【名家解讀古代文學】吳承學：「詩能窮人」與「詩能達人」---中國古代對於詩人的集體認同

　　 在古代文論的原始語境中，理論的「生態」往往是平衡的，每種理論常常是和它的對立面相反相成地存在的。但是，經過人們的闡釋與接受之後，「平衡」就被打破了。某些理論凸顯了，某些理論隱沒了。考察相關理論從「平衡」到「失衡」的歷史與原因，不但是有趣的，也是必要的。這往往也是中國文學批評史研究的一個薄弱環節。司馬遷所謂「好學深思，心知其意[1]是治史之道，亦是治學之道。我們需要從中國文學批評的內在理路與文獻史料出發，也需要能越超文字之表和慣性思維的悟性與洞察力。本文試圖在還原古代文論原始語境的基礎上,從中國古代對於「詩能窮人」與「詩能達人」的選擇中，考察出中國古人的一種文學觀念，即對「詩」與「詩人」的集體認同。[2]「詩人薄命」、「窮而後工」在古代詩學觀念中既不是唯一的,也不是理所當然的經典意識。它的形成是不斷被選擇的過程，而主導這個過程的就是中國古代基於深層價值觀念的集體認同。了解這一點，再反觀「詩人薄命」、「窮而後工」，我們就會感受到更多的言外之意與味外之味。

　　 一、 從「伐能」到「薄命」

　　 在中國古代,「詩人」這個概念，有廣、狹之義。狹義特指《詩經》作者，所以往往與「辭人」相對。如《文心雕龍·情采》謂：「昔詩人什篇，為情而造文； 辭人賦頌，為文而造情。」[3]廣義泛指寫詩之人，當然也包括「辭人」在內了。自從司馬遷《史記》著《屈原賈生列傳》以後，屈、賈並稱。兩人雖時代不同，然而平生都憂讒畏譏，遭遇相似，又皆長於辭令，故屈賈遂漸成為古人心目中某類詩人、文人的代表人物。正如陶淵明《讀史述九章·屈賈》詩說：「嗟乎二賢，逢世多疑。候詹寫志，感鵩獻辭。」[4] 這類詩人的特點就是才華出眾而與世多違。漢代以後，人們開始注意到詩人與文人的不幸命運。不過，早期人們比較多地把詩人、文人的不幸與他們才性上的缺陷——張揚自我而忽於操持——聯繫起來。班固《離騷序》批評屈原「露才揚己」。宋袁淑《弔古文》曰：「賈誼發憤於湘江，長卿愁悉於園邑。彥真因文以悲出，伯喈衒史而求入。文舉疏誕以殃速，德祖精密而禍及。夫然，不患思之貧，無若識之淺，士以伐能見斥，女以驕色貽遣。以往古為鏡鑒，以未來為針艾，書余言於子紳，亦何勞乎蓍蔡。」[5] 在中國古人的觀念中，詩人與美人之間，具有某些共性。這裡，將「士」之「伐能」與「女」之「驕色」相提並論，認為他們過於表露自己的才華或容貌而遭受貶抑，其遭遇多少是自身的缺陷所造成的。

　　 顏之推《顏氏家訓·文章》也謂「自古文人，多陷輕薄」，並曆數屈原以來許多詩人文人的輕薄與厄運。他談到其原因時說：「每嘗思之，原其所積，文章之體，標舉興會，發引性靈，使人矜伐，故忽於持操，果於進取。」[6] 顏之推是從「文章之體」的特點入手來討論這個問題的。推衍其意旨，文章的特點與本質就是使人「標舉興會，發引性靈」的，所以文章之士難免喜歡自我表現而忽略自我操守。粗看起來，顏之推所言與前人批評文人伐能之說相同，但其實是有所不同的。顏之推認為，文章之士的厄運固然是由於其自身的道德缺陷所造成的，但是更深層的原因，則是由文章之體所決定的。實際上，顏之推已涉及一個深刻的問題，即「文章之體」引發形成文章之士的性格特點，從而又決定了文章之士的某種命運。

　　 「詩人薄命」的命題在唐代被明確提出來，此後又不斷被重複與強化，積累而成一種長久流行的文學觀念。這種觀念的產生有其深刻的思想文化原因。從文學內部來看，在唐代以前，「詩人薄命」的觀念已隱約存在。漢代司馬遷已經強調作者的生活遭遇與創作之關係，而詩歌以悲怨為美的觀念在古代也有深遠的傳統。[7] 唐代以來，儒學對詩學的影響更為顯著，人們對於詩人社會責任感的要求也更高了。從文學價值觀的角度對心目中的好詩與好詩人進行歷史考察，自然會涉及詩人的命運問題。從社會政治制度的層面來看，唐代以詩取士，詩藝之工拙關乎仕途之通塞，這就更直接引發人們進一步思考詩人的悲劇性命運問題。杜甫《天末懷李白》已感嘆說：「文章憎命達。」[8] 白居易接過這個話題，又大加發揮，明確提出「詩人薄命」之說。「採石江邊李白墳，繞田無限草連雲。可憐荒壟窮泉骨，曾有驚天動地文。但是詩人多薄命，就中淪落不過君。」[9]「辭人命薄多無位，戰將功高少有文。」[10] 「翰林江左日，員外劍南時。不得高官職，仍逢苦亂離。暮年逋客恨，浮世謫仙悲。吟詠流千古，聲名動四夷。文場供秀句，樂府待新詞。天意君須會，人間要好詩。」[11]白居易又以李白、杜甫為例，說明他們在世時歷經亂離磨難，但詩名卻傳之久遠。言外之意謂此是一種「天意」：人間需要好詩，所以詩人要經過亂離才行。白居易《讀鄧魴詩》也列舉數位本朝詩人薄命之例云：「詩人多蹇厄，近日誠有之。京兆杜子美，猶得一拾遺。襄陽孟浩然，亦聞鬢成絲。嗟君兩不如，三十在布衣。擢第祿不及，新婚妻未歸。少年無疾患，溘死於路岐。天不與爵壽，唯與好文詞。此理勿復道，巧曆不能推。」[12]他覺得詩人蹇厄是一種人們無法理解與推測的神秘天數。白居易《自解》詩又云：「我亦定中觀宿命，多生債負是歌詩。」[13] 白居易這裡提出了詩人的「宿命」。白居易的「宿命」是佛教的概念，指前世的生命。佛教認為人之往世皆有生命，輾轉輪迴，故稱宿命。「多生」，也是佛教術語。佛教以眾生造善惡之業，受輪迴之苦，生死相續，謂之「多生」。白居易意謂自己之往世今生，皆為詩人，亦受其輪迴之苦。白居易把中國本土的命運之說與佛教傳入的宿命之論結合起來，談論詩人的命運問題。

　　 宋代以後，這種說法更為流行，蘇軾詩云：「詩人例窮蹇，秀句出寒餓。」[14]「詩人」與「窮愁」似乎結下了不解之緣。而詩人的窮苦，又是上天的意思，是一種不可解脫的宿命，好的詩人與好的詩都要經過窮苦的磨練。東坡又云：「詩人例窮苦，天意遣奔逃。」[15] 詩人窮苦乃為「天意」，此亦為「宿命」。蘇軾所言與白居易意思相同，而用詞卻有所差異。白居易謂「多薄命」,而蘇軾則說「例窮苦」，窮苦成為詩人的通例與規律。不窮苦的詩人，反而是極少數的例外。雖然「詩人例窮苦」之說是詩人之語，不能過分執著地去理解，不過當其他詩人也持相同說法的時候，我們就不能把它當成某位詩人一時興到之語。如宋人徐鈞詩云：「自古詩人例怨窮，不知窮正坐詩工。」[16] 詩人不但自己薄命，還連累了身邊的事物。「陰霏非是妒春華，薄命詩人帶累花。」[17] 因為陰雨霏霏，而想到是因為「薄命詩人」連累了梅花。這也是很有趣的聯想。

　　 對文章之士命運的關注，是古已有之的。不過，對其不幸遭遇原因的闡釋則有所變化。從漢代的「文人伐能」之說，到唐宋的「詩人薄命」之說，是一種轉折。[18]它意味著人們從關注詩人自身的品德缺陷變成關注詩人悲劇性的宿命，對詩人的態度也從批評轉為理解與欣賞了。

　　 古人已注意到在唐代以前，是不以窮達論詩的，以窮達論詩始於中唐。元代黃溍云：「古之為詩者，未始以辭之工拙驗夫人之窮達。以窮達言詩，自昌黎韓子、廬陵歐陽子始。昌黎蓋曰：『窮苦之言易好』，廬陵亦曰：『非詩能窮人，殆窮而後工耳』。自夫為是言也，好事者或又矯之,以詩能達人之說，此豈近於理也哉?《匪風》、《下泉》誠窮矣，《鳧鷖》、《既醉》，未或有不工者。竊意昌黎、廬陵特指夫秦漢以來，幽人狷士悲呼憤慨之辭以為言，而未暇深論乎古之為詩也。」[19] 為什麼在以詩取士的唐代反而會出現「詩人薄命」之說? 正如上面所論，這種觀念的產生有其悠久的歷史傳統，有其深刻、複雜的思想文化以及文學內部原因。而在唐代，這種觀念從原先的隱約和個別，變成明晰與系統，則更直接地與政治制度相關。

　　 在未實施科舉制度之前，詩人的前途命運與文學才華並沒有必然的關係，所以人們很少去考慮詩人的窮達問題。正是到了唐代實施以詩取士的科舉制度後，能詩者普遍可平步青雲，取得上流社會的入場劵。而一旦其中有能詩卻窮苦不達的詩人，則與人們原有的期望值形成巨大的反差。雖然是少數，但給人以更為強烈的印象。與貴族政治時代由血緣出身決定人的等級差異不同，科舉制度強調的是對於人才的平等精神。在這樣「平等」的時代，如果傑出的人才還遭遇窮困，其原因大概只能歸之天命了。自唐代以後，詩歌功能出現兩極化：詩歌既是吟詠情性的工具，也是平步青雲的階梯，這就引起人們對不同類別詩歌的審美價值、不同際遇詩人的歷史地位的思考。因此，以詩取士的制度與其他思想文化以及文學內部因素共同構成「詩人薄命」說產生的社會背景。

　　 二、「詩能窮人」與「詩能達人」

　　 在研究文學批評史時，我們會把司馬遷的「發憤著書」、韓愈的「不平則鳴」以及歐陽修的「窮而後工」等說法作為文學批評史的一條理論線索。[20] 這其實只是古人說法的一個方面。在古代文論的原始語境中，每種理論往往是和它的對立面相反相成地存在的。宋代以後，「詩能達人」之說正是針對唐代以來「詩人薄命」與「詩能窮人」而提出來的。客觀地看，「詩能窮人」與「詩能達人」是中國文學史史實與理論中不可分割的兩個方面。古人既有認為詩能窮人的,也有認為詩能達人的。這原本是兩個自有道理、各有例證的話題。把「詩能窮人」與「詩能達人」兩個話題放到一起考察，相互印證，對中國詩學的理解才比較全面、真實和圓融，也比較深刻。

　　 在「詩人例愁苦」說流行之時，就有人對此表示懷疑。宋人許棐直截了當地表示，「不信詩人一例窮」。[21] 在宋代，一方面詩人薄命之說更為普遍，另一方面也出現完全相反的說法，那就是「詩能達人」。可是，這種說法並不流行，甚至差不多被後人遺忘。這種遺忘當然有它的道理，但是從學術研究的角度看，如果完全漠視這種說法，可能會顯得片面和膚淺。

　　 《孟子·盡心上》：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」「達」有顯貴﹑顯達之意，「窮」特指不得志。作為詩學命題的「詩能窮人」與「詩能達人」在對舉時，其「窮」、「達」之義大致與此相仿。但在具體語境中，意義卻比較複雜。「窮」有生活困頓、窮愁潦倒這種物質層面的「窮」，也有理想與現實強烈矛盾的精神層面的「窮」。「達」可指社會地位的顯達，也可指詩名遠揚的顯達。我們要注意到在不同語境中的意義差異。

　　 在文學批評史上，最早提出「詩能達人」的是宋人陳師道。他在《王平甫文集後序》云：「歐陽永叔謂梅聖俞曰，世謂詩能窮人，非詩之窮，窮則工也……方平甫之時，其志抑而不伸，其才積而不發，其號位勢力不足動人，而人聞其聲，家有其書，旁行於一時，而下達於千世，雖其怨敵不敢議也，則詩能達人矣，未見其窮也。夫士之行世，窮達不足論，論其所傳而已。」[22]陳師道以王平甫為例，說明「詩能達人，未見其窮」。不過，他所理解的「達」，不是現世的「顯達」，而是詩歌在當下與後世的影響與流傳。元代李繼本也說：「余意詩能達人，則有之，未見其窮也。不有達於今，當有達於後。從古以來，富貴磨滅，與草木同朽腐者，不可勝紀，而詩人若孟郊、賈島之流，往往有傳於後，豈非所謂達人者耶?」[23] 他所謂的「達」，與陳師道同意。這種「詩能達人」之說在理論上與「窮而後工」並沒有本質差別。

　　 宋代的陳與義就是當時人們認為「詩能達人」的典型。葛勝仲《陳去非詩集序》：「世言詩能窮人……予謂詩不惟不能窮人，且能達人。」[24] 為何以陳與義為「詩能達人」的典型呢? 宋人胡仔說：「簡齋《墨梅》皋字韻一絕，徽廟召對稱賞，自此知名，仕宦亦浸顯。陳無己所以謂之『詩能達人矣，未見其窮也』。葛魯卿序《簡齋集》，亦用此語，蓋為是也。」[25] 這裡的「達人」,與陳師道所言內涵不同，是指現世的顯貴。這種「詩能達人」的含義更為普遍和流行。在下文中，我們談到「詩能達人」時，便是特指這種含義。

　　 類書是中國古人體系化的「常識」。在宋代的類書中，就有「詩能窮人」與「詩能達人」兩種完全相反的詞條，反映出當時的文學觀念。南宋祝穆《事文類聚》別集卷9 「文章部」有「因詩致窮」類，又有「詩能達人」類。除了類書之外，古代大量的詩話對此也有所記載。如《詩話總龜》中的「知遇」、「稱賞」、「投獻」等門類，也記載了大量詩能達人的故事。

　　 歷來對「詩能達人」之說論述最為全面的是南宋的胡次焱，他在《贈從弟東宇東行序》一文中說：

　　 詩能窮人，亦能達人。世率謂詩人多窮，一偏之論也。陳後山序《王平甫集》，雖言窮中有達，止就平甫一身言之。予請推廣而論。世第見郊寒島瘦，卒困厄以死，指為詩人多窮之證。夫以詩窮者固多矣，以詩達者亦不少也。[26]

　　 胡次焱還舉出許多例子，說明有「以詩擢科第者」、「以詩轉官職者」、「以詩蒙寵賚者」，而且「詩可完眷屬」、「詩可以蠲忿」、「詩可以行患難」。胡次焱以實證的方式用大量的歷史事實（其中不乏小說家言） 來證明「世謂『詩能窮人』，豈公論哉?」從胡次焱所舉例證來看，詩不僅能使人在現實社會中尊貴與顯達，而且還具有消災解困之功用，所以胡次焱「詩能達人」之說帶有世俗社會強烈的功用色彩。

　　 宋代以後，理論家們開始追溯歷史，以事實證明詩人不必皆窮，亦有達者。姚鼐云：「夫詩之源必溯於風雅，方周盛時，詩人皆朝廷卿相大臣也，豈愁苦而窮者哉?」[27] 徐世昌《讀梅宛陵詩集書後》：「人謂詩以窮而工，我謂工詩而後窮。自古詩人多富貴,《雅》《頌》作者何雍容。」[28]他們都指出早期中國詩史,《雅》《頌》的作者多為達者。此外，也有人指出，唐代以來的詩人，也多有命運不薄、福壽雙全者。清程晉芳《申拂珊副憲七十壽序》：「人咸言詩人少達而多窮,又或謂嘔心肝，擢胃腎，非益算延年術也，是特就一二人言之耳，烏足概其全哉? 由唐以來，詩大家香山、放翁，官未嘗不達，而年近耇耆，廬陵、臨川，皆至宰輔。近人朱竹垞、查他山輩，官雖不高，壽皆至七、八十歲。蓋天欲厚其傳，非使之長年則撰著不富。」[29] 他們指出，無論是歷史還是現實，詩人窮苦，只是極個別現象而已。他們所說的「達」，又是指福、祿、壽齊全式的世俗社會幸福生活。

　　 清代嚴首升針對「窮而後工」之說，引諸史實，特別指出「達」更有利於創作：

　　 自古詩人，若陳拾遺、孟襄陽等輩，皆相望於窮，或遂以為詩能窮人，或以為窮而後工，皆不然之論也。王文穆、楊徽之皆以一字、數聯立致要路，詩何嘗不能達人? 摩詰佳處什九在開元以後，蘇明允既游京師，落筆敏於山中時，又安在不達而後工哉? 夫抱心者身也，身實有苦樂，而心安得不有艱易? 先民有言，惟福生慧，窮尚工矣，何況達乎? 予因以是細數古今詞賦之事，自人主為之，鮮不加於民問數等，其次則諸王宗室與幕府賓客,倡和園林，亦必有群中鶴立之美，往往然也。陳隋之主無道已，文皇、明皇獨步三唐。若乃淮南、陳思、昭明、謫仙、長吉諸君子，一時作者，咸遜為弗如，此曷故哉? 大約本支百世，氤氳已久，且其色聲香味，既與人殊，宜其心之所思，亦莫得同也。[30]

　　 嚴首升說的「達」則不僅指有高貴的社會地位，還指具有能為藝術審美活動提供充分條件的物質生活基礎。他既認為「詩何嘗不能達人」，又進一步明確提出詩人「達而後工」之說，似乎有故作翻案，譎詭怪誕之嫌。古人認為，「居移氣，養移體」 （《孟子·盡心上》） 。社會地位高者,可以廣泛交流，轉益多師，視野開闊，居高臨下，故「達」者亦可「工」也，正如「窮」而未必皆「工」。社會地位高貴的「達」者也是可以有憂患的，也可能產生理想與現實矛盾的苦悶,「達」者亦有「窮」時。事實上，有些好詩確是「達」者才能寫出來的，像劉邦《大風歌》：「大風起兮雲飛揚，威加海內兮歸故鄉，安得猛士兮守四方!」[31] 像曹操《短歌行》：「山不厭高，海不厭深。周公吐哺，天下歸心。」[32] 退一步講，這種詩就算「窮」者能寫出來，也是矯情而不實的。「窮而後工」之「窮」應該是特指那些具有突出的藝術才華，有理想，有抱負而遭遇挫折者。許多處於社會底層的「窮」者卻可能是平庸的，或「窮」不思變的。就詩人而言，古代有大量三家村之詩人，困於生計，限於交際，獨學無友，孤陋寡聞，雖窮之甚，而詩多不工。嚴首升所論，或有偏頗。然而，他認為詩人由於「窮」，受到物質條件與主觀條件的限制，其交際和閱歷、眼界和胸襟都可能受到影響。此說從創作心理的角度，強調詩人的社會地位、物質基礎與創作的關係，強調詩人良好的環境與心境對於創作的正面影響，力破傳統「詩窮而後工」之說的某種思維定勢，不為無見。

　　 明清時期，出現與「詩能窮人」、「詩能達人」密切相關又有所引申的另一對命題，即「文章九命」與「更定文章九命」。「文章九命」是明代王世貞提出來的。「薄命」的內涵頗為含混,古人泛指窮愁不達之類的生活際遇。王世貞則把「薄命」的內涵明確細化，並以「文章九命」進行分門別類。

　　 古人云：「詩能窮人。」究其質情，誠有合者。今夫貧老愁病，流竄滯留，人所不謂佳者也，然而入詩則佳。富貴榮顯，人所謂佳者也，然而入詩則不佳。是一合也。泄造化之秘，則真宰默讎； 擅人群之譽，則眾心未厭。故呻佔椎琢，幾於伐性之斧，豪吟縱揮，自傅爰書之竹。矛刃起於兔鋒，羅網佈於雁池。是二合也。循覽往匠，良少完終，為之愴然以慨，肅然以恐。曩與同人戲為文章九命，一曰貧困，二曰嫌忌，三曰玷缺，四曰偃蹇,五曰流竄，六曰刑辱，七曰夭折，八曰無終，九曰無後……吾於丙寅歲，以瘡瘍在床褥者逾半歲，幾殆。殷都秀才過而戲曰：「當加十命矣。」蓋謂惡疾也。[33]

　　 王世貞「九命」一詞，或為一時興到之言，或為換骨脫胎之語。周代的官爵分為九個等級，稱「九命」。王世貞可能仿古代官制而「戲為」調侃之詞，亦諧亦庄。所謂文章「九命」，是指文章給人帶來的各種厄運。這裡的「文章」，所指甚廣，但也包括了詩歌。王世貞分析「詩能窮人」的兩大原因：一是從審美來看，詩中表現窮苦之言比表現富貴之言更有價值； 二是從詩的社會效應來看，詩歌揭露了造化的秘密，引發上天的暗恨； 詩人的聲譽又挑起眾人的妒忌。王世貞力圖從文學與社會學的角度，從內部與外部揭示「詩能窮人」之秘密，雖略有誇張，然頗有道理。

　　 王世貞「文章九命」之說一出，即成為當時文人熱議的話題。胡震亨《唐音癸簽》卷28 ：「王弇州嘗為『文章九命』之說，備載古今文人窮者，今摘唐詩人，稍加訂定錄後。」[34] 他又列舉唐詩人為例，加以補充。胡應麟《詩藪》云：「若陶嬰、紫玉、班婕妤、曹大家、王明君、蔡文姬、蘇若蘭、劉令嫻、上宮昭容、薛濤、李冶、花蕊夫人、易安居士，古今女子能文，無出此十數輩，率皆寥落不偶，或夭折當年，或沈淪晚歲，或伉儷參商，或名檢玷闕，信造物於才,無所不忌也。王長公作《文章九命》，每讀《卮言》，輒為掩卷太息，於戲! 寧獨丈夫然哉?」[35]胡應麟從歷代女詩人之厄運的角度補充「文章九命」之說：不獨男子如此，女子也是如此，可見此說具有普遍性。明沈長卿云：「王元美戲為《文章九命》，傷才士數奇也……予謂『十命』當分『天刑』、『人禍』兩則。綺語誣誑者，遭陰殛之報，天刑之； 憤世怨懟者，羅陽網之報，人禍之。然平坦之腸，必無警句。光塵之品，寧有奇文? 即欲抑其才以自韜而不能，此數奇之由也。若曰：享名太過，銷折其福，依然忌者之口也。更有說焉，文入於妙，不必更作他業,即此已為世所深恨。猶入宮之女，豈嘗詈諸嬪嬙，而反唇側目者趾相接也。」[36] 此則是對王世貞「文章九命」之補充，以之分為「天刑」、「人禍」兩種，謂文人之「數奇」，不可避免。

　　 自明代以來，王世貞《文章九命》影響甚大，甚至成為文人詩文創作中的獨特話語。比如詩中有云：「塵劫三生終杳渺，文章九命獨蹉跎。」[37]「五字長城七子才，文章九命古今推。」[38] 文中有云：「嗚呼! 自古才人，造物所忌。文章九命，真堪流涕! 人生缺陷，萬事難遂。」[39] 總之，在詩文中「文章九命」已成為文人命蹇、才士數奇的代語。

　　 到了清代，有人力反其說，重新編製具有正面意義的「文章九命」。清王晫《更定文章九命》：「昔王弇州先生創為《文章九命》……天下後世盡泥此言，豈不群視文章為不祥之莫大者,誰復更有力學好問者哉? 予因反其意為《更定九命》，條列如左，庶令覽者有所欣羨，而讀書種子或不至於絕雲。」[40]《更定九命》具體的內容為：一曰通顯、二曰薦引、三曰純全、四曰寵遇、五曰安樂、六曰榮名、七曰壽考、八曰神仙、九曰昌後，各引古人往事以實之。王晫的「九命」是有意與王世貞的「九命」一一對應而相反的。

　　 王晫《更定文章九命》引導讀書人樂觀地看待文章與命運的關係，清代施閏章《王丹麓松溪詩集序》說：「王元美『文章九命』之說，足使文人失志，悉反其說，取古文人之通顯、壽考、聲實榮暢者，輯為《更定文章九命》一編，讀之陽氣且滿大宅，若春日之暖寒谷也。」[41]不過，為其寫序，可視為世故的客氣話，不太具有實際的批評內涵。而事實卻是：王世貞的《文章九命》非常知名，非常流行，而《更定文章九命》在文學批評史上，不但沒有流行，而且很少有人注意到。這種現象，耐人尋味。

　　 三、「詩人薄命」：一種集體認同

　　 中國古代既有「詩能窮人」之說，又有「詩能達人」之說； 既有「窮而後工」之說，也有「達而後工」之說； 既有《文章九命》，又有《更定文章九命》。但是前者成為流行的說法，而後者則少為人所接受。這是中國文學批評史上一個奇特的現象，我把它稱之為「詩人薄命化」傾向。

　　 那麼,「詩人薄命化」傾向是如何形成的? 難道是因為它揭示了中國文學史的普遍規律嗎?不是。總體來說，重視詩賦等文學創作是中國古代的社會風尚，「雅好文章」和提拔文章之士是君主的雅趣。《漢書》中記載西漢枚乘、司馬相如都因善賦而見用。《後漢書》也記載東漢班固因《兩都賦》名聞天下,「及肅宗雅好文章，固愈得幸」。[42] 馬融「上《東巡頌》，帝奇其文，召拜郎中」。[43] 六朝以還，此風尤盛。隋代李諤上書隋高祖，以批評的口吻談到江左齊梁「愛尚」詩歌的風氣：「世俗以此相高，朝廷據茲擢士。祿利之路既開，愛尚之情愈篤。於是閭里童昏,貴游總丱，未窺六甲，先制五言。」[44] 明確指出，詩歌已經成為「朝廷據茲擢士」的「祿利之路」。但是在齊梁時代,「朝廷據茲擢士」應指對於善詩者可特別加以升遷，[45] 尚未成為面向一切社會階層以詩取士的制度，儘管它對後來的科舉以詩文取士有重要影響。自從唐代實施科舉制度，尤其是設立注重文詞的「進士科」，詩歌便成為下層士子改變命運的途徑，真正成為對所有讀書人開放的「祿利之路」。詩歌為許多士子帶來的恰恰是幸運，而不是厄運。不僅如此，在中國古代，詩歌是當時社會交往的一種重要工具。無論在上流社會還是民間社會，能詩是一種榮譽，也具有很高的才華顯示度。文章之士通過考試能獲得擔任官員的資格，便在當時世界範圍內，中國文人也是少有的「幸運」者。故可以說，「詩能達人」在中國古代也具有某種程度的真實性。古代詩人遭受厄運的畢竟是少數，而為詩所「窮」，純粹由於寫詩的原因而遭受厄運的詩人，更是少之又少——多數是出於「政治」的原因。所以如果從數字統計的角度來看，詩歌和「薄命」是沒有必然關係的，詩人薄命並不是普遍的事實，而僅僅是片面的真實：「詩能達人」與「詩能窮人」同時構成事實的整體。

　　 正因為「自古詩人多薄命」不是普遍的歷史真實，它的理論內涵、理論價值和意義才更為凸現出來：它不是對事實的客觀總結，而是一種帶有強烈集體性主觀色彩的想像與含混的印象，[46] 也是出於對理想的詩歌和詩人的深切期待。「詩人薄命」不是真實的命題，而是理想的命題。從這個角度看，「詩人薄命」反映出中國古人超越現實的創造性的詩學理想，其內涵的深刻性和豐富性還有待探討。

　　 如果我們超越表面現象，便可看出，中國古代文論中關於「詩人薄命」之說其實是一種有選擇性的集體認同：在「詩能窮人」與「詩能達人」兩者中，選擇了「詩能窮人」； 在「窮而後工」與「達而後工」兩者中，選擇了「窮而後工」； 在《文章九命》與《更定文章九命》兩者中，選擇了《文章九命》。選擇就是一種批評。孤立地看，「詩能達人」之說是可成立的，但當它與「詩能窮人」或「窮而後工」之說相提並論時，兩者的差異與深淺便顯現出來。雖然，「詩能達人」也具有某種真實性與合理性，但這種理論大多僅是對世俗社會現象的總結，沒有更深邃、更崇高的傳統詩學理想與價值觀來支撐，有時還流露出某種世俗功利色彩。[47] 而「詩能窮人」或「窮而後工」之說雖然是「片面」的，卻顯深刻。它反映的是一種超越世俗、追慕崇高的詩學理想。

　　 歷史之所以做出這種選擇，固然與司馬遷、韓愈、白居易、歐陽修、蘇軾等文壇領袖的強勢話語有關，固然與中國古代經典詩歌多為「窮苦之言」有關，但從某種意義而言，這些是「果」而不是「因」，更深層的原因是潛藏的中國古代詩學價值觀念的影響。中國詩學始終強調和重視詩人的社會責任，而當「事業」與「文章」「常患於難兼」時，「失志」詩人不得已就把用世之志寄寓於詩文。詩歌對於他們不僅是一種語言形式，而是生命價值的現實體現與歷史延續的最佳載體。他們對於社會、人生、生命的體驗特別深切、特別豐富，他們對於詩歌的追求分外投入、分外執著。因此，他們的詩歌也就具有特別的審美價值。歷史之所以做出這種選擇,從更根本來看，它所體現的是深厚的中國傳統文化心理。中國詩學精神主體的根基是以孔孟為代表的儒家思想。以「詩言志」為開山綱領的中國傳統詩學，特彆強調風雅比興與怨刺精神,強調發憤抒情。詩人在對人生悲劇、憂患愁苦的體認、接受和抒發之中，更多地體現了對道的堅守和追求，因而其心靈深處充滿了以道自任、任重道遠的使命感與悲劇性的崇高感。所以真正詩人之「窮」就不僅只關乎詩人本身的一己之困頓，而是與生命本質和人類的命運息息相關的。所以，詩人表達的生老病死與窮愁哀傷可以超越個人的際遇，而與人類的普遍情感相通,從而能超越時代引起人們的普遍共鳴。「窮而後工」的「工」，絕不僅是技術層面上的成就，更因為它是具有深刻人文主義情懷與理想的藝術精品。

　　 文學的集體認同，既不是統計學上的平均值，也不是一種實證，而是一種對於事實的選擇性接受和傳播，主導著這種集體認同的則是中國古代潛藏不露的深層文學觀念。我們的一切接受都是在「前理解」之中進行的。這種前理解，可以使人「有所見」，也可以使人「有所蔽」。可以使人「明察秋毫」，也可以使人「不見輿薪」。文學的理解當然也不例外。[48] 「詩人多薄命」暗含了豐富的內涵，它並不是對於所有詩人命運的準確總結，而是一種想必如此、理應如此的期待與想像之詞。事實並不是「詩人例愁苦」，但是按照讀者的理解卻應該這樣。而對大量「詩能達人」的現象卻視而不見，或者熟視無睹。所謂「詩人多薄命」的「宿命」，不是上天所註定的「宿命」，而是讀者所理解、所嚮往的必然選擇。「天意」不是別的，正是中國古人自詩騷雅怨以來世代積澱而成的基於深層價值觀念的集體認同。

　　 在中國古代文學批評上存在一些「集體認同」，它不是代表某個理論家、某部理論著作，而是多數人的共識，它甚至可以超越階層與身份，超越地域與時間。它不一定有系統完整的理論闡釋，更多的是想像與印象的集合體。集體認同具有某種強大的力量，它不但會使人們在大量的現象中選擇符合自己理想的事實，甚至也會改造事實，扭轉事實的指向。在文學批評上，這種集體認同會引導讀者對歷史事實進行選擇性考察，在這種「濾光鏡」的作用下，「詩人薄命」的現象也就非常明晰地凸現出來了，而不符合集體認同的大量事實則被遮蔽了。

　　 集體認同的過程，已經包含了對歷史事實進行虛構和改造。比如司馬遷《史記·太史公自序》中提出「發憤著書」之說，認為歷史上許多名著——包括後來學術分類上的經（《周易》、《春秋》、《詩經》） 史（《國語》） 子（《呂氏春秋》） 集（《離騷》） ——都是作者遭受不幸的產物，但司馬遷所舉例證卻多與《史記》所載不符。如《太史公自序》中說：「孔子厄陳蔡，作《春秋》。」[49] 據《史記》卷47《孔子世家》，孔子作《春秋》是在「西狩見麟」之後，遠在「厄陳蔡」之後。[50]「不韋遷蜀，世傳《呂覽》。」而《史記》卷85《呂不韋列傳》則記載：「呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為《八覽》、《六論》、《十二紀》，二十餘萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。」[51] 則《呂氏春秋》明顯是在「不韋遷蜀」之前，是得志時所作。「韓非囚秦,《說難》《孤憤》。」《史記》卷63《老莊申韓列傳》：「非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用……故作《孤憤》、《五蠧》、《內外儲》、《說林》、《說難》十餘萬言……人或傳其書至秦，秦王見《孤憤》、《五蠧》之書曰：『嗟乎! 寡人得見此人，與之游，死不恨矣!』」[52] 則《說難》、《孤憤》明顯是入秦之前所作，與「囚秦」毫無關係。「《三百篇》，大抵賢聖發憤之所為作也。」基本上也是想像之詞，至少有以偏概全之嫌。司馬遷以上諸語，都有與《史記》相矛盾之處。作為歷史文體的《史記》，所載是更為真實的歷史； 而《太史公自序》文體上屬於子論，要表達的是作者的思想觀念，虛構和改造正是子論文體常用的修辭手法。司馬遷處於「遭李陵之禍，幽於縲紲」的語境，為了強調作者的遭遇（「厄」、「遷」、「囚」） 與寫作的關係，從而把著述的時間、地點和原因都做了改動，從而成為「此人皆意有所鬱結，不得通其道也，故述往事，思來者」思想觀念之有力證據。[53] 而這些被改造過的史實後來又成為集體認同的基礎，乃至成為後人的「前理解」。

　　 集體認同也引導讀者對批評理論進行選擇性理解。這裡以古人對韓愈的經典理論「不平則鳴」與「窮言易好」的理解為例。

　　 韓愈《送孟東野序》開宗明義說：「大凡物不得其平則鳴。」[54] 在文學批評研究中，人們也往往以「不平則鳴」來闡釋詩人作家的不幸遭遇和痛苦生活對於創作的積極作用，並且把它與「發憤著書」、「窮而後工」作為同一理論源流。假如把「不平則鳴」單純解釋為對於不公平事情的憤慨，則《送孟東野序》中出現了大量難以解釋甚至矛盾之處。宋代學者洪邁在《容齋隨筆》中認為，韓愈既說「物不得其平則鳴」，而文中卻以唐虞時代的皋陶、大禹、殷代的伊尹、周代的周公等等為「善鳴者」，這些人都是成功的政治家，似乎難和「不平」扯到一起； 而且文中還說「天將和其聲而使鳴國家之盛」等等，這就更談不上「不平則鳴」了。洪邁認為韓愈所舉之例與「不平則鳴」的說法不相符。[55] 錢鍾書在《詩可以怨》一文中說：「韓愈的『不平』和『牢騷不平』並不相等，它不但指憤郁，也包括歡樂在內。」[56] 錢先生這個解釋是很有見地的，它糾正了以往一些對「不平」的狹隘理解。不過韓愈所說的「不平」並不限於人的感情問題，「平」是指平常、平靜、平衡、平凡等； 「不平」則是指異乎尋常的狀態，既可指事物受到壓抑或推動，也可指事物處於發展變化，或充滿矛盾的狀況。總之「不平」所指甚廣，並不僅指逆境。「不平則鳴」應是指自然、社會與人生若處於不尋常的狀況之中，一定會有所表現。韓愈認為孟郊是一個「善鳴」的詩人，但不知道老天爺是讓他「鳴國家之盛」呢，還是「使自鳴其不幸」,不過不管哪種情況都不會影響孟郊的「善鳴」，所以勸他不必為處境順逆而「喜」「悲」。在這裡韓愈並不單純強調「不幸」對於詩人的作用。為什麼後來的讀者理解「不平則鳴」往往偏重於不幸、憤懣這一方面的含義呢? 這既因為孟郊本來就是一個窮苦的詩人，讓人偏向於把「不得其平」理解為像孟郊一樣由於生活的窮苦而悲憤。但更重要的是，這是人們的「前理解」所致。

　　 如果說,《送孟東野序》是為孟郊寫序，而孟郊的生活際遇容易讓人把「不得其平」理解為窮厄逆境，那麼，韓愈《荊潭唱和詩序》[57] 是為達官貴人的詩集寫序，但是人們仍偏向認為韓愈倡導詩歌要表現「愁思之聲」和「窮苦之言」，這也是選擇性理解的結果。按照古代「書序」的文體慣例，序文大體會對所序優秀作者與作品有所褒揚。本文也不例外。從語境來講，作為一篇詩集之序,「和平之音」「歡愉之辭」其實是為了下文「荊潭唱和詩」張目的，而且所指就是荊潭唱和詩，這是一種巧妙的修辭方式。在具體文本中，「歡愉之辭難工，而窮苦之言易好也。」「難」與「易」兩個字是關鍵字。在該序中，作者強調的是「和平之音」與「愁思之聲」、「歡愉之辭」與「窮苦之言」兩者在所產生的藝術效果與藝術創作上的難易，而不是兩者本身藝術價值的高下。序言的主旨恰恰是說：裴均與楊憑兩人是達官，不但喜歡詩歌，而且詩歌居然寫得「鏗鏘發金石，幽眇感鬼神」，所以更為難得，作者的目的是稱讚他們兩人「才全而能巨」，這樣理解才「得體」（文體之要）。所以林雲銘認為，本文所說的道理，「與歐陽公所謂『詩能窮人』等語了不相涉」。[58] 但是歷來解讀《荊潭唱和詩序》大都偏向於認為，韓愈倡導詩歌應該寫「愁思之聲」和「窮苦之言」。這可以說也是一種有意義的誤讀，因為不管有意無意，它是有選擇性的。在「不平」的種種狀態之中選擇「牢騷不平」，在「和平之音」與「愁思之聲」、「歡愉之辭」與「窮苦之言」的對舉中，選擇「愁思之聲」和「窮苦之言」，這種對韓愈的解讀，實際上是集體認同在起作用。

　　 四、從「薄命」到「無窮」

　　 對於「詩人薄命」、「詩能窮人」、「窮而後工」之說的選擇反映出中國古人基於詩學觀念與價值判斷之上的集體認同。至於詩人何以薄命的原因，古人的理解似乎出現明顯的分歧，不過,最終價值指向還是統一到集體認同之上。

　　 有一種說法認為，這是上天對詩人的懲罰。清代計東云：「夫富於文章，富於學問，與富於金錢等耳。夫多獲者，必有少取者矣。多少相耀，多者必見妒於少者，人之情也。豈特人也,天亦然。汝不見『文章九命』乎?」[59] 詩人因為「富於文章」而引起造物者的妒忌，葉夢得詩云：「天公可是憐風月，判遣詩人一例窮。」[60]詩人懷疑老天爺是不是因為愛惜美景而懲罰詩人，讓他們遭受窮苦? 劉克莊詩云：「菊澗說花翁，飄蓬向浙中。無書上皇帝，有句惱天公。世事年年異，詩人個個窮。」[61]「有句惱天公」而導致「詩人個個窮」。宋趙蕃《秋懷十首》「吁嗟古詩人,達少窮則多。定逢造物嗔，故此成折磨。」[62] 詩人受折磨是因為造物者嗔怒，同時也因為受到造物者所「妒」。詩人把自然神秘之處都表現出來，造物者感到受嘲弄，即受到詩人挑戰，而懲罰詩人。這種觀念本身沒有什麼理論深度，甚至似乎有點荒唐。但是，如果我們本著「了解之同情」的話，就可以看出，古人這種觀念的前提是認為，詩歌具有一種神秘的力量，「天地入胸臆，吁嗟生風雷。文章得其微，物象由我裁。」[63] 天公創造自然，詩人也在創造自然。詩人揭示了人生、自然與社會的奧妙之處，產生了一種「動天地、感鬼神」[64] 的偉大力量,「筆落驚風雨,詩成泣鬼神」[65]，甚至引起造物者的嗔怒和妒忌。古人這種虛構的誇張可謂「無理而妙」，因為它從另一個角度，說明在中國古人心目中詩歌與詩人之偉大。相類似的另一種是詩人不得兼美之說。如陳師道在《王平甫文集後序》中說：「天之命物，用而不全。實者不華，淵者不陸。物之不全，物之理也。盡天下之美，則於貴富不得兼而有也。詩之窮人又可信矣。」[66] 因為詩人的才華已「盡天下之美」，為了公平起見，上天就不讓詩人兼得富貴。

　　 關於「詩人薄命」的另一種說法：是因為天公厚愛詩人。正如孟子所說：「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」 （《孟子·告子下》） 古人也以同樣的思路來理解「詩人薄命」。宋代姜特立《詩人》：「自古詩人多坎?，早達唯有蘇長公。流離嶺外七年謫，受盡人間半世窮。我方六十遇明主，前此獨卧空山中。豈唯食粥動經月，門外往往羅蒿蓬。嗚呼詩人天愛惜，不與富貴唯窮空。彼蒼於我亦厚矣，但畀明月和清風。」[67] 因為「天愛惜」詩人，所以故意不讓他「富貴」而讓他「窮空」。明人艾穆云：「今人士不得志於時，輒仰天詫曰：『造物忌才!』……嗟嗟，豈知造物忌才，乃所以為玉才哉?」[68] 許宗彥云：「嗚呼! 歡音難好，作者皆然。窮者後工，斯言尤信。凡才人之薄命，原造物之玉成。」[69] 清尤侗《西堂雜組》一集卷8 ：「佳人薄命，才子亦薄命。雖然,不薄命何以為才子佳人哉……天之報之甚矣厚矣，誰謂才子佳人為薄命哉。」[70]此皆所謂艱難困苦，玉汝於成之意。宋代余靖云：「世謂詩人必經窮愁，乃能抉造化之幽蘊，寫凄辛之景象。蓋以其孤憤鬱結，觸懷成感，其言必精，於理必詣也。」[71] 這是很有理論價值的闡釋，因為它深層地解釋了詩人的窮與創作之工的關係：詩人因為「窮」，經過磨練和體驗，對人生與自然的理解才更為透徹，其表現更為精當。

　　 以上兩種說法看似相反，實是相承，兩者的前提即對於詩人的理解是一致的。無論是上天厚愛也好，上天妒忌也好，在中國古人的觀念中，詩人便是天生具有悲劇命運的人，這是詩人的「宿命」，這是一種集體認同。古人詩云：「酒能作祟可忘酒，詩不窮人未是詩!」[72]「不窮人」的詩便失去詩的資格，若按此推理，不窮的詩人也難為合格之詩人。楊萬里詩云：「窗間雨打淚新斑，破處風來叫得酸。若是詩人都富貴，遣誰忍餓遣誰寒?」[73] 如果詩人不承受饑寒，那麼誰來承受饑寒呢? 此語令人驚心動魄，其背後潛藏的深層文學觀念——承受人間苦難是詩人份內之事! 王國維說：「尼采謂『一切文學，余愛以血書者』。後主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道身世之戚，後主則儼然有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。」[74] 這裡對宋徽宗與李煜詞的評價未必準確，但其意可取。真正的詩人，他的作品是用血淚所寫成的，雖然表達的是個人的悲傷，卻不僅是一己之私情，而是與全人類的悲劇之情相通。

　　 中國古代對於詩人形象的想像也存在集體認同。詩人既是孤獨的，也是清高的。「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放。」[75]「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」[76]雖然孤獨，但是詩人具有一種遺世而獨立的超凡脫俗。屈原是中國古代第一位偉大的詩人，他代表了中國詩歌這種獨立不阿、超越世俗的崇高追求。《楚辭·漁父》：「屈原既放，游於江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。」[77] 雖是憂鬱寂苦，但決不變心從俗，神態傲岸，氣宇軒昂，飄然遠行。屈子這種形象在中國古人觀念中，是比較典型的詩人形象。[78]唐宋以後,「詩人蹇驢」也是一個對詩人形象有特殊意味的想像。陸遊《劍門道中遇微雨》：「衣上征塵雜酒痕，遠遊無處不消魂。此身合是詩人未? 細雨騎驢入劍門。」[79]錢鍾書解釋說：「李白在華陰縣騎驢，杜甫《上韋左丞丈》自說『騎驢三十載』，唐以後流傳他們兩人的騎驢圖（王琦《李太白全集注》卷三十六,《苕溪漁隱叢話》後集卷八，施國祁《遺山詩集箋注》卷十二） ； 此外像賈島騎驢賦詩的故事、鄭綮的『詩思在驢子上』的名言等等（《唐詩紀事》卷四十、卷六十五） ，也彷彿使驢子變為詩人特有的坐騎。」 [80] 張伯偉曾撰文說，驢是中國古代詩人喜愛的坐騎，是詩人清高心志的象徵。詩人騎驢是與高官騎馬相對的，表現了在野與在朝、隱與仕的對峙。[81] 楊萬里《跋陸務觀劍南詩稿》二首之二：「可憐霜鬢何人問，焉用詩名絕世無。雕得心肝百雜碎，依前塗轍九盤紆。少陵生在窮如虱，千載詩人拜蹇驢。」[82]「千載詩人拜蹇驢」一語，可以說是對唐宋以來詩人意象的一個概括，它之所以有意味，是因為它是一種文化積澱，與「詩人薄命」的集體認同若合一契。

　　 雖然「詩人薄命」，但是他們卻可能因此獲得「不朽」與「無窮」。這種希望正是激勵中國詩人忍受薄命與苦難的目標。在詩人的世界裡，詩歌具有至高無上的價值。「浮世榮枯總不知,且憂花陣被風欺。儂家自有麒麟閣，第一功名只賞詩。」[83] 中國古人認為，詩人與文人的價值不在當下，而在未來。中國古人強調三不朽，其價值次序的排列是立德、立功、立言。但是在一些人心目中，文章的價值並不遜色於建功立業。「蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢,而聲名自傳於後。」[84] 無論是鐫刻在石頭上，還是記載在歷史上的聲名，都不如文章那樣留在人心之永恆。[85] 在中國古代，文人大都有追求功名的理想，但只有詩歌，能讓他們擺脫世俗的觀念，卑視功名，追求永恆。如上所述，在理論的原生態中，每種理論通常是和它的對立面相反相成地存在的。無可諱言，中國古代詩人在現實面前,也常常會懷疑詩歌的價值，如李白就曾感嘆：「吟詩作賦北窗里，萬言不直一杯水!」[86] 但是在一次次的自我懷疑之後，詩人還是堅守自己的信念。所以李白詩又云：「屈平詞賦懸日月，楚王台榭空山丘。興酣落筆搖五嶽，詩成笑傲凌滄洲。功名富貴若長在，漢水亦應西北流。」[87] 這典型地體現了中國詩人對於詩歌價值的想像。這種想像也是激勵詩人忍受「薄命」的動因。杜荀鶴《苦吟》云：「世間何事好，最好莫過詩。一句我自得，四方人已知。生應無輟日，死是不吟時。」[88] 詩人生命的盡頭才是詩歌創作終點，卻不是詩人聲名的終結。宋代陳人傑《沁園春》，是一首奇特有趣的詞作：

　　 詩不窮人，人道得詩，勝如得官。有山川草木，縱橫紙上，蟲魚鳥獸，飛動毫端。水到渠成，風來帆速，廿四中書考不難。惟詩也，是乾坤清氣，造物須慳。　金張許史渾閑。未必有功名久後看。算南朝將相，到今幾姓? 西湖名勝，只說孤山。象笏堆床，蟬冠滿座,無此新詩傳世間。杜陵老，向年時也自，井凍衣寒。[89]

　　 陳人傑是在「詩能窮人」這個傳統語境中，形象地表達了詩人自己的價值觀：詩歌是永恆的,而功名是短暫的，所以在這個意義上，「詩不窮人」。要特別指出的是，無論是「詩能窮人」之說還是「詩不窮人」之說，它們所指向的詩學價值觀念是完全一致的。

　　 中國文化既有世俗化、功利性的一面，又有高貴與超越性的一面。可以說，中國詩人是中國文化高貴傳統的代表，他們對於詩歌有一種執著的追求與願為之犧牲的信仰。晉朝張季鷹曾說「使我有身後名，不如即時一杯酒」，[90] 這確是曠達而沉痛的真話。杜甫詩云「千秋萬歲名，寂寞身後事」。[91] 儘管如此，中國詩人夢想中的「光榮」，既不是「來生」，也不在「彼岸」，而是與本人全不相干的「身後」之名。中國詩人對於「身後名」的夢想與追求，實在是一種非功利的、悲劇性的崇高信仰。

　　 總括言之，「詩人薄命」並非是一種對歷史事實的全面真實的總結，而是古人的一種集體認同。表面看來，這種集體認同比較消極，似乎是出於無奈的悲慨哀傷； 然從深層考察，卻有相當豐富而積極的意義，它表現出古人對詩歌的價值判斷以及對於詩人的想像與期待：詩不僅是一種愛好與技藝，更是高尚的精神寄託，是承載苦難、超越功利的神聖信仰。「詩人」在古代中國是一個被賦予悲劇色彩的崇高名稱。詩人必須面對苦難和命運的挑戰，承受生活與心靈的雙重痛苦，必須有所擔當，有所犧牲。「詩人薄命」，卻可能贏得「文章之無窮」與「千秋萬歲名」。這種詩人的「宿命」，正是中國古代對於詩人的集體認同，其本質也是人們對於文學使命的一種期待。

　　 注釋：

　　 [1]　《史記》卷1 ，北京：中華書局，1959 年，第1 冊，第46 頁。

　　 [2]　在中國古代，包括「詩人」在內的「文人」，是一個有共性的群體。但是由於詩歌更為直接、更為強烈地反映出詩人的個性與情感,「詩騷」傳統與詩人的形象更為鮮明突出。詩人既是文人群體的一部分,又是其中最具代表性和典型意義的一部分。文學批評上既有「詩人薄命」之論，也有「文人命蹇」之說，兩種說法本質是相通的，也是不可分的。不過，「詩人薄命」之論要比「文人命蹇」之說更為普遍，更為流行,「詩人薄命」之論無疑更集中地反映出中國古人的文學觀念。鑒於文人群體的共性和詩人在文人群體中的代表性，本文的研究範圍和文獻資料將以詩人為中心和重點，部分也涉及文人群體,在理論上則以討論「詩人薄命」之論為中心，同時涉及「文人命蹇」之說。

　　 [3]劉勰著、詹鍈義證：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989 年，第1156 頁。

　　 [4]逯欽立校註：《陶淵明集》卷6 ，北京：中華書局，1979 年，第183 頁。

　　 [5]歐陽詢著、汪紹楹校：《藝文類聚》卷40 「吊」，上海：上海古籍出版社，1965 年，第730 頁。

　　 [6]顏之推著、王利器集解：《顏氏家訓集解》，上海：上海古籍出版社，1982 年，第221 、222 頁。

　　 [7]錢鍾書《詩可以怨》：「古代評論詩歌，重視『窮苦之言』，古代欣賞音樂，也『以悲哀為主』。」 （見錢鍾書：《七綴集》，上海：上海古籍出版社，1985 年，第113 頁） 又錢鍾書《管錐編》有「好音以悲哀為主」條。（見錢鍾書：《管錐編》，北京：三聯書店，2007 年，第3 冊，第1506 頁）

　　 [8]杜甫著、仇兆鰲註：《杜詩詳註》卷7 ，北京：中華書局，1979 年，第2 冊，第590 頁。

　　 [9]白居易：《李白墓》,《白居易集》卷17 ，北京：中華書局，1979 年，第363 頁。

　　 [10]白居易：《宣武令狐相公以詩寄贈，傳播吳中，聊奉短章，用申酬謝》,《白居易集》卷24 ，第530 頁。

　　 [11]白居易：《讀李杜詩集因題卷後》,《白居易集》卷15 ，第318 頁。

　　 [12]白居易：《讀鄧魴詩》,《白居易集》卷9 ，第185 頁。

　　 [13]白居易：《自解》,《白居易集》卷35 ，第791 頁。

　　 [14]蘇軾：《病中大雪數日未嘗起觀虢令趙薦以詩相屬戲用其韻答之》,《蘇軾詩集》卷4 ，北京：中華書局,1982 年，第159 頁。

　　 [15]蘇軾：《次韻張安道讀杜詩》,《蘇軾詩集》卷6 ，第26 頁。

　　 [16]徐鈞：《孟郊》,《史詠詩集》下卷，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002 年，第1321 冊,第117 頁。

　　 [17]張鎡：《寓舍聽雨憶園中梅花》，《南湖集》卷5 ，《文淵閣四庫全書》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1164 冊，第582 頁。

　　 [18]這種「轉折」並不是說，唐宋以後「文人伐能」說就消失了，而是「詩人薄命」說代表新詩學觀念。

　　 [19]黃溍：《蕙山愁吟後序》,《金華黃先生文集》卷18 續稿15 ,《續修四庫全書》，第1323 冊，第265 頁。

　　 [20]錢鍾書：《詩可以怨》,《文學評論》1981 年第1 期，又見《七綴集》。

　　 [21]許棐：《挽沈晏如》,《梅屋集》卷1 ,《文淵閣四庫全書》，第1183 冊，第197 頁。

　　 [22]陳師道：《王平甫文集後序》，《後山居士文集》卷16 ，上海：上海古籍出版社，1984 年，第718 —719 頁。

　　 [23]李繼本：《冰雪先生哀辭》,《一山文集》卷7 ,《文淵閣四庫全書》，第1217 冊，第772 —773 頁。

　　 [24]葛勝仲：《丹陽集》卷8 ,《文淵閣四庫全書》，第1127 冊，第488 頁。

　　 [25]蔡正孫：《詩林廣記》後集卷8 引，北京：中華書局，1982 年，第371 頁。

　　 [26]胡次焱：《梅岩文集》卷3 ,《文淵閣四庫全書》，第1188 冊，第549 頁。

　　 [27]姚鼐：《陳東浦方伯七十壽序》，《惜抱軒詩文集》文集卷8 ，上海：上海古籍出版社，1992 年，第118 頁。

　　 [28]徐世昌：《晚晴簃詩匯》卷125 ,《續修四庫全書》，第1631 冊，第692 頁。

　　 [29]程晉芳：《勉行堂文集》卷2 ,《續修四庫全書》，第1433 冊，第317 頁。

　　 [30]嚴首升：《種玉堂集序》,《瀨園文集》文集卷2 ,《四庫禁毀書叢刊》，北京：北京出版社，1997 年，集部第147 冊，第156 —157 頁。

　　 [31]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》上冊，北京：中華書局，1983 年，第87 頁。

　　 [32]逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》上冊，第349 頁。

　　 [33]王世貞：《藝苑卮言》卷8 ，丁福保輯：《歷代詩話續編》，北京：中華書局,1983 年,第1080 —1087 頁。

　　 [34]胡震亨：《唐音癸簽》卷28 ，上海：上海古籍出版社，1981 年，第295 頁。

　　 [35]胡應麟：《詩藪》外編，上海：上海古籍出版社，1958 年，第133 頁。

　　 [36]沈長卿：《沈氏日旦》卷2 ,《續修四庫全書》，第1131 冊，第346 頁。

　　 [37]王昶：《聞李貢生憲吉旦華之訃兼訊其尊人繹芻同年集》,《春融堂集》卷9 ,《續修四庫全書》，第1437冊，第431 頁。

　　 [38]吳騫：《題徐蘭圃楚畹近稿二首》,《拜經樓詩集》卷12 ,《續修四庫全書》，第1454 冊，第119 頁。

　　 [39]尤侗：《公祭陳其年檢討文》,《西堂文集》雜組三集卷8 ,《續修四庫全書》，第1406 冊，第485 頁。

　　 [40]王晫：《更定文章九命》，王水照主編：《歷代文話》，上海：復旦大學出版社，2007 年，第4 冊，第3852 頁。

　　 [41]施閏章：《王丹麓松溪詩集序》,《學余堂文集》卷7 ,《文淵閣四庫全書》，第1313 冊，第83 頁。

　　 [42]范曄：《後漢書》卷40 ，北京：中華書局，1965 年，第5 冊，第1373 頁。

　　 [43]范曄：《後漢書》卷60 ，第7 冊，第1971 頁。

　　 [44]魏徵：《隋書》卷66 ，北京：中華書局，1973 年，第5 冊，第1544 頁。

　　 [45]比如《梁書》卷41《王規傳》：「六年，高祖於文德殿餞廣州刺史元景隆，詔群臣賦詩，同用五十韻,規援筆立奏，其文又美。高祖嘉焉，即日詔為侍中。」 （姚思廉：《梁書》，北京：中華書局，1983 年,第582 頁） 《梁書》卷41《褚翔傳》：「中大通五年，高祖宴群臣樂游苑，別詔翔與王訓為二十韻，限三刻成。翔於坐立奏，高祖異焉，即日轉宣城王文學，俄遷為友。時宣城友、文學加它王二等，故以翔超為之，時論美焉。」（姚思廉：《梁書》，第586 頁）

　　 [46]比如說,「貧困」、「嫌忌」、「玷缺」、「偃蹇」、「流竄」、「刑辱」、「夭折」、「無終」、「無後」這些所謂典型的「薄命」現象，難道是詩人文人所特有的而其他階層或群體所沒有或少有的? 事實上，任何階層和群體都可能有此遭遇，甚至還可能更為嚴重：如「貧困」之於農夫,「嫌忌」、「流竄」、「刑辱」之於官宦。又比如說，詩人在何種程度上便是「薄命」? 古人所言，時而指終身困苦，時而指人生過程中遭遇某些窮厄。所以「詩人薄命」這一命題是無法用統計和量化的方法來論證的。

　　 [47]這裡所論，不包括上述陳師道等人所說的「詩能達人」，因為他說的「達」，是指其詩歌可「下達於千世」，與一般的「詩能達人」的含義不同。

　　 [48]參見吳承學、沙紅兵：《古代文學研究的歷史想像———超越「前理解」與「還原歷史」的二元對立》,《文學評論》2009 年第6 期。

　　 [49]《史記》卷130 ，第10 冊，第3300 頁。下引《太史公自序》皆同。

　　 [50]《史記》卷47 ，第6 冊，第1943 頁。

　　 [51]《史記》卷85 ，第8 冊，第2510 頁。

　　 [52]《史記》卷63 ，第7 冊，第2154 頁。

　　 [53]郭紹虞主編：《中國歷代文論選》，上海：上海古籍出版社，1979 年，第1 冊，第81 頁。

　　 [54]韓愈：《送孟東野序》，馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷4 ，上海：上海古籍出版社,1986 年，第233 頁。

　　 [55]洪邁：《容齋隨筆》卷4 ，上海：上海古籍出版社，1978 年，第52 頁。

　　 [56]錢鍾書：《七綴集》，第107 頁。

　　 [57]韓愈：《荊潭唱和詩序》，馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷4 ，第262 —263 頁。

　　 [58]林雲銘：《韓文起》卷5 ，轉引自閻琦校註：《韓昌黎文集注釋》，西安：三秦出版社,2004 年,第400 頁。

　　 [59]計東：《與李屺瞻書》，《改亭文集》卷10 ，《四庫全書存目叢書》，濟南：齊魯書社，1997 年，集部第228 冊，第663 頁。

　　 [60]葉夢得：《戲方仁聲四絕句》,《建康集》卷2 ,《文淵閣四庫全書》，第1129 冊，第603 頁。

　　 [61]劉克莊：《贈高九萬並寄孫季蕃》之二,《後村先生大全集》卷8 ，四部叢刊初編本，第1 冊，第72 頁。

　　 [62]趙蕃：《秋懷十首》,《章泉稿》卷1 ,《文淵閣四庫全書》，第1155 冊，第342 頁。

　　 [63]孟郊：《贈鄭夫子魴》,《孟東野詩集》卷6 ，北京：人民文學出版社，1959 年，第110 頁。

　　 [64]《毛詩序》，阮元校刻：《十三經註疏》，北京：中華書局，1980 年，第270 頁。

　　 [65]杜甫：《寄李十二白二十韻》，杜甫著、仇兆鰲註：《杜詩詳註》卷8 ，第2 冊，第661 頁。

　　 [66]陳師道：《王平甫文集後序》,《後山居士文集》卷16 ，第718 —719 頁。

　　 [67]姜特立：《梅山續稿》卷16 ,《文淵閣四庫全書》，第1170 冊，第108 頁。

　　 [68]艾穆：《玉才篇送陳洞衡之光山》，《艾熙亭先生文集》卷3 ，《四庫未收書輯刊》，北京：北京出版社,1997 年，第5 輯第21 冊，第720 頁。

　　 [69]許宗彥：《孫碧梧女史詩序》,《鑒止水齋集》卷20 ,《續修四庫全書》，第1492 冊，第500 頁。

　　 [70]尤侗：《西堂文集》,《續修四庫全書》，第1406 冊，第275 頁。

　　 [71]余靖：《孫工部詩集序》,《武溪集》卷3 ,《文淵閣四庫全書》，第1089 冊，第25 頁。

　　 [72]方岳：《梅邊》,《秋崖集》卷7 ,《文淵閣四庫全書》，第1182 冊，第209 頁。

　　 [73]楊萬里：《過望亭》，辛更儒箋校：《楊萬里集箋校》卷28 ，北京：中華書局，2007 年，第2 冊，第1438 頁。

　　 [74]王國維：《人間詞話》，北京：人民文學出版社，1960 年，第198 頁。

　　 [75]屈原：《漁父》，洪興祖：《楚辭補註》，北京：中華書局，1983 年，第179 頁。

　　 [76]陳子昂：《登幽州台歌》,《陳子昂集》，上海：中華書局上海編輯所，1960 年，第232 頁。

　　 [77]洪興祖：《楚辭補註》，第179 頁。

　　 [78]這種對詩人形象的想像，最典型表現在明代陳洪綬《屈子行吟圖》之上。

　　 [79]陸遊：《劍門道中遇微雨》，《劍南詩稿》卷3 ，《陸遊集》，北京：中華書局，1976 年，第1 冊，第84 頁。

　　 [80]錢鍾書：《宋詩選注》，北京：人民文學出版社，1988 年，第199 頁。

　　 [81]張伯偉：《再論騎驢與騎牛———漢文化圈中文人觀念比較一例》,《清華大學學報》2007 年第1 期。

　　 [82]楊萬里：《跋陸務觀劍南詩稿》，辛更儒箋校：《楊萬里集箋校》卷20 ，第2 冊，第1021 頁。

　　 [83]司空圖：《力疾山下吳村看杏花十九首》，趙宦光等編：《萬首唐人絕句》卷34 ，北京：書目文獻出版社，1983 年，第832 頁。

　　 [84]曹丕：《典論·論文》，蕭統編、李善註：《文選》卷52 ，北京：中華書局，1977 年，第720 頁。

　　 [85]當然我們注意到另一種聲音。明代宋濂《白牛生傳》自謂：「生好著文，或以『文人』稱之，則又艴然怒曰,『吾文人乎哉? 天地之理欲窮之而未盡也，聖賢之道欲凝之而未成也，吾文人乎哉?』」（《文憲集》卷11 ,《文淵閣四庫全書》，第1223 冊，第563 頁） 。這裡的「文人」特指單純舞文弄墨，不識義理胸無大志者。又如顧炎武說：「宋劉摯之訓子孫，每曰『士當以器識為先，一號為文人，無足觀矣』。然則以文人名於世，焉足重哉!」這種說法可謂別有懷抱的有寄託之言，也是為了批評唐宋以來那些「不識經術，不通古今，而自命為文人者。」（《日知錄》卷19「文人之多」，顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第1089 頁） 並不是泛泛地否定文章之士。

　　 [86]李白：《答王十二寒夜獨酌有懷》,《分類補註李太白詩》卷19 ，四部叢刊初編本，第142 冊，第276 頁。

　　 [87]李白：《江上吟》,《分類補註李太白詩》卷7 ，四部叢刊初編本，第141 冊，第135 頁。

　　 [88]杜荀鶴：《杜荀鶴文集》卷3 ，《宋蜀刻本唐人集叢刊》，上海：上海古籍出版社，1994 年，第25 冊,第93 頁。

　　 [89]唐圭璋編纂：《全宋詞》，北京：中華書局，1965 年，第5 冊，第3079 頁。

　　 [90]劉義慶著、楊勇校箋：《世說新語校箋》，北京：中華書局，2006 年，第665 頁。

　　 [91]杜甫：《夢李白二首》之二，杜甫著、仇兆鰲註：《杜詩詳註》卷7 ，第2 冊，第558 頁。