先生說：為學的工夫有深有淺，初學時若不能切實下功夫去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此切實下功夫就是誠意。然而，如果不懂得心的本體原本無一物，始終刻意地去好善憎惡，就又多了這份刻意的意思，便不是豁然大公了。《尚書》中所謂的「無有作好作惡（沒有偏好，不做惡事）」，方為心之本體。因此說，有憤怒和逸樂的心情，心就不能中正。正心就是從誠意工夫當中，體會自己的心體，經常明察持平，這就是未發之中。——（傳習錄·薛侃錄）

來信寫道：（良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。為何常人都不能做到，而一定要經過學習呢？中和、寂靜、大公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。此時到心中去省察體悟，可見知無不良，而中、寂、大公實際上是沒有的。如此一來，良知豈不是超然於體用之外？）

本性沒無不善的，因此知無不良。良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。但是，良知不可能不遭受物慾的蒙蔽。所以就需要通過修習來剔除蒙蔽。然而這麼做，對於良知的本體是不會有絲毫的損傷。知無不良，而中和、寂靜、大公，不能徹底顯現是由於沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。本體即良知的本體；作用即良知的作用，又怎麼會有超然於體用之外的良知呢？——（傳習錄·答陸原靜書）

來信寫道：（我曾經在心中體驗證明，喜怒憂懼的情感產生了，即便憤怒到極點，只要我心的良知覺醒了，就能緩解或消失，偶爾在開始時被遏止，偶爾在發作中被扼制，偶爾在發作後才後悔。但是，良知往往似在清閑無事之處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關，這是怎麼回事？）

理解這一點，就明白由未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和，有感而相通之奇妙。然而，你說良知往往似在清閑無事之處主宰著情感，這句話好象還存在缺點。因為，良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。——（傳習錄·答陸原靜書）

此為陳雪鋒心友的學習札記

請心友將修習中的問題和困惑、

感悟發至以下郵箱，我們請老師為您解答

187270597@qq.com

?

入群請加

微信號：wolf0819

推薦閱讀：