楊念群：何謂「東亞」？(4)

　　梅棹忠夫認為，第一地區國家發生革命以前，資產階級已經在這些國家成長起來，它們的共同特徵是「封建體制」。所謂第一地區，是曾存在著封建體制的地區，第一地區和第二地區的劃分與革命以前的體制是否存在封建制有著密切的關係。第二地區革命所造成的，大致是專制體制，革命以前的體制並不是封建制，而主要是專制君主制或者是殖民地體制。日本之所以與其他亞洲國家不同，即在於與第一地區的歐洲國家平行出現了一些歷史現象，如中世紀的庶民宗教、市民階層的出現、基爾特的形成、一系列自由城市的發展、海外貿易和農民戰爭，在日本和西歐都是曾發生過的現象。　　所以梅棹忠夫堅持把「日本文明」和東方文明區分開來，而強調其與歐洲文明的相似性，其核心觀念就是要把「文明」和古代中國式的「文化」區別開來。日本文明就文化要素來看，雖然帶有中國和朝鮮等遠東地區諸文明的特點，但在文明體系的總體構成上則完全獨樹一幟。日本只能在與遠東文明相互關聯的角度加以探討，但不可從比較文明學的角度和遠東文明擺在一起。原因是能稱得上比較對象的只有西北歐洲和日本這兩個文明。而這兩個地區，從歷史的發展進程來看，有諸多相通之處。如從古代起，兩者就分別處於羅馬帝國和秦漢等中華帝國的邊緣地帶。進入中世紀時期，全世界只有這兩個地區建立了軍事封建制度，並經過絕對君主制的統治產生了近代國家。也就是說，位於東西兩端的日本和歐洲這兩個地區，相互之間沒有任何關聯而完成了平行進化。因此理解日本文明性質的關鍵是把日本當作另一個歐洲來看。　　那麼梅棹忠夫的「文明」標準到底是什麼呢？其實無外乎是強大的工業生產力，以及由此而建立的遍及全國的龐大交通通信網，完備的行政組織、教育制度，教育之普及，物資之豐富，生活水平高，平均年齡高，死亡率低，發達的科學和藝術等等要素。　　強調「文明」物質層面的進步乃是對西方現代性變革經驗的一種肯定，它可以直接導致日本及其他東亞國家對其進行模仿。但問題的關鍵還不在這裡，因為現代「文明」的傳播不是溫情脈脈的過程，而是摻雜著暴力和血腥的行為，最為致命的是，這種暴力和血腥行為處於不斷被合理化的過程之中。正如鮑曼在研究納粹大屠殺時所指出的：大屠殺並不是與猶太人和納粹相關聯的個別事件，也不是現代文明與它所代表的一切事務的一個對立面，而是在現代理性社會，在人類文明的高度發展階段和人類文化成就的最高峰中醞釀和執行的，甚至可以說就是現代人類文明發生的一個後果。　　也正因如此，當日本在試圖置換其自身在中華「朝貢體系」中所扮演的角色時，並沒有採取東方式的懷柔政策，反而採取了極度暴力和血腥的手段。如一位日本人說：「國際關係為實力關係，不能始終採用消極主義，故有時不可不出以積極之手段。設令亞細亞中之一國，發生內亂，歐美列強，欲出而干涉之，則日本當先用積極手段，使列強無干涉之必要。」日本在亞洲現代化的過程中爭奪領袖位置的行為，基本模仿了西方的殖民擴張模式，同時又摻雜著企圖擺脫中華「朝貢體系」制約時的複雜怨恨情緒，這兩種情感和策略使用交匯在一起，就使得日本現代帝國主義的形成與西歐帝國主義崛起和擴張的內容有相當大的差異，需要做出細緻的分析和區別。　　更關鍵的是，一旦認為日本和歐洲有相似的社會結構，一些日本知識人就不會滿足於在民族國家的意義上和「中國」處於平起平坐的地位，那種「華夷變態」的心情就會通過暴力使之合法化。「區域主義」的提出就意味著日本試圖超越「國家主義」的努力。它說明一方面具有普遍意義的國際法無法說明日本在「東亞」的特殊位置，同時也無法使日本在民族國家的形態上區別於現代「中國」，更無法對抗「中國」攜內部多民族之力量所形成的近代民族主義壓力。日本當時的設想是，「區域主義」的設計可以超越「東亞」內部已形成的西方式民族國家理念，因為這種理念是導致「東亞」內部發生民族主義的緣由之一。依據「區域主義」倡導者的觀點，中華民族要想生存下去就必須清醒地認識到超越民族的區域連衡的必要性，但中國的反日民族主義妨礙了這種合作，這正是日本發動中日戰爭的重要理由。總之，中日戰爭的最終目的在於超越現代國家式的民族主義，形成區域性的聯合態勢。　　「區域主義」的闡釋者意識到，一旦把「區域主義」的策略付諸行動就會帶有明顯的「帝國主義」特徵。他們認為日本有必要制訂出與歐美帝國主義有所區別的大陸政策。但是，當時「區域主義」中反帝國主義的因素遠比反民族主義的因素弱，而反民族主義的因素又成為形成帝國主義的因素之一。那麼，「區域主義」如何區別於「帝國主義」呢？我們發現，「區域主義」從政治經濟和軍事意義上在「東亞」內部實施聯合雖然有超越民族國家的願望，卻缺乏一種文化上的根據，特別是對「東亞」內部文化民族主義的衝擊感到無能為力，因為日本在傳統的朝貢秩序中本來屬於邊緣地帶，一旦成為民族國家時是很容易把「中國」他者化的，但要取而代之卻缺乏像「中國」那樣主體意義上的文化支配力，或者說在文化上缺乏主體的合法性，這是實現所謂「華夷變態」的最大障礙。出於彌補此缺陷的考慮，一些日本知識人提出以「王道」和「仁義」作為基礎，藉此遮蔽區域主義的暴力傾向。　　近代日本對孫中山「大亞洲主義」演講中提倡「王道」和「仁義」的曲解和利用即是個例子。1930年代，石原莞爾曾提出「東亞聯盟論」的設想，並把「王道主義」作為「東亞聯盟」的指導理念。他在《昭和維新論》與《東亞聯盟建設綱要》兩個文件中，就提出「王道主義」和「霸道主義」二元對立的概念，認為「王道主義」是東方文明特有的思想體系，是以東洋民族覺醒和統一為前提的東洋理想社會的理念，而西方文化是霸道文化。但他又把這個理念簡單歸結為以日本為中心和對天皇最高價值的信賴，東亞各國只要信仰天皇，從事與西方霸道的決戰，就能取得「王道主義」的勝利。「東亞聯盟論」一直不迴避其觀念來源於孫中山的「大亞洲主義」，認為「孫文思想雖然不明確，但包含著王道思想和大亞洲主義」，只不過中國沒有資格去實現這個理想。可見，「遊魂」式的「倫理儒學」至此變成了傷害中國自身的一把利刃，而且外面包裝的還是以「區域主義」對抗西方的所謂「亞洲」理念。　　因此，日本建立近代「亞洲」乃至「東亞」理念的過程一直存在著深刻的悖論關係。從「脫亞論」開始到論證日本社會結構與西方的相似性，似乎都蘊含著全面奉行西方進化論原則的跡象，甚至把進化過程中的暴力行為以優勝劣汰的理由加以合法化。比如認為「諸惡」的存在是歷史的必然，「戰爭」「暴政」可以使文明過程加快等等，戰爭變成了文明的一種實現手段。同時，日本在形成其「帝國主義」策略時，又極力想區別於西方的「帝國主義」形態，為在「東亞」內部的擴張尋找文化理由，使本屬「霸道」的行為有了「王道」的根基。但結果卻恰恰相反，「區域主義」的政策儘管包裝上了「王道」的外殼，卻是以「霸道」的終極面目實現的。　　五、韓國的位置　　韓國在亞洲歷史中的位置，儘管與中國的「朝貢關係」制度密切相關，但又有很大的不同，特別是和日本頗有差別，前現代時期韓國對中國統治秩序的認同比日本維持得更久，而且具有更為密切的依賴關係。在中國明朝的統治下，朝鮮王朝是模範納貢國。封建國家或族裔根據對中國文化源頭的接受度與密切度，在宇宙中依序排列，接受天子的統治，甚至有一種說法：韓國人比中國人還要中國化。正是因為在眾納貢國中享有特殊的禮遇，韓國人能夠享有實際上的自主。文人官員們也展現了極大的國族自尊，因為他們相信除了中國以外沒有比他們更能善用儒家法則的國家了。更為有趣的是，當明朝為滿人推翻，清朝確立其統治地位以後，儒者文人官員及他們的後裔認為清朝是未開化的蠻族，因此拒絕向清朝納貢，繼續使用明歷，最終導致與清朝的衝突。其實正是出於對清朝「非正統」地位的反抗，才使韓國更為堅定和自尊地保留了儒學的延續性和規範性。這可以從韓國和日本對朱子學的不同態度中感覺出來。正如丸山真男所言，朱子學在日本經過了一個從「自然」到「製作」的過程，也就是說，朱子學本身的原義在這個轉變中已變得十分次要，其解釋已完全服從於幕府改革的需要，與朱子學的原生態基本脫離了關係。而韓國卻以新儒學(基本上是朱子學)作為國家意識形態達五百年之久。透過該意識形態的成功運用，統治階級的地位和各種舉措才得以正當化，韓國的儒家精英甚至比中國人更加嚴格地恪遵朱熹的新儒學傳統。當中國學者將朱熹學說改革至如陽明學派的較實際的版本，韓國學者仍固守朱熹教誨，極為強調儀式的舉行。　　這種情況的發生甚至與中國的情形恰恰相反。中國本土在明代以後，由於王陽明哲學注重對內心世界的體驗和「知行合一」哲學的提倡，比較強調內心世界的修鍊對外在事務的統領作用，由此引發出形形色色個性解放的思潮，但卻相對忽略了對儒家禮儀的嚴格遵守。因此，在明清時期，對儒家禮儀的遵循總體而言越來越趨向於沒落。當然，這種沒落的原因可能十分複雜，比如和清朝刻意提倡滿族的民族認同，從而使漢族的文化認同邊緣化的策略有關。　　我認為，韓國對朱子學所倡導之規範禮儀的強調與持守，恰恰可以成為構築「東亞」文化認同的一個精神支點和制度基礎，有所謂「禮失求諸於野」的意味。因為中國本身經國民革命之後推翻皇帝，又經過歷次殘酷政治運動的洗禮，使儒學的復興，特別是禮儀的重建徹底失去了制度基礎；日本則是以功利的態度肆意裁剪儒學，使之變成「脫亞」的思想資源；而韓國基本沿襲了儒學禮儀的內涵，基本沒有中斷「制度」與「精神」層面的銜接點和結合面，因此最有可能在儒學的現代轉型方面做出貢獻。在「東亞」的政治地理學範圍內，韓國具有其特殊性，其特殊性表現在東亞三國中頗為突出的「殖民地」經歷，而且這種殖民地經歷不是西方擴張的後果，而是一種在近代「東亞」地緣政治中「內部殖民化」的特殊過程，即被日本殖民的過程。在「東亞」範圍內，只有台灣地區的經歷可以與之相比。在這個歷史框架中，日本沒有被殖民的經驗，中國則僅有被「雙重半殖民」的經驗，即西方列強和近鄰日本對之進行部分殖民的經歷，這種「殖民經驗」的差異性會相當嚴重地影響到對「東亞」構成的認識。　　比如，中國雖然與日本進行了長達八年的戰爭，擁有「南京大屠殺」的血腥記憶及「偽滿洲國」等可以作為反思資源的被殖民經歷，但無論是源於西方還是東亞內部的殖民壓迫體驗，都會迅速被轉化為一個內部的「社會革命」問題。也就是說，對中國而言，民族自決和解放的主題在半殖民的狀態下很容易被置換為內部的社會改造運動，這種社會改造運動直接依賴於對被殖民經歷進行反思的程度可能是十分有限的，外來侵略只是扮演了內部變革的動力來源的角色。而韓國有長達36年被鄰國日本殖民的歷史，同時這個歷史又是以解構以中國為中心的「朝貢體系」作為出發點的，因此，很容易直接承繼一些日本的殖民遺產。正如趙惠凈所說，對於韓國人來說，日本帶走了「古代政權」，干涉了韓國的主權與獨立，以及本土的初期現代化等等應該獨立完成的任務；更重要的是它的國族尊嚴長期籠罩在日本的殖民統治之下。韓國人被迫在學校只能說日語，取日本名字，並且對在韓國新蓋的日本神社表示虔敬，甚至改變了人口結構，約三分之一的韓國人被迫遷徙至日本及東北九省。由於存活在一種多重殖民的「危急狀態」中，恢復民族文化自尊在構築韓國的現代性過程中就難免變成了一個持續的主題，並深刻影響到其心理的構成方式，很易發展為一種防禦性國族主義的極端形式。　　這可以和台灣的被殖民經驗形成比較，台灣有更長被日本殖民的歷史，但台灣作為大陸的一個組成部分，並不具有進行國族想像的空間。由於視台灣為日本的一個省，日本對台灣的佔領往往被視為現代化的開拓者和殖民者相互糾纏混雜的形象。日本在甲午戰後曾對台灣的抗日武裝進行殘酷鎮壓，但這個時期與長達50年的統治相比，相對時間較短，而殖民建設的工作卻深深浸透進了台灣的社會結構中，發生著支配性影響。尤其是與「二二八」事件之後的國民黨相比，日本雖以侵略者的面目進入，卻在台灣民眾和知識人的心目中構成了相對正面的歷史形象，甚至成為一些台灣學者和政客解構「中國性」的歷史資源。　　六、結論　　從上文的分析可知，「東亞」的形成的確與西方現代歷史的演變及其對東方的殖民化過程有相當密切的關係。但「東亞」的形成也往往與兩個過程的交錯演進有關：一個是中國周邊地區在形成自身的民族國家輪廓時所進行的「去中國化」過程；另一個是所謂「東亞」內部的相互「殖民」和「被殖民」的過程，甚至還包括中國自身的「去中國化」過程。所謂「中國自身的去中國化」過程是指在面對西方世界的時候，中國知識人意識到需承擔這樣的一個歷史使命：如何在內部使多民族地區的人民樹立起現代「國民」的意識，同時又要為其確認自身的民族身份和文化留下適當的空間，這兩個過程往往處於一種相互糾纏的悖論式狀態。在傳統帝國崩潰之後，中國還面臨著如何不再盲目地把周邊地區仍想像成「朝貢體系」的文化遺留形態等問題。　　近代中國在步入現代民族國家行列時，採取的是直接面對世界的方式，而沒有像周邊的日本和朝鮮那樣必須通過「去中國化」的過程以實現現代化的目標。這必然造成如下後果：中國知識人在認同西方的現代化普世標準的同時，仍想以籠統的「中華性」作為統攝周邊國家的認同標準。這樣不僅無助於認識周邊國家內部歷史與現實的複雜狀況，同樣也無助於認識中國境內多民族文化的構成及其與漢民族之間的複雜糾葛關係。同時，中國知識人也應醒悟到，即使「東亞」的某個國家在某個特定的歷史情境下對所謂「中華文化」有所認識和持守，也是在與其本民族內部制度資源的安排相配合時才有意義，而且這種配合和改造往往已經內化或轉變為與「中華性」沒有什麼必然聯繫的本土屬性，而並非是一種萬能的「文化」輻射源蔭澤恩賜的結果。否則，中國知識人會永遠對「東亞」各國變革的內在動力及其成因視而不見，仍莫名其妙地持守著那種虛驕的老大「帝國」心態。　　日本的「脫亞」情結可以看作是其進行現代化變革的一個必經步驟，如果不對以中國為首的「朝貢體系」等文化遺產進行清算和疏離，日本就很難發展成為一個現代化意義上的富強國家。但這種清算和疏離也造成了負面的後果，那就是，對儒家學說的功利性運用，以及對富強意義的狹窄理解，使得日本對東亞國家進行侵略具有了合理性的口實。因此，對戰爭記憶和責任的理解也應置於一個更加複雜的體系中加以把握。　　韓國的情況可能更加特殊，它既曾經是中國的模範朝貢國，又曾經是日本的殖民地。也就是說，韓國要找到自己的現代位置和確認所謂「韓國性」，必須經過「去中國化」和「去日本化」的雙重過程。韓國的近代歷史經驗告訴我們，韓國在擺脫了「朝貢體系」的制約後，仍能在儒學禮儀的持守方面保持著其象徵的凝聚意義，這種禮儀又是人民在日常生活中奉行的倫理基礎，同時韓國並沒有模仿西方，在實現富強過程中把一些侵略過程進行合理化。這點和日本有很大差異，也許這才是建立「東亞」認同的心理基礎之一。當然這裡仍需強調的是，韓國對儒學的持守完全是適應自身制度變革的一個合理結果，不能一廂情願地認為此舉乃是中國文化輻射作用發生效力的又一個實例，否則就很難理解韓國自身變革的意義。 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