中國人宗教經驗之意義與中國宗教的內涵初探

中國人宗教經驗之意義與中國宗教的內涵初探

[ 來源：人大清史所 | 發布日期：2014-04-13]

　　宗教社會學的理論是建立於資本主義在西方社會的產生、發展與內在矛盾的基礎之上的﹐許多概念與西方社會的歷史文化有著血肉的聯繫。比如﹐在宗教社會學的著作中﹐討論基本上是圍繞著《聖經》﹑基督教傳統等﹐有關現代社會宗教命運的世俗化理論﹑理性選擇理論等也是根據西方工業化的發展﹐後資本主義社會新興教派不斷出現的情形而確立的。大凡受過西學教育的中國人在理解中國宗教時﹐常常無法避免很多由於西方宗教先入為主帶來的困惑﹐甚至對中國是否有宗教要畫一個問號。而學者們在使用宗教社會學理論研究中國宗教時﹐首先要面對並必須要克服一些由於文化差異所造成的隔閡和困難﹐由於西方的學者或受西方文化影響的人﹐在認識中國宗教時總是難免帶有某種以西方宗教為標準的偏見。可喜的是，越來越多致力於中國宗教研究的學者不斷地通過對流行於南北各地信仰狀況的田野研究與實地考察等各種不同方面的研究，向這種既存的現象挑戰，努力地透過展示中國宗教的內容來建構中國宗教的理論體系，從而豐富宗教社會學的理論，使之更加的完善。(見 Overymer, Largerwey, 李亦圓﹑范麗珠﹑羅紅光之論著)因此﹐中國人的宗教經驗對於宗教社會學這個領域的豐富與發展就顯得十分有意義﹐進而有助於理解現代社會﹑中國宗教現象和中國民眾的精神世界。 一﹐有關中國社會非宗教的觀點在我們建構中國宗教的理論體系時，遇到這樣的問題：中國到底有沒有宗教？ 對於中國宗教的社會學研究始於西方學者﹐韋伯當初為了考察「世界諸宗教的經濟倫理觀」﹐曾嘗試從比較的角度﹐來探討世界各主要民族的精神文化氣質(ethos)與該民族的社會經濟發展之間的內在關係﹐以便論證經過宗教改革後的新教對於西方近代資本主義發展所起到的重大作用。在這一充滿雄心的研究中﹐其中一部分是研究中國的宗教﹐《中國宗教---儒教與道教》, 我們可以領略到他對中國宗教的分析與獨到之見。韋伯的考察主要是圍繞著儒家與道教進行的﹐不過，韋伯關於儒家與道教及其中國社會發展的宏論似乎沒有解決如何認識和理解中國宗教之問題。近代以來由於西方學術的大量移植，不少受西方學術影響的中國學者在探討中國文化中的宗教現象時﹐深受西方的宗教概念的影響﹐對中國社會中的宗教進行判斷﹐於是在很長一段時間內中國社會有無宗教都成了一個攻訐駁難的問題。由於中國文字中原無「宗教」這個辭彙﹐若依中國原有的語詞﹐易經繫辭上所謂「觀天之神道﹐而四時不忒。聖人以神道設教﹐而天下服矣」中的「神道設教」一詞反映出中國宗教的基本概念。但是經由儒家人文色彩的修飾﹐偏重在「設教」的社會教化與文化傳遞上﹐再加上受西方宗教概念的影響﹐導致部分學者以為中國是個非宗教國﹐雖號稱有儒釋道三教﹐但是該「教」為教育之教﹐而非宗教之教﹐故儒釋道算不得宗教。(王治心, 1933: 6) 細心的學者會發現，直到近代中國多數的知識精英基本上認為中國是一個宗教淡漠的國度，當然最重要的證據就是儒學本身不是宗教，而儒學在兩千年前出現時就致力於掃除一切巫筮信仰。梁漱溟就認為儒家沒有什幺教條給人﹔有之﹐便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性﹐不再信賴其它。因此中國文化是以道德代替宗教﹐「道德為理性之事﹐存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事﹐寄於教徒之恪受教誡。中國自有孔子以來﹐便受其影響﹐走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他﹐棄其自力者相反」。(梁漱溟, 1990: 106) 常燕生從歷史地理的角度解說中國缺乏宗教﹕「中國民族是世界一切古文化民族中﹐唯一生長於溫帶而非生長於熱帶的民族。……中國原始的宗教﹐大抵是於人事有關的神祈崇拜及巫術之類。這樣﹐使中國老早就接受了現代世界『人』的觀念。中國民族是第一個生在地上的民族﹔古代中國人的思想眼光﹐從未超過現實的地上生活﹐而夢想什麽未來的天國。」(常燕生, 見梁漱溟, 1990: 121-122.) 梁啟超也認為「信仰問題﹐中國更無有也﹐以吾國非宗教國﹐數千年無教爭也。」(梁啟超, 1994) 錢穆指出「在中國人眼光里﹐沒有純客觀的世界﹐即世界並不純粹脫離人類而獨立。因此在中國思想里﹐不能產生西方的宗教﹐也不能產生西方的科學。」(錢穆, 1994: V. 29, 134)實際上﹐從錢穆自幼的成長經歷來看﹐也並不是純然與中國民間的鬼神世界相隔絕﹐他曾經在《靈魂與心》一書的序中這樣表白﹕「餘生鄉村間﹐聚族而居。一村當近百家﹐皆同姓同族。婚喪喜慶﹐必相會合﹐而喪葬尤嚴重﹐老幼畢集。歲時祭祀﹐祠堂墳墓﹐為人生一大場合。長老傳述祖先故事﹐又有各家非常奇怪之事﹐夏夜乘涼﹐冬晨曝陽﹐述說無衰。遂告鬼世界與人世界﹐緊密相系﹐不可相割。」儘管在領略了西方思想文化之後﹐使其發現「西方宗教哲學科學﹐其論宇宙人生﹐皆與我夙所存想不同。」不過﹐他對中國宗教的探討還是沿著古代聖賢遺言舊訓爬梳﹐認為「自有孔子之教﹐而中國古宗教之地位乃益失其重要。……今孔門教仁教孝﹐人類渺小之生命﹐其主宰即在自我方寸之靈覺。」(錢穆, 1976: 39)他甚至覺得中國化的佛教也不是完全意義上的宗教﹐和西方宗教相比﹐「佛教精神在此上頗與中國思想符合。他雖則成一宗教﹐但信仰的對象並不是外在的上帝﹐而是人類自身諸佛菩薩﹐此一層﹐正和中國人崇拜聖賢的理論不謀而合。因此佛教理論﹐亦常從人類自身出發﹐仍歸宿到人類自身。我們可以說佛教還是一種「人本位」的宗教。」(錢穆, 1994: V. 29, 365) 其實，中國社會沒有宗教的觀點是有其歷史的根源的。自孔子以降，中國的大文化，也就是以儒家為核心的精英文化一直以來致力於摒棄鬼神信仰，於是這也形成了中國士人的一種傳統，而這樣的傳統在二十世紀初在中國與西方文化全面接觸之際卻暗合了以科學的透鏡來看宗教的時尚。 至於民間的信仰部分﹐自然地不被接受新文化的學者們當做中國人的宗教來看待﹐反而被視為迷信﹐歸於清除之列。最早以社會學結構功能主義研究中國宗教的華裔學者楊慶堃在論述中國宗教時﹐發現近代中國學者中醞釀著一種非常激進的觀點﹐那就是宗教在中國社會根本就不重要。他認為出現這種情形的原因是中國學者希望與西方的科學及現代精神步調一致。 「近現代中國學者有關中國社會非宗教的看法部分地是整個世界世俗化趨向的響應。現代歐洲崛起於反對中世紀宗教的暴力之中。科學給予人類迄今為止最強有力的武器﹐解開自然的奧秘﹐獲得非夢想的實惠。理智地講﹐這是一個以挑戰和蔑視的方式來動搖宗教的理性化取向的時代。對於已經跟隨西方高揚科學旗幟的現代中國知識分子把握時代的精神﹐避開宗教是很自然的一件事。至於中國社會非宗教與理性化的假設﹐或許中國知識分子有更強的動機﹐面對西方世界政治和經濟上的優勢﹐以強調中華文明的偉大來滿足他們的需要。」(Yang, 1961: Introduction.) 我們知道二十世紀初，中國的學術界是一個嚮往科學，力爭通過科學的昌明來達到中華文化進步的時代，顯然有關中國宗教的討論與人是無法避免所謂「科學的非迷信的」時代烙印。對於理解中國宗教的困惑之源來自一種複雜的過程﹐部分地與中國精英文化傳統有關，部分地可以看作是西方文化概念強行移植於遠東文化中的後遺症，部分地是中國知識精英希望在科學信仰追求中重新找回民族自信的一種企圖。顯然，在西方知識的控制下﹐對中國宗教傳統的理解﹐很難突顯出中國宗教固有的表現形態與基本性格。其中﹐最值得引起關注的就是現代化與宗教的世俗化問題。 二﹐世俗化概念與人文的中國社會 根據西方社會發展的經驗﹐世俗化的出現是與現代化的過程相伴隨的﹐宗教由「出世」的純粹理想境界轉向「入世」的俗化心態﹐資本主義精神也就混出了中世紀宗教森嚴的門縫﹐進入人們的生活。當現代社會依靠技術的營養和革命催生、通過歷史(進步、理性與科學)使得宗教的力量減弱了﹐人從虛幻的宗教世界脫身出來﹐回到現實的世俗社會生活﹔同時﹐隨著現代工業發展而自然出現了政治秩序世俗化﹐尤其是在國家與宗教之間﹐存在著制度上分離的傾向。Wilson 這樣論述世俗化﹕「我們並不把世俗化界定成宗教的反面﹐我們在這裡將世俗化當做是社會及其成員傾向於以理性的方式適應生存﹐並受社會科層化以及社會控制非人化影響而形成的以現實生活為滿足的狀況。」(Wilson, 1976: 96) 總之﹐世俗化有這樣的特徵﹕人本的﹑理性的﹑政教分離的以及非宗教的。如果用這些指標來看中國社會﹐我們會發現﹐早在二千多年前﹐由於孔子學說的出現, 特別是以孔子學說為基礎的儒家, 在以後的歲月中被官方定為一尊﹐成為意識形態﹐也就決定了中國社會文化的走向。這一走向就是以人文關懷為趨向的。中國社會並非純然地沒有原始宗教﹐但是孔子透過對人的關懷﹐對殷商以來的鬼神文化進行了釐清﹐開創了一個充滿理性與理智的新紀元。「自有孔子之教﹐而中國古宗教之地位乃益失其重要」(錢穆, 1976: 39) 。 梁漱溟認為宗教在中國社會被替代下來之原因有二﹕一﹐安排倫理名分以組織社會﹔二﹐設為禮樂揖讓以涵養理性。這二者合起來﹐於是就沒有宗教存在的機會了。「在中國替代宗教者﹐實是周孔之「禮」。不過其歸趣﹐則在使人走上道德之路﹐恰有別於宗教﹐因此我們說﹕中國以道德代替宗教。」(梁漱溟, 1989: 108-109) 常為人引用的一句孔子名言是﹕未知生﹐焉知死﹖表明孔子對生死之態度。生死乃人生之大問題﹐對生死的關懷成為世界宗教的基礎。孔子並非忽視生死問題﹐他同樣是把握了人生的基本大原則﹐所謂發乎情﹐止乎禮﹐透過確立人心的不朽來達到永生的境界。正如錢穆所指出的那樣﹕孔子教義即在就人生本身求人生之安慰與希望。(錢穆, 1976: 40)孔子以降﹐在中國兩千多年的歷史中﹐從來就沒有出現過教權凌駕於政權之上的情形﹔而中國民間的宗教信仰方式也表現為理性與自然的調和﹐「蓋既融合於大陸自然地象之繁變﹐而又以一種理性的條理組織之﹐使自然界諸神亦自成一體系以相應於人事之凝結」。(錢穆, 1976: 36)統觀中國人的生活世界﹐神聖與世俗基本上不像西方那樣截然分開的﹐「在人的腦海中﹐無論在哪裡﹐處甚幺時候﹐神聖與世俗這兩個領域是截然不犯的﹑不兼容的。」(Durkheim, 1982: 47)更鮮有神聖與世俗的矛盾衝突﹐因為在以人為中心的關懷中﹐一切都能夠和諧相處。林毓生則發現﹐中國人的「俗世」思想帶有濃厚的宗教色彩﹐從另一方面論證了在中國人的精神世界中神聖與世俗完全可以是渾融一體的﹐而無需截然分開。「儒家天人合一的概念引出了這樣一個觀點﹐即﹕認為超越的實在乃是內涵於宇宙之中﹐而人乃是這個宇宙中的有機部分。這個觀點同迪卡爾式的認識論主觀主義和現代西方的自然主義化約論適成鮮明的對照﹐依據迪卡爾式的主觀主義和現代西方的化約論﹐人已經從宇宙中異化出來﹐因此他便只能由他自己的主觀思想和意志獲得生命的意義。儒家天人合一(或道心與人心合一)的整體論世界觀(holistic world view)蘊涵著﹐人的生命內涵超越的精神意義﹐這樣的意義是要經由人的努力去發現的﹐而不是經由人的意義和思想去創造的。因為儒家深信人性參與天性﹐所以人具有天生的道德與理智活力與判斷力﹐這樣的活力與判斷力使他能夠認識到宇宙中『道』的意義。因此﹐他所作的﹐旨在發現意義的努力﹐永遠不可能是面對盲目無意義的世界﹐主觀自我之內的一個異化行為。很顯然﹐這個整體論的﹑內涵論的世界觀阻止了世界的『脫魅』(disenchantment)﹐同時也為人發現意義的努力提供了精神資源。終極地說﹐正是由於繼承了這樣的遺產﹐近現代中國人一直都以一種神聖的使命感投身到俗世活動中去----這些活動的結果好壞姑且不論。(林毓生, 1998: 227) 中國社會文化的所謂「去神聖」 的世俗化色彩﹐從根本上決定了中國宗教的實踐特點以及走向﹐無論是在日常生活還是在宗教信仰生活中﹐均能夠充分體會到神聖與世俗之間密切的配合﹐以及毫無衝突地並行不悖。長期以來﹐儒家與道教﹑佛教相互融合﹐共同成就了現代中國人所擁有的中國文化傳統﹔制度性宗教無一不向政權妥協﹐從未出現「教權凌駕於政權」的情形﹔中國知識分子在民間以「師」的身份教化民眾﹐而和尚﹑道士則挾鬼神來強化正統的道德價值觀﹔宗教儀式與節日常常是家庭性或家族性以及地域性的﹐世俗與神聖的融合在民間使中國宗教的傳統具有著永遠的生命力。 三﹐散開的中國宗教 完全按照西方宗教的內在邏輯來考察並理解中國宗教存在著一些實際的問題或者容易引起某種困惑。李亦園發現如果按照西方的標準來探討中國的宗教「總覺得難以正面回答。」「其實答不出來我們自己信什幺教是有其癥結所在的﹐這一癥結在於問題問的不對﹐西方人一向以自己的立場﹐以信仰超自然一定要成為一『教』﹐所以會問別人信什幺『教』﹔假如他們都能體會別人的信仰不一定要成為一個『教』﹐而把問題問成『你們的信仰是怎樣的』﹐那麽問題就容易回答了。」(李亦園, 1998: 168-169) 因為中國社會文化歷史與西方有著相當大的差異，所以形成的中國宗教特質也就有別於西方，中國宗教不像西方宗教那樣有強烈的排他性，而是屬於一種包容並蓄的信仰類型。近年來，隨著對中國宗教研究的細化與深入，越來越多的學者認識到再也不可能從上層文化的立場來理解宗教﹐宗教必須從下面來理解。民間宗教指的是所有那些宗教表現﹑習俗﹑風格和觀點﹔文化人類學﹑宗教史以及知識社會學對民間宗教意開始了調查研究。這樣的民間宗教常常可以沒有經典﹐沒有歷史記載﹐沒有組織形式而存在。起初它大多根植於農民階層﹐源於一個季節變化的節奏緊密相連﹑注重新年﹑收穫和生死的氛圍﹔它側重世俗的﹑物質的需求﹐適應經濟的﹑肉體的﹑心理的要求。俗話說﹐「天下名山僧佔多」, 在楊慶堃看來﹐中國城市中最寬敞最漂亮的房子往往就是廟宇﹐一般只有高級官員的住宅才能與之匹敵或超過它們﹔稍有感性常識的人﹐也不會對遍布地方基層的廟宇和神龕所形成的宗教圖像視而不見。「中國民眾的宗教情感渲泄在他們參拜的廟宇和廟宇中無數神靈﹑偶像上﹔在他們從誕生﹑婚配到死亡的人生旅途中每一個驛站上﹔在一年四季的每一個神的誕日﹑祭日和無數酬神的日子裡。」(侯傑﹑范麗珠, 1994: 5)各種宗教現象除了體現在日常生活種種﹐在民間還有很多不為正統文化承認的宗教組織存在﹐儘管屢遭鎮壓﹐卻有著「野火燒不盡﹐春風吹又生」的生命力﹐因此有關專家指出﹕「(民間宗教)是中華民族漫長而紛繁複雜的文化體系的有機組成部分﹐是中國宗教信仰領域有機的組成部分。東西方關於宗教的定義多不勝計﹐但無論用何種標準衡量﹐它也是宗教﹐而不是他種文化形態。即使是封建統治者也不能否認這一點﹐雖然污之為 『邪教』。 『邪教』 也是宗教﹐僅僅是不符合封建統治秩序的宗教。」(馬西沙﹑韓秉方, 1992: 序)無論如何﹐宗教社會學都要正視在中國社會存在著與西方社會形態相異的宗教現象。 楊慶堃是從Joachim Wach 的《宗教社會學》所提出的宗教組織類型說出發﹐將宗教分為自然團體(natural groups)和特殊的宗教(specifical religions)。依據這兩個概念﹐用結構功能的觀點解析中國宗教﹐就出現了兩種形態﹕制度性的宗教(institutional religion)﹐和分散性的宗教(diffused religion) 。制度性的宗教自身有獨特的神學或宇宙解釋系統﹐連同形式化的崇拜祭祀系統﹐獨立的人事組織進行神學觀點的闡釋﹑負責祭祀活動。制度性宗教的一個最大特點, 就是其自身可獨立於世俗體系之外﹐從而在某種程度上與之相分離﹔而分散性的宗教雖然也有其神學﹑祭祀與人事的運作系統﹐但無論是其精神內核, 還是形式化儀軌組織, 均與世俗制度與社會秩序有機地整合在一起﹐成為結構的一部分﹐它自身沒有任何獨立的價值和意義。根據楊慶堃的說法﹐中國傳統宗教是一種分散的宗教(diffused religion)而非制度化的宗教(institutional religion)﹐而分散宗教的特質就是其教義﹑儀式與組織都與其它世俗的社會生活與制度混而為一﹐並不像制度化宗教一樣有其完全獨立的宗教組織與教義﹑儀式(Yang, 1961:20-21)。 以分散性來分析中國宗教的特質﹐並非是要強調中國宗教的模糊性﹐因為從本土的經驗也不難發現中國宗教在多神的﹑混亂的信仰下﹐神聖與世俗混在一起﹐不同的宗教與不同宗教的神同時一併供奉是廣泛存在的事實。佛教﹑道教作為制度性的宗教﹐在某種程度上為分散性的民間宗教信仰提供了精神資源﹐更使得宗教的民間形態完全可以將上層意識形態的控制放在一邊﹐以其分散而又靈活的方式展現宗教在中國社會不竭的生命力。在中國民間社會, 基本上對於嚴格的宗教神學觀念並不是十分熱衷﹐人們對信仰有關的知識不甚了了。事實上，中國的文化倫理道德觀念一直受儒學思想所主宰，宗教信仰中如果有疑問﹐只用現成的倫理道德標準來做獎懲的判斷，或者便可以向生活圈子裡的各種「民間知識分子」尋求指導。其中有不少虔誠的善男信女﹐或許因為在拜觀音菩薩而自視為佛教信徒﹐他們一般對佛教教義一知半解﹐而且還同道教﹑民間鬼巫﹑占卜以及其它教義混淆在一起﹐這種情形應該說決不是偶然的。「中國傳統社會是古代巫術與宗教集大成的大本營﹐各式各樣希奇古怪的神秘經驗﹐經由社會各種文化管道﹐一直在中國的基層組織中廣為傳播﹐以至於今日還能對世人的日常生活產生顯著的影響力。神秘的宗教經驗未必與理性的人文經驗相衝突﹐在世俗化的過程中﹐二者以內在和諧的互補方式﹐維持著既相反又相通的關係。」(鄭志明, 1993: 189)甚至那些民間的宗教教派也沒有十分嚴格的宗教制度來約束其信眾﹐「中國的宗教團體並沒有入教與非入教﹑普通真理與秘密真理﹑公開儀式與秘密儀式之間明顯差異的基礎」(Overmyer, 1993: 72) 。耐人尋味的是﹐由於這些民間教派在其領袖積極的開拓與經營下﹐不但有了較為複雜的教義與經卷﹐更通過宣傳他們的宗教調和主義給民間宗教運動注入了活力﹐並在民眾中產生了廣泛的吸引力。「教派提供了一般民間宗教所能接受的一切東西﹐並為其增添了追求信仰和社會存在的新趨向。……這些教派即使在全盛時期﹐也因限於社會環境﹐沒能形成一個獨立的職業僧侶集團﹐至多不過是出現了世俗教權的世襲制。……它意味著民眾缺乏透徹的系統理論﹐異教意識很少有機會在社會上得到合理的表現。中國政府從未強大到在鄉村這一層次上防止教派的宗教活動﹐最終只能固執地把它們置於一種半控制和思想禁錮的狀態」(Overmyer, 1993: 76) 。實際上民間的教派與民眾對宗教的信仰是相輔相成的﹐可以說神秘信仰受到民眾的支撐﹐同時也在不同時期形成不同形式的教派或組織。 值得一提的是, 佛教的中國化特別是在中國化過程中的民間化﹐也推動了分散宗教的發展。佛教以親近民眾的姿態出現﹐表示「一切眾生﹐悉有佛性。」(《大般涅盤經．如來性品》之四)﹐無論何人﹐只要認真修行﹐就一定能得到正果。不少的僧人為了使更多的人接受佛教﹐他們避開那些艱澀難懂的神學部分﹐直接通過某些易行易懂的「成佛」方式﹐來引導民眾﹐增強了民間宗教信仰持久的活力。佛教有無數修行方法﹐「如世間道有難有易﹐陸路步行則苦﹐水道乘船則樂」。(《十住毗婆沙論》卷五《易行道》)而擁有很多信徒的凈土宗則是一種易行之法門﹐南北朝時期的曇鸞在他的彌陀凈土學說中﹐宣稱信奉阿彌陀佛﹐願往生安樂凈土的教門是易行道﹐此外皆屬於難行道。如果相信阿彌陀佛的願力(《無量壽經》所說阿彌陀成佛前, 許下拯救眾生的四十八願)﹐真心希望往生安樂凈土﹐就可藉助佛力在死後往生到此處﹐達到不退轉的菩薩境地。這就是達到解脫的易行道。我們看到凈土宗有這樣的特點﹕「不著重哲學的理論論證﹐而強調主觀信仰﹔不強調現身覺悟﹐而宣傳死後往生凈土。因為前者﹐它易於為一般民眾接受﹐而由於後者無須現實例證﹐它也容易叫人相信」(任繼愈主編, 1988: V. 3, 611) 。 實際上﹐中國宗教的散開性完全是根源於人們對宗教信仰持久的嚮往, 和內在於民眾中的「宗教性」﹐正如歐大年在論述中國民間宗教時所講的那樣﹕「社會因素的分析十分有助於解釋宗教運動的內容﹑分化和發展﹐但卻不能對宗教存在本身作出充分的說明。對於它們研究的採用一種充分表現人類追求神聖真實(sacred reality)的作用的方法或許更為恰當。」(Overmyer, 1993: 4)同時﹐散開性的特徵又使得宗教在散漫與難成系統中存在於民間﹐抵抗著各種外在的壓力。任何外在的壓力, 無論是來自意識形態還是政治方面﹐遇到散開的宗教﹐就如同遇到海棉一樣﹐雖然沒有強烈的反擊力﹐但是壓力也在無形中緩釋。 四﹐中國宗教信仰的基本內涵 那麼中國宗教信仰都包括那些內容﹐或者說如果我們考察中國宗教的話哪些現象可以成為我們研究的對象﹖ Largerwey 認為：中國的宗教包括儒教﹑佛教﹑道教﹐連同各種神秘的儀式﹐及看風水﹑看相﹑算命等占卜活動。 李亦園曾經這樣描述傳統中國信仰中的宇宙觀及其運作原則﹕ 表現大傳統儒家的理念時﹐則成為「天人合一」﹑「致中合」以及「與天地合」﹑「與人合」﹑「調理四時﹐太合萬物」等形而上哲學概念﹔表現在小傳統及日常生活﹐則見於實物醫藥習慣﹑姓名系統﹑祖先崇拜儀式﹑擇日佔卜﹑風水地理﹑神明儀式以及符籙咒法等方面﹐這些正是普化的中國宗教信仰(diffused religion)基本假說所在﹐也是一般中國人世俗生活的前提。 他甚至認為很難說有一個中國人是絕對的「無信仰者」。因為假如說你是「無信仰者」﹐其意義最多只能說你未信奉任何制度化宗教﹐或對既有的儀式行為較不表同情﹑不願參與而已﹐但在生活的其它細節中﹐你卻很難避免這套宇宙存在的基本信念。所以他的第一個假說就是﹕一個只要是中國文化的傳人﹐他就多少帶有某種程度的傳統中國宗教信仰﹐不管他現代化或西化到如何的程度。其第二個假設認為, 不同類別的人所參與和經驗到的宗教內容應該會有所不同。個人的宗教參與, 極可能跨越制度化的儀式與行為的範圍。也就是說﹐一個人實際參與的宗教信仰並不見得都能限定在某些制度的儀式行為中﹐因為儀式化的宗教行為可能只是整套普化信仰體系中的一部分。(李亦園, 1998: 128) 實際上﹐李亦園所列舉的傳統宗教信仰的內涵﹐在現代生活中仍然存在。中國人中除了比較易於識別的宗教行為外﹐如有過真正的皈依﹑經常到寺廟朝拜﹑家中供奉神靈﹑祖先崇拜儀式﹑擇日佔卜﹑風水地理﹑神明儀式﹑相面﹑神秘氣功﹑民俗醫療以及符籙咒法等等﹐另外還有透過某些語言和溝通才能夠了解到的宗教情結﹐比如﹐較為普遍且流行的信天命﹑緣分﹑報應﹑業報﹑輪迴﹑修行﹑忍耐等話語。我們可以將這些信仰內容歸於佛教的傳統﹐然而對於接受了散開的中國傳統宗教浸淫的人來說﹐他不一定是佛教徒﹐但是他可以很透徹地明了這些詞語的意涵﹐並且在觀念和行為上接受其中的一部分。而這諸種信仰絕不受任何制度性宗教的局限﹐也是超越與各種教派﹐從而具有非常大的彈性﹐並且開放給所有的人。可以說﹐這是中國宗教神聖性與世俗性相輔相成的一種具體表現﹐普通人在對命運﹑緣分等開始接納和認知時﹐完全可以是非宗教的態度； 由於命運﹑緣分等信仰暗含著某種神秘的色彩，特別是給人們在生活中不斷感受與印證某些神秘存在的可能，於是某些人最終的走向神聖也就有了一種毫不突兀的鋪墊。 天命觀念 原是先秦以來神學的核心﹐ 認為命運是一種道德報應的觀點﹐充斥著最早的周代文獻﹐有些內容後來編入儒家經典中。《尚書》告誡說﹕「作善﹐降之百祥﹔作不善﹐降之百殃。」（陰騭﹐指上天賦予每個人的「隱藏的性格本原」﹐後來用於指人為了改善自己的命運所積累的秘密功德。）《詩經·大雅》中認為統治者應該實現上天的道德期望﹕「命之不易﹐無遏而躬﹐宜昭義同﹐有虞殷自天。」 經董仲舒的發揮之後﹐「命」的問題﹐緯術定為三科﹐被正式列入《白虎通義》的神學法典。所謂命的「三科」﹕(1)受命﹐指年壽或壽命﹕(2)遭命﹐指行善而遇凶之命﹔(3)隨命﹐謂隨其善惡而報之。(參見劉盼遂) 王充(27-97)否定有意志的天與天人感應論﹐否定命有三科的神秘主義。「天下善人寡﹐惡人眾。善人順道﹐惡人違天。然夫惡人之命不短﹐善人之年不長。天不命善人常享一百載之壽﹐惡人為殤子惡死﹐何哉﹖」(《福虛》)人壽命之長短並不決定於操行的善惡﹐也不是由天命來決定的。「修身正行﹐不能來福﹔戰慄戒慎﹐不能避禍。禍福之至﹐幸不幸也。」(《累害》)這是與神學觀念對立而否定報應論的，不過反過來證明了當時天命觀念是如何的流行。 天命觀念即是先秦以來中國宗教神學之核心﹐經過佛教﹑道教之豐富﹐便愈發地完整而富有彈性，故而始終被中國人所接受。不僅知識上層對天命不排斥﹐民間百姓更是以此作為解釋生命之重要法寶。常言道﹕死生有命﹐富貴在天。在對「命」認同中包括了中國人達到與宇宙和諧之訴求﹐即把個人的生命與宇宙時間相配合來解釋所遭遇的一切。在民間信仰中﹐「命」是生來就決定了的﹐出生的年月日時辰等因素與天干地支相配﹐預兆了其生命之歷程。當然﹐信命不意味著宿命論。人生卻不會因此而消極﹐因為伴隨「命」的還有「運」。正所謂「命由我作﹐福由己求。」我們可知中國人對良辰吉日的愛好以及對凶與不宜時日的避歸都是這種理念的表現。比如人們在可能的條件下﹐根據病人在家中的地位而採取相應的救治措施﹐還要去寺廟裡燒香拜佛﹑磕頭叩首﹐以此將罪愆攬到自己身上﹐祈求神仙幫助。Steven Harrell 認為中國的命的觀念實際上包括「命」和「運」兩個字。「命」顯然是先天的決定論﹐但「運」則強調後天的努力與時運﹐並與財產和利益的觀念相結合。因此﹐中國民間信仰有兩面性﹐它的命觀是支持帝國政策的﹐而運觀則是民間的商品化意識的表現。(Steven Harrell, 1987)最值得關注的一點是﹐中國人的「天命觀」中﹐核心的部份不是消極地信命與宿命﹐反而是積極地尋找和命運挑戰的方法﹐故「我命在我不在天」也是一般民眾的信條。而這一點在我的田野研究中有非常多的例證。 緣 緣是一種不可解釋的命運﹑巧合﹑機會或力量, 在中國人的日常生活中扮演著重要的角色﹐楊國樞曾有專文探討「緣及其在現代生活中的作用」。在日常生活中緣和人的各種機遇有著千絲萬縷的聯繫﹐比如說不論是幸福還是不幸的婚姻都被認為是前世緣分的結果。緣的觀念始於何時已經渺不可考﹐但明顯地是與佛教在民間的流傳有關。大乘佛教「因緣」說﹐強調了事物不是鼓勵自在的存在﹐也不會孤立自在的存在和運動。佛教的「因緣果報」之說與「三世因果流轉」是緣的主要思想源頭。及至明清兩代的著作﹐緣的思想已經充斥到泛濫的地步﹐其中頗多小說甚至直接將緣字放在書名中﹐如《鏡花緣》﹑《金玉緣》﹑《再生緣》﹑《梅喜緣》﹑《醒世姻緣傳》等。楊氏認為緣的「來由」有五種﹕下凡歷劫﹑妖異變化﹑轉世輪迴﹑善惡報應﹑冥冥之中﹐緣在人們生活中則扮演著促進人際關係和諧的角色。「進入工商社會以後﹐中國式的集體主義逐漸瓦解﹐個人生活與社會生活都不再以家族為單位﹐代之而起的是以個人為運作單位的個體主義(individualism)。在此情形下﹐家族的團結﹑穩定以及延續已經不如以前重要﹐大家重視個人尊嚴的肯定與自我價值的提高﹐更甚於人際和諧與社會關係的維護。在此趨勢下﹐緣的社會功能自然會逐漸衰退」(楊國樞, 1982) 。也就是說﹐緣在現代生活的重要性已經大大地遜色於傳統時代了。 然而﹐就我近年來在深圳的田野觀察以及在其它地方不同範圍的考察﹐均發現緣在人們生活中得到了十分普遍的認同，其對人們的影響與作用實在是舉足輕重。人們常常會將各種發生在周圍的情形和自己的某些經歷用緣來解釋﹐開心的事是善緣﹐鬧心的事則是孽緣。總之﹐緣在人們生活中仍然是一個相當重要的信仰因素。在現代生活中﹐儘管緣的意涵已經與傳統相比發生了很大的變化。宿命的色彩或減弱﹐然而正因為其變得模糊﹐也就增添了許多不可捉摸性﹐而且在有些場合成為超自然信仰的證明。對現代人來說﹐接受一個模糊的「緣」作為超自然的表象﹐要比接受所謂的下凡歷劫﹑妖異變化等容易得多。特別是緣的社會意義不僅是人際和諧與社會關係的維護﹐實際上它更暗含著某種對社會狀況與現實存在的解說與承認，故而人們仍然將緣作為理解生活與生命的重要信仰之一。李沛良也有同樣的發現，他認為緣分是中國社會的一個重要信念﹐多年以來廣泛地流傳於民間﹐影響了民眾對周圍事物的觀覺(perception)和行為。……在不少香港華人的心目中﹐緣已是一個「理所當然」的概念﹐用以理解宇宙萬物之關係。除了表示事物之關係以外緣分的概念也含有先前決定(pre-determination)和外界控制的意思。認為事物之關係的產生與消失﹐乃由一些先於個人而存在的雄渾力所支配﹐非個人能力所能改變。這些外在勢力可能是超自然的力量﹐也可能是個人所未能明白或控制的自然或社會規律。因此﹐男女之婚姻﹐是「上天」註定﹔有緣分之友人﹐相距千里能相會﹐無緣者則對面不相識……緣分的概念﹐固然有其消極的一面﹐使人「順天應命」﹐但也有其積極的一面﹐使人先盡人事而後聽天命。(李沛良，1982) 善惡報應 中國宗教中一個深植的傳統﹐即是相信自然或神的報應。我們從《書經》(《湯誥》)讀到「天道福善禍淫」以及「上天孚佑下民﹐罪人黜伏。」中國人相信報應是降在家族身上。正如《易經》(卷一)上說﹕「積善之家﹐必有餘慶﹐積不善之家﹐必有餘殃」。 報應論相信在冥冥中主宰罪福報應的是「天」﹐這種報應報及後代﹐而並非全在己身。由此得出的邏輯結論﹐必然是﹕「善有常門﹐惡有定族﹐後世修行﹐復何益哉﹖」(戴逵)對這種帶有宿命論色彩的無定論思想﹐中國早期的宗教思想家並沒有適當的解答﹐這不但事實上難以服人﹐而且將因此而使人們不再作去惡從善的努力。直到佛教傳入中國﹐其「業」報以及輪迴的觀念﹐說明果報不但及於今生﹐並且穿過生命之鏈(chain of lives)作為前世今生以及來生共有的因果。佛教的業報最初是假定對一般個人言﹐並非以家族為基礎﹐從宋代以降﹐普遍都接受神明報應是應在家族身上﹐並且穿過生命之鏈﹐可以世代地接受報應。 道教早期著作《抱朴子》強調報應﹕「天地有司過神﹐隨人所犯輕重﹐以奪其筭。……罪狀大者奪紀﹐紀者﹐三百日也。小者奪筭﹐筭者﹐三日也。……若筭紀未盡而自死者﹐皆殃及孫也。」(葛洪) 「其有曾行諸惡﹐事後自改悔者﹐若曾枉殺人﹐則當思救濟死之人一解之﹐若枉取人財物﹐則當思施與貧困以解之﹐若以罪加人﹐則當思薦達賢人以解之﹐皆一信於所為﹐則可便受吉利﹐轉禍為福之道也。」(葛洪) 上述大部分有關報應的觀念﹐後來一字不差地寫進宋代通俗著作《太上感應篇》中﹐多少世紀以來﹐這是所有有關道德教訓的「善書」中最受推崇的一部﹐傳布這本書被視為一個宗教責任。據二十世紀早期所做的一項估計﹐《太上感應篇》的版本可能較《聖經》或莎士比亞著作的版本更多。(楊聯升, 1987) 直到今日﹐這部善書依然在流行﹐作者本人不僅在台灣﹑香港的寺廟與善堂見過免費贈送的版本﹐在深圳也同樣出現在佛教的廟宇以及齋餐館中。足見﹐報應觀念在中國社會仍然不可忽視。 佛教對報應的強調則是相信這種報應及於後代﹐而並非全在己身。由此得出的邏輯結論﹐「心以善惡為形聲﹐報以罪福為影響﹐本以情感﹐而應自來﹐豈有幽司﹖」(《明報應論》載《弘明集》卷5)就是說﹐「神」既為情識所感而成身﹑口﹑意三業(善惡行為)﹐則所得的福罪報應﹐自當與其也行相應﹐所以是自感﹑自應﹐自作自受﹐全看自己的行為﹐在「我」之外沒有一個賞善罰惡的主宰者。報應的主宰者從「天」移到了作業者的「心」﹐把受報的主體﹐也限制在作業者自身。還特彆強調這種自作自受的必然性﹐「《經》說業有三報﹕一曰現報﹐二曰生報﹐三曰後報。現報者﹐善惡始於此身﹐即此身受。生報者﹐來生便受。後報者﹐或經二生三生﹐百生千生﹐然後乃受。」(《三報論》載《弘明集》卷5)按照慧遠之解釋﹐禍福「倚伏之契﹐定於在昔」﹐但「冥符告命﹐潛相回換﹐故令禍福之氣﹐交謝於六府﹐善惡之報﹐舛互而兩行」。這樣﹐由於報不拘於一世﹐且往往舛互兩行﹐就有所謂「積善之無慶﹐積惡之無殃」﹐這是佛教報應法則的一種現實表現﹐同時也是對現世人行為最好的警告。由於沒有人直率地否認報應力量在現實人生中的作用﹐報應作為一種民間信仰對人們把握道德命運和上天賦予的命運有著無可替代的督導功能。因之﹐有關善與惡的觀念深入民心﹐再加上儒佛道三教利用各自的文化資源配合著強化個人知善止惡的社會意義﹐故有關勸善與行善漸漸地成為中國社會最基本的道德律﹐我們看到民間流傳的大量善書即為發揮積善餘慶及作善降祥的道理。雖然善人﹑善書與善堂與制度性的宗教還有一定的距離﹐但是由善人經營的善堂﹑刊印的善書則充滿了各種宗教的內容﹐善書可以被簡單地定義為一種教人趨善避惡的書籍, 更使善惡報應的觀念得到極大的普及。劉守華在鄂西山區搜集的善書﹐「中國南方農村﹐過去廣泛流行說善書的習俗﹐所謂說善書﹐就是講述種種善惡報應故事。」「說善書往往同宣講聖諭相結合﹐善書又常常穿插大段的經文﹐講說佛家或道家的經文（劉守華，1983）而善書廣泛流傳﹐各種類形的慈善團體相繼出現﹐歸因於「善人階層」的形成﹐「人民在信仰上﹐有其所信賴的宗教指導者﹐……（這些指導者）以人民之心為己心﹐以人民為自己的痛苦的部分知識人。在明清時代﹐稱此種人物為善人﹐……（善書）是經由善人們去修文﹑編纂﹑解釋﹑注說﹑印刷出版之後﹐再還原到民間社會去。」善書中最有影響力的該推功過格﹐功過格是一種在十六﹑七世紀十分流行的善書。功過格和所有的善書一樣﹐是建立在信仰超自然報應的基礎上的﹐這種信仰相信上天和神靈將獎善罰惡。功過格與其它善書的區別在於它的形式﹐功過格通過列舉善惡行為指導人們怎樣去做。它們詳細地描述了應該做什幺樣的事以得到獎賞﹐不應該做什幺樣的事以免懲罰。功過格在後代不斷地被輯成卷在民間廣泛流傳﹐我們可以想見善惡報應在中國民間的影響力。 雖然現代人對於佛經中有關報應的解說難得徹底了解﹐不過在日常生活中掌握其基本的內涵並尋求某些印證彷彿很容易﹐因為它就存在於人們周圍的文化傳統中。我訪問的一個女士告訴我﹕「現在人如果了解了人生會有報應﹐誰都不敢做壞事了。」 風水 中國人從遠古以來一直相信「天人合一」的自然關係協調的法則﹐因此對空間系統的環境﹑社區﹑房屋﹑居室等方面非常的重視﹐更充分地表現於「風水」的脈絡中。作為中國人社會的一項重要的傳統觀念﹐在風水信仰中包括陰宅和陽宅兩個方面, 人們相信 「陰宅」 「陽宅」選擇的好壞直接影響到全族的興敗。在Largewey 的研究中, 對山村和村中宗族具體的理解就要求比較熟悉地掌握祠堂和陰宅陽宅的情形﹐因為這些建築影響到宗族的前途命運﹐故成為兼象徵位置的「地理」與儀式行動的關鍵。相對於陰宅或墳墓之風水﹐掃墓是很基本的儀式。(Largewey，1999。) 自然﹐對有限的水土資源嚴酷競爭是風水一直得以流行於民間的因素。因為在傳統中國﹐對於每個宗族來說﹐其它姓氏的存在爭奪稀少的資源是最明顯感到的威脅﹐於是小心翼翼地選擇風水宅地就成為對付各種挑戰最基本的宗教性的響應。李亦圓認為風水地理可說是民間信仰空間觀念的核心﹐尤其表現在祖先墓地的尋定上﹐其傳說更是不勝枚舉。甚至在現代的居屋風水﹑室內陳設風水﹐更是大家耳熟能詳的事。「作者在台灣新竹做實地宗教信仰調查時﹐曾發現那些自稱完全無宗教信仰的人﹐竟然還有近一半人相信『祖先的風水若好﹐家庭及事業會興旺』﹐而有三分之一以上的人仍然對生辰八字的時間和諧相當相信。而最為特別的現象則是信仰外來宗教的人士之中﹐竟也有百分之三十的人仍然以祖先的墳墓看風水」。（ 李亦圓，1998：207）本人在深圳的田野研究中也發現了同樣的情形﹐有不同信仰對象的人卻對風水有著非常一致的認同﹐我的一位訪談對象深入地了解風水知識內在玄妙之處﹐並將其理念置於物業的開發與經營中﹐結果是他所經手經營的物業無論是租與售均取得了非常好的業績。目前一些對中國民間社會人類學的研究成果不斷地證明著風水在民間社會的重要性﹐如Largewey對福建﹑廣東客家社會的研究﹐日本學者渡邊欣雄對福建﹑台灣地區民俗儀式的研究﹐Overmyer 和我本人對華北民間社會的考察﹐甚至本人對深圳這個現代化都市的田野研究﹐都有相當豐富的資料表現著風水依然是一種得到廣泛重視的信仰實踐活動, 並且作為活生生的體系是理解中國人生活形態不可忽視的一部分。 從各種歷史文獻中以及現代學者所發掘的中國人宗教實踐﹐我們可知中國人的宗教信仰有著豐富的內容﹐上面我們提到了天命信仰﹑善惡報應﹑風水觀以及緣分認同﹐此外還有很多的方面值得學者認真對待﹐如神明崇拜﹑祖先崇拜﹑民俗醫療﹑陰陽五行等等。表面上看起來中國宗教似乎雜亂無章﹐實際上卻有著自成一體的系統﹐如對天命﹑報應﹑善惡﹑緣分﹑風水﹑陰陽五行等的信仰都依尋共同的邏輯和一致對天地人之理解﹐在各種儀式的配合下﹐實踐著中國宗教神聖與世俗相得益彰的精神。結語 中國宗教是理解中國人﹑中國文化絕不可忽視的重要方面, 對中國宗教的探討不僅是向人們重述一個古老的故事﹐因為宗教至今仍然是中國人生命中的一部分﹐更對中國人如何應對現代化﹑經濟發展等現實問題起到或隱或顯的作用。遺憾的是﹐對於中國宗教與中國民間宗教本身的社會學的理論探索尚稱不足﹐目前雖然已經有些學者進行較為細緻的地域性研究﹐但是還沒有出現任何超越楊慶堃曾經提出的有關中國宗教制度化宗教與散開宗教的分析架構。也有一些學者致力於通過田野研究來揭示中國宗教的信仰形態﹐以擺脫完全照搬西方宗教模式的誤區。的確, 在探討中國宗教時學界首先要避免以西方的宗教為準則的傾向﹐中國人的文化歷史是以中國人自己對生命的理解來寫就的﹐如果一味以西方的概念看中國的宗教﹐不僅會誤解中國宗教更使這樣的研究變得毫無意義。中國歷史上也有著制度性宗教的存在與發展﹐所謂「儒」﹑「釋」﹑「道」也者﹐還有綿延不絕的教派信仰。學界為了突顯民間信仰的意義﹐也對中國宗教有大傳統與小傳統之分。本人在以往的宗教研究中﹐也曾借用過此類的劃分。經過對中國民間信仰的多方考察，我發現所謂「儒」﹑「釋」﹑「道」之融合的落腳點不是在精英文化的層面﹐而是體現在民間信仰之中﹐從始至終促成這種融合的根本因素是中國文化自遠古以就來開始出現的「天命」觀念。儒家的理念一向是遠離鬼神信仰的﹐然而正是儒家思想體系中對於「天命」觀念的保存﹐不僅為至高無上的君主體制預留了道德監督﹐同時也為中國宗教的發展留下了空間﹐更使「儒」﹑「釋」﹑「道」之融合有了前提和可能。儒家知識精英在民間所致力的教化工程﹐無不在道教﹑佛教的鬼神系統相合作中完成。於是﹐我們看到的是兩千年前就開始世俗化的大文化下的中國社會卻是世俗而不俗；另一方面﹐道教與佛教在中國社會的發展與開疆闢土則是在不斷地向世俗妥協的狀況下完成的。與其說中國是個充斥著道教與佛教理念與鬼神系統的社會﹐不如說中國上古以來以「天命」為核心的世俗性的文化模態使得制度性的道教與佛教變得面目全非﹐因而有道教﹑佛教民間化的說法。在南方和北方民間信仰的田野考察中﹐均發現職業性的佛道出家人在民間儀式中的角色和其它被聘請者幾乎無大差異。於是﹐在中國社會「神聖而不聖」是一個即存的現實。最明顯的例子就是流傳南北的「目連救目」故事在民間的不同演繹﹐將儒家的倫理觀﹐道教﹑佛教的鬼神地獄體系﹐孝子與善人﹐和尚與道士無不網羅其中﹐參加演出的不僅是專業藝人﹐更有大量的群眾將之作為真正的宗教儀式來參與。 神聖與世俗相輔相成是中國宗教的一大特色﹐最明顯的例證則是道教﹑佛教體系中能夠在民間大行其道者並非是那些高深的神學﹐而是能夠與民眾生活接近的那部分。特別是佛教更是不斷地將修行的易行道推向民眾﹐而民間教派的層出不窮也該視為民眾尋求簡便得救方式的一種努力。 可以說中國制度性宗教﹑教派宗教以及民間信仰儀式活動其表現的形態均是中國宗教整體觀念的反映。而在「天命觀」支配下的宗教內容基本上非常清晰地顯示出神聖與世俗相呼應的特色﹐在很大程度上得到制度性宗教﹑教派宗教以及民間信仰儀式活動的支持﹐更使制度性宗教﹑教派宗教以及民間信仰儀式活動在這個過程中得到生命力。這裡我們特別要指出的是﹐雖然「天命觀」支配下的中國宗教表面上看來是非制度性的﹐或者是超越任何一種教派的共有信仰﹐然而正是如此﹐才使中國的宗教信仰真正成為中國人所擁有的文化資源。而這一點在一個不斷彰顯世俗化威力的現代社會意義更為明顯﹐因為人們可以在拒絕向神聖勢力臣服的前提下接近神聖﹐走向自己所選擇的意義生活。我想這也可算作經過了幾乎一個整世紀宗教批判的中國人﹐重新在中國傳統信仰文化中發現意義並走向神聖的一種解說。目錄索引: 王治心 1933 《中國宗教史綱》, 民國叢書。王銘銘 1997 《社會人類學與中國研究》﹐北京﹕三聯書店。任繼愈主編 1988 《中國佛教史》, 第三卷﹐北京: 中國社會科學出版社。李亦園 1998 《宗教與神話論集》﹐台北﹕立緒文化。李世瑜 1990﹐《現在華北秘密宗教》﹐上海藝文出版社影印。 李沛良 1982 「社會科學與本土概念﹕以醫緣為例 」﹐楊國樞﹑文崇一主編﹕《社會及行為科學研究的中國化研討會論文集》﹐台北﹕中央研究院。林毓生 1998 《熱烈與冷靜》﹐上海文藝出版社。侯傑﹑范麗珠 1994 《中國民眾宗教意識》﹐天津: 天津人民出版社。唐君毅 1958 《中國人文精神之發展》﹐香港﹕人生出版社。馬西沙﹑韓秉方 1992 《中國民間宗教史》﹐上海: 上海人民出版社﹐1992。常燕生 「中國民族怎樣生存到現在」﹐《國論》第三卷第十二三四期合刊, 出版時間不詳。劉盼遂 《論衡集解》，中華書局。劉守華 1983 「善書－中國農村故事文學的一個重要品種」﹐《民間文藝輯刊》第 4 輯。梁啟超 1994 「新民說」 第九節 『論自由』﹐李華興﹑吳嘉勛編﹕《梁啟超選集》, 上海: 上海人民出版社。梁漱溟 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