況周頤與王國維：不同的審美範式

一　問題的提出 況周頤與王國維是清末民初兩位最重要的詞論家。論者多謂況氏代表我國傳統詞論的終結，王氏則是把西方理論引入詞學研究的先驅。對於《人間詞話》的評價，隨著我國學術現代化進程而越來越高，其論「境界」的九則詞話五百餘字，抉幽探微，尋繹無既，好評如潮；而對況氏畢生專力的詞學成果，學界的研究卻相對薄弱。這種反差的意味值得深思。 而從況、王二人的交流互動中，卻發現另一種反差。王氏對況氏其人其詞不乏善評，而況氏對王氏詞學不置一詞，在一冷一熱背後，似亦隱藏著更深的旨趣差異。 王國維首次到上海在1898年，進《時務報》館任書記。但他在上海的詞學活動，應從1905年算起，此後幾度來往於滬上，時居時離。除以填詞自遣外，他的《人間詞話》即於1908年開始在上海《國粹學報》第47、49、50期連載。至1910年改定為六十四則，補署「脫稿」時間「宣統庚戌九月脫稿於京師定武城南寓廬」，即今通行本《人間詞話》卷上。此王氏手定的部分是評論其詞學思想的最基本的文獻根據(其他卷下等部分均為他人輯錄)。而況周頤從1911年起即定居滬上，直至1926年病故。他的《蕙風詞話》的部分寫作和整理成書都在此時。 上海當時是東南乃至全國的詞學重鎮，諸多詞學名家聚集一地，詞社林立，交遊頻繁。況、王二人且於1916年同在猶太富商哈同所創立的倉聖明智大學任職(各任《學術叢編》、《倉聖大學雜誌》編輯)。細檢王氏文集，頗多記況評況文字。如1918年曾作《題況蕙風太守北齊無量佛造像畫卷》二首贈詩，有「湖海聲名四十年，詞人老去例逃禪」之句。1920年梅蘭芳遍邀名流作「香南雅集」，王氏應況氏之請，作《清平樂·況夔笙太守索題香南雅集圖》酬應之作。王國維還親書扇面贈況氏，所書者為唐詞三首①。這些酬贈、酬應之舉說明兩人之間關係和諧。王國維還多次評及況氏人品和詞作。1917年8月27日他給羅振玉信中，說及「哈園做壽」，座中有況氏，「夔笙在滬頗不理於人口，然其人尚有志節，議論亦平」。「近為翰怡(劉承干)編《歷代詞人征略》，僅可自了耳」②。嘉其「志節」，而於況氏境況拮据深致同情。他又對況氏詞集《蕙風琴趣》作過評點，趙萬里曾輯錄數則編入《人間詞話》卷下，如：「蕙風詞小令似叔原，長調亦在清真梅溪間，而沉痛過之。疆村雖富麗精工，猶遜其真摯也。天以百凶成就一詞人，果何為哉！」說況氏小令可與晏幾道比肩，而小晏在王氏心目中，是屬於「生香真色」的「唐五代北宋之詞」的；其長調稍遜周邦彥，但勝於史達祖，而「沉痛過之」，比之朱祖謀又多一份「真摯」，評價不可謂不高；而「天以百凶成就一詞人」一語，更是感慨萬千，充滿敬意。王國維在私人交往場合，更力主蕙風詞勝於疆村。夏承燾《天風閣學詞日記》1936年3月22日引張爾田給他的信說：「(況)在滬時與疆老合刻《鶩音集》，欲以半唐壓倒大鶴(鄭文焯)，疆老竟為之屈服，愚殊不以為然。惟亡友王靜安，則極稱之，謂蕙風在疆老之上。蕙風詞固自有其可傳者，然其得盛名於一時，不見棄於白話文豪，未始非《人間詞話》之估價者偶爾揄揚之力也。」③《人間詞話》於提高況氏聲譽有力焉。 然而極為耐人尋味的，況周頤卻未投桃報李，始終未對王氏詞論和詞作作過任何評論，連當時與況氏過從甚密的同調詞家(如朱祖謀等)也鮮有議論。也就是說，王國維對況氏詞作有過肯定的評價，而況氏卻一無回應。我們知道，況氏《蕙風詞話》五卷，是由《玉梅詞話》(後易名《香海棠館詞話》)、《餐櫻廡詞話》等合編而成的(1924年)，而《玉梅詞話》也於1908年起發表於《國粹學報》41、47、48期上，與王氏《人間詞話》載於同時同一刊物，一時成為詞論雙璧。尤在《國粹學報》第47期上，兩書同期刊出。況氏《玉梅詞話》雲「真是詞骨，情真景真，所作必佳」，在強調「真」這一點上，倒與王氏桴鼓相應，如合符契。這也表明，他們二人原有太多的切磋互評的機會，卻出現這種一冷一熱的異常情況。這對正處於詞學批評與創作豐收時期的況、王二氏而言，實有探究發覆的必要。 二　若隱若現的「金陵—臨桂詞派」 這一冷熱的強烈反差不是偶然的，首先應從況周頤自身的詞學背景上尋找原因。 況周頤具有成熟、系統而深刻的詞學思想，而又與他所從出的所謂「臨桂詞派」脈息相通。蔡嵩雲《柯亭詞論》「清詞三期」條在介紹第一期浙西派與陽羨派，第二期常州派後說： 第三期詞派，創自王半塘，葉遐庵戲呼為桂派，予亦姑以桂派名之。和之者有鄭叔問、況蕙風、朱疆村等。本張皋文意內言外之旨，參以凌次仲、戈順卿審音持律之說，而益發揮光大之。此派最晚出，以立意為體，故詞格頗高；以守律為用，故詞法頗嚴。今世詞學正宗，惟有此派。余皆少所樹立，不能成派。其下者，野狐禪耳。故王、朱、鄭、況諸家，詞之家數雖不同，而詞派則同。④ 「臨桂詞派」，與我國文學史上的一些流派稱呼一樣，並非是具有正規章程、嚴密組織形式的現代性的社團派別，僅指有著大致相同或相近文學宗旨與志趣的文人群體，甚或僅指一種文學現象或文學趨向。就葉恭綽所「戲呼」的「桂派」來說，這群詞人的共同宗旨是「立意」和「守律」，以此二者構成「體」、「用」關係，以追求「詞格」和「詞法」的高遠和嚴謹。而作為個體，他們的詞學淵源即所謂「家數」可以各不相同(如文廷式詞宗蘇、辛，鄭文焯仰攀周、姜之類)。 據唐圭璋《端木子疇與近代詞壇》⑤所描述的師承、從學譜系，則是文廷式、鄭文焯、朱祖謀、況周頤均受王鵬運之巨大影響，「王氏年輩較長，影響最大」：一、「文、鄭二氏俱與王氏有往還，唱酬極得」；二、「朱氏與王氏游，始從學為詞」；三、「況氏則與王氏同在薇省(內閣中書)，受王氏之獎掖誘導亦多」。結論是：「述文、鄭、朱、況四家之詞，不可忘王氏。」王鵬運儼然「桂派」領袖了，儘管五大詞家中，只有王、況同為廣西臨桂人(文廷式，江西萍鄉人；朱祖謀，浙江歸安人；鄭叔問，山東高密人)。唐圭璋進而指出，王鵬運又受教於端木埰： 吾鄉端木子疇先生，年輩又長於王氏(鵬運)，而其所以教王氏者，亦是止庵(周濟)一派。止庵教人學詞，自碧山入手。先生之詞曰《碧瀣詞》，即篤嗜碧山者。王氏之詞，亦導源於碧山。先生嘗手書《宋詞賞心錄》以貽王氏。先生有作，王氏見即懷之。可見王氏傾倒先生之深。 此文中還提到況周頤也受到端木埰的直接指導：況氏《綺羅香》過拍有「東風吹盡柳綿矣」句，端木氏對葉虛字「矣」不以為然，況氏終身「守律綦嚴，亦未嘗非受教於先生(端木氏)也」。唐氏《朱祖謀治詞經歷及其影響》⑥一文，更詳細地分析以上諸氏之間的傳承關係。此文以朱祖謀為傳敘對象，可注意者二：一是「朱氏學詞之師為端木氏，王氏(鵬運)則在師友之間」。他說，朱祖謀原本工詩，從不作詞，四十以後結交王鵬運，「始專心致志作詞」，但取徑於吳文英，與王氏導源於王沂孫有異；至其晚年，更以端木埰為詞學導師。唐先生寫道： 吾鄉夏仁虎前輩云：「疆村晚年，嘗謂余曰：『仆亦金陵詞弟子也。』」 朱祖謀明確地自列於端木氏門牆，「金陵詞弟子」云云，也隱然可以「金陵—臨桂詞派」目之。夏仁虎此語，見於夏氏跋端木埰手批張惠言《詞選》，在這篇跋文中，夏仁虎還說：「清咸、同間，金陵詞人在京朝者，先王父《篆枚堂詞》、何青士丈《心盦詞》先出，而子疇《碧瀣詞》繼之，半塘、疆村並問業於丈(端木氏)。」⑦「金陵詞人」一語，也明示詞人群體的確實存在。二是唐氏論及朱祖謀的詞學影響，列述龍榆生、夏承燾、楊鐵夫、劉永濟諸家；還說到他自己：「余少時就學南京，雖未曾趨前請益，然讀其詞作與論著，受益良多。」自認為私淑弟子。朱祖謀學詞於端木、半塘，又與況、文、鄭等同輩切磋交往頻仍，下及門弟子輩，澤被廣泛，其縱橫交錯的師承關係，標誌著「金陵—臨桂詞派」的形成。 這一詞派的共同詞學宗旨，誠如蔡嵩雲所言，大要在「立意」與「守律」兩端，作為詞「格」層面的「立意」，內涵極為豐富，但「重、拙、大」是其中的核心內容。從端木氏手編的《宋詞賞心錄》到朱疆村的《宋詞三百首》，再到唐圭璋的《唐宋詞簡釋》，就是這一詞學思想的一脈綿延的示範。 清代晚期的詞學流派，無不與選政緊密相連，選本常常成為某一詞派最顯著的標誌。朱彝尊為首的浙西詞派，以姜(夔)、張(炎)之「醇雅」為趨歸，編選《詞綜》，造成「家白石而戶玉田」的盛況。其末流餖飣寒乞，為人詬病。常州詞派起而抗衡，其領袖張惠言《詞選》一書，以尊體相號召，以「淫詞」、「鄙詞」、「游詞」為戒(張之弟子金應珪《詞選序》)。後周濟又編《宋四家詞選》，標舉王沂孫、吳文英、辛棄疾、周邦彥四家，並指示學詞門徑為「問塗碧山(王沂孫)，歷夢窗(吳文英)稼軒(辛棄疾)，以還清真(周邦彥)之渾化」，試圖糾正浙派取徑褊狹之弊。戈載《宋七家詞選》則從浙西聲律派觀點選取周邦彥、史達祖、姜夔、吳文英、周密、王沂孫、張炎七家，崇尚守律謹嚴，但亦受常州派詞論之影響(如周、吳地位之提高)。以選本彰顯詞派，確是最便捷也最易取得成效的方法，也為「金陵—臨桂詞派」所採取。 端木埰於光緒中葉與王鵬運同官內閣中書時，曾工楷親書《宋詞賞心錄》贈王氏：「幼霞仁棣清玩」。後於1933年改名《宋詞十九首》由開明書店影印出版。唐圭璋跋云：「此冊所錄共十七家詞僅十九首，然已兼包周氏四家、戈氏七家之所選，具見拙、重、大之旨，大輅椎輪，此其權輿歟？……與近日朱古老所選之《三百首》消息相通，一脈綿延，足資印證。」依唐氏見解，「拙、重、大」思想的發端「權輿」，應屬端木氏。陳匪石跋語亦云：「近數十年詞風大振，半塘老人遍歷兩宋大家門戶，以成拙、重、大之詣，實為之宗，論者謂為清之片玉。然詞境雖愈變愈進，而啟之者則子疇先生，《薇省同聲》、《碧瀣》居首，非僅以行輩尊也。」「亦清季詞派之祖燈，洵瓌寶已。」⑧說明「重、拙、大」說開啟於端木氏，當時詞界已有共識。此書所選的十九首詞，大都為傷懷念遠、感念時世之作，復有「一種頓挫往複、沉鬱悲涼之致」(唐圭璋跋語)，取名「賞心」者，「益知先生胸中一段貞苦微奧之旨，於《楚辭》為近」(王瀣跋語)，均可為「重、拙、大」作注。 朱祖謀工於填詞，卻慎於論詞，有關資料甚少。但對「重、拙、大」也曾言及。況周頤《林鐵尊半櫻詞序》曾轉述朱氏之語云： 明以前無所謂詞派，浙西派、常州派之目昉自乾嘉，別黑白而定一尊。常州派植體醇固，有合於重、拙、大之旨。光、宣之間一二作者，尤能超心鍊冶，引其緒而益詣其精，入乎常州派之中而不為所囿。即令二張(張惠言、張琦兄弟)、周(濟)、董(士錫)復作，有不翕然服膺者乎？⑨ 朱氏從「重、拙、大」角度肯定常州詞派，並把自己儕輩看作常州派傳人，進而能以超越常州派而自豪。他編選的《宋詞三百首》正是實踐這一詞學思想的標本。此書原編本1924年在南京刊印，選詞人八十七家，詞作三百首，當即蜚聲詞壇。況周頤《序》謂：「疆村茲選，倚聲者宜人置一編」，是學詞者欲達到「渾成」詞境的「始基」，因為此書「大要求之體格神致，以渾成為主旨」。錢基博《現代中國文學史·上編》亦有「闡詞學之閫奧，詔後生以途轍」⑩的評語，指明本書非為單純欣賞誦讀之需，而是為闡述特定的詞學宗旨，倡導某種審美理想，並為初學填詞者指明取徑方向。龍榆生《選詞標準論》(11)中，更加推崇備至：「信能舍浙、常二派之所短，而取其所長，更從而恢張之，為學詞者之正鵠矣」，「晚近詞壇，蓋悉奉此為圭臬；而以『尊體』誘導來學之詞選，至此殆已臻於盡善盡美之境，後來者無以復加矣」。他還發揮況周頤序中的「以渾成為主旨」一語，認為：「所謂『渾成』，料即周濟所稱之『渾化』；衍常州之緒，以別開一宗。」雖不免跡近廣告語言，但其中蘊含詞學史上「別開一宗」等信息：「金陵—臨桂詞派倡導」「重、拙、大」，主要是批判繼承浙、常兩派的得失，尤其是進一步發揚常州派「推尊詞體」的精神。唐圭璋則特為此書作箋，編成《宋詞三百首箋》，先於1934年由上海神州國光社初版；後又增加註釋，改題《宋詞三百首箋注》，由中華書局上海編輯所(即上海古籍出版社前身)於1958年問世。唐氏箋本乃據朱氏「重編稿本」改訂，收詞人八十一家，詞作二百八十三首，已與朱氏原編本不同，故署名「上疆村民重編」，重編本比之原編本，新增十一首，刪去二十八首，詳見《宋詞三百首箋》神州國光社1948年再版本之「附錄一」。或以為增刪篇目乃唐先生擅自所為，實不確。 朱祖謀《宋詞三百首》之所以成為詞史中的經典選本，乃是集中了友朋後輩們的見解與智慧，並非朱氏一人之作，代表了這一詞派的共同旨趣。況周頤直接參与入選篇目的斟酌取去。《詞學季刊》上署名「靈」的一則「補白」《詞林新語》(一)記載：「歸安朱疆村，詞流宗師，方其選三百首宋詞時，輒攜鈔帙，過蕙風簃寒夜啜粥，相與探論。繼時風雪甫定，清氣盈宇，曼誦之聲，直充閭巷。」(12)況氏門人趙尊岳也記述：「疆丈居德裕里，蕙師居和樂里，相去里許，排日過從。……適與蕙師合定《鶩音集》(指將《疆村樂府》與《蕙風琴趣》合刊為《鶩音集》)，以紹半塘老人一脈之傳。又選《宋詞三百首》，手稿冊費，相互斟訂，皤然兩叟，曼聲朗吟，挈節深思，遙酬答，餘音裊裊，並習聞之。」(13) 唐圭璋不僅為朱祖謀《宋詞三百首》作箋作注，而且一仍其宗旨，踵事增華，編選《唐宋詞簡釋》一書，原為1940年重慶中央大學油印講稿，後由上海古籍出版社1981年出版。他在《後記》中說：「余往日於授課之暇，曾據拙重大之旨，簡釋唐詞五十六首，宋詞一百七十六首。小言詹詹，意在於輔助近日選本及加深對清人論詞之理解。」他明確聲言，其編選的指導思想即是「拙、重、大」，要對眾多「近日選本」起到「輔助」作用，幫助讀者「加深」對「清人論詞」、實即「金陵—臨桂詞派」的詞學思想的「理解」。 三　對「境界」說的全面質疑 對「重、拙、大」說作出理論性闡釋的是況周頤。他多次論及此說，但其定義式的解說反而使人不得其要領。何謂「重、拙、大」？他說：「輕者重之反，巧者拙之反，纖者大之反，當知所戒矣。」(14)近似同義反覆。然而，它與王國維的「境界」說顯然是兩種不同的對宋詞的審美觀照，代表不同的詞學宗旨。職是之故，況氏及其詞學同道，就對《人間詞話》採取了不贊一詞、視而不見的態度，一時保持集體的沉默。(況氏年長王氏十八歲，有否不與後輩論難之意，不得而知。)王國維對況氏其人品其詞作均作過肯定評價，對其詞論卻三緘其口，也令人存疑。 後繼者就不再保持沉默了。溫和儒雅的唐圭璋先生在1938年《斯文》上正式發表《評〈人間詞話〉》一文，開篇禮貌性地許以「議論精到」後，通篇予以駁難：對王氏「舍情韻」而專倡「境界」深致不滿，「專言境界，易流於質實」；「隔與不隔之說，此亦非公論」；王氏對白石「率意極詆，亦系偏見」；「論柳、周之處，亦不符合實際」；「南宋諸家如夢窗、梅溪、草窗、玉田、碧山各有藝術特色，亦不應一概抹殺」(15)等等。直言無諱，情見乎辭，在唐氏論學文字中極為少見。直到1984年，他在編定一生論詞成果的《詞學論叢》一書時，在《後記》中還特意提及此文：「在教學中，同學曾詢及《人間詞話》之優缺點，余謂此書精義固多，但亦有片面性，如強調五代、北宋，忽視南宋；強調小令，忽視慢詞；強調自然景色，忽視真情吐露，皆其偏見。至以東坡詞為『皮相』，以清真為『倡伎』，以方回為『最次』，以白石《念奴嬌》、《惜紅衣》為『霧裡看花』，以夢窗、梅溪、玉田、草窗、西麓為『鄉愿』，以周介存語為『顛倒黑白』，亦皆非公允之論。」對《人間詞話》的駁難，至老不變。 華東師範大學教授萬雲駿先生，與唐氏同為吳梅先生之門人，「就學南京」。1987年，我在復旦大學主持助教進修班的教學，曾邀請他來講授詞學，他對《人間詞話》從四個方面作了系統批駁。今據當時筆記，整理其要點如下。 一、宗尚：重顯(鮮明之美，直覺型)輕隱(朦朧之美，品味型)。其表現為：(甲)輕比興貴賦體；(乙)輕密麗尚疏淡；(丙)斥琢煉尚自然；(丁)貶「間隔」主直露。其結果為：(甲)揚韋抑溫，尊后主；(乙)揚歐秦蘇辛，抑賀吳王張，於周前後矛盾；(丙)尚晚唐五代北宋，抑南宋。 二、根源：(甲)獨尊小令而貶抑長調；(乙)重鍊句而忽視煉章；(丙)重詞中有畫，而忽視詞中之「畫中有詩」。(參見葉燮詩論(16)) 三、矛盾：(甲)理論與鑒賞的矛盾；(乙)觀點與觀點之間的矛盾。 四、參考：(甲)只取明白如話，不取慘淡經營；(乙)只取放筆直干，不取曲折迴環；(丙)於愛國詞，只取抗金恢復，不取黍離麥秀。 我注意到萬先生在此年曾公開發表過兩篇文章：一篇為《對王國維「境界說」的兩點疑問》，刊香港《大公報·藝林》，1987年3月16日；一篇為《王國維〈人間詞話〉「境界說」獻疑》，刊《文學遺產》1987年第4期，但均不及講演之直率、酣暢。他用二元對立的簡潔形式，把雙方觀點的分歧表達無遺，凡王氏所「輕」者皆為萬氏一方的正面主張。人們不難發現，萬氏的觀點與唐圭璋先生是完全一致的，甚至連表述方式也相似。如唐氏《評〈人間詞話〉》雲「推王氏之意，在專尚賦體，而以白描為主」，即與萬氏第一條「輕比興貴賦體」吻合。至於第四項「參考」所列三點，萬氏在課堂上明言，這是唐先生給他信中之語，舉以為「參考」。所以，萬先生的這次授課，並不是他一個人的見解，甚至不僅僅是唐、萬兩人的共同見解，而是代表了「金陵一臨桂詞派」中前輩詞家所未明言或未暢言的見解。比如，萬氏在公開發表的那兩篇論文中，多次引用《蕙風詞話》「煙水迷離之致」為「無上乘」境界等說來反駁王氏；又比如「不取黍離麥秀」一點，力圖在南宋詞作中發掘「黍離麥秀」意蘊，在子疇、半塘、疆村、蕙風的論詞言論中，可謂比比皆是，指不勝屈的。這均與王國維迥然有別，儘管他也是清末遺老。還應提及，吳梅與朱祖謀、鄭文焯交往甚密，他為《宋詞三百首箋注》作序，推重朱氏「得半塘翁詞學，平生所詣，接步夢窗」(17)，其實，他們均對夢窗詞情有獨鍾，聲氣相通，在詞學審美取向上是一致的。 四　「境界」說之我見 對於上述兩種詞學審美取向均提出異議的，較早的是沈曾植，這是意味深長的。沈曾植長於王國維二十七歲，自1915年王氏由羅振玉介紹謁見沈曾植，以古音韻學請益起，一直以師輩視之，當時兩人住處頗近，來往十分密切。沈氏時在上海，儼然遺老領袖，主持逸社，朱祖謀等時時參與。沈氏1916年且為《疆村校詞圖》作序，兩人並有詞作互贈(如1914年沈作《賀新郎(甲寅重午日滬西麥根路作)》贈朱，1917年朱也以《戚氏(丁巳滬上元夕)》呈沈)。然而在沈氏《海日樓札叢》卷七中，卻對朱祖謀、王國維兩人之詞學觀均有微詞： 自道光末戈順卿輩推戴夢窗，周止庵心厭浙派，亦揚夢窗以抑玉田。近代承之，幾若夢窗為詞家韓、杜。而為南唐、北宋學者，或又以欣厭之情，概加排斥。若以宋人之論折衷之，夢窗不得為不工，或尚非雅詞勝諦乎？(18) 「近代承之」云云，顯指朱祖謀一派；「為南唐、北宋學者」，則非王國維莫屬，「欣厭之情」即以一己愛憎評詞，用語頗重。在沈曾植的心目中，似已把朱、王兩人視作兩種不同論詞傾向的代表，需予以「折衷」。這對我們客觀公正地評論這一詞學公案，具有方法論的啟示作用。 王國維是我國傳統學術轉型為現代學術的奠基人之一，也是開創詞學現代化的先驅，這一歷史定位是毋庸置疑的。他從光緒二十八年(1902)自日本返國時起，即由傳統治學轉向「獨學之時代」，如饑似渴地鑽研西方哲學，「體素羸弱，性復憂鬱，人生問題，日往複於吾前，自是始決從事於哲學」。僅在1903年，他先「讀汗德(即康德)之《純理批評》」，卻未能了解；又「讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前後讀二過」，並從叔氏書中獲得「通汗德哲學關鍵」(19)。 他特別沉潛於康德、叔本華、尼采三家的哲學、美學、文學思想，於康德著有《汗德像贊》、《德國哲學大家汗德傳》、《汗德之事實及其著書》、《汗德之哲學說》、《汗德知識論》、《汗德之倫理學及宗教論》；於叔本華著有《叔本華像贊》、《德國哲學大家叔本華傳》、《叔本華之哲學及其教育學說》、《書叔本華遺傳說後》、《叔本華與尼采》；於尼采則著有《德國文化大改革家尼采傳》、《尼采氏之教育觀》等。他1907年為《靜庵文集續編》所寫的自序中說：「余疲於哲學有日矣，哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛」，「近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學」(20)。1904年寫的《<紅樓夢>評論》稱得上是我國第一篇運用西方理論且具有現代著述範式、批評話語的文學論文。這些都是他進入《人間詞話》寫作前的學術背景。 然而《人間詞話》的著作體裁，對此書與西學關係的研究，帶來了複雜難明的困難。從王國維手自編定的六十四則詞話而論，前面九則論「境界」者為通論之屬，標舉「境界」為論詞準則，剖析境界類別如造境與寫境，有我之境與無我之境，優美與宏壯，寫實家與理想家，境界大小與優劣等，凡五百六十七字(21)；其他五十多則，則仍採取傳統直覺式、體悟式的評賞方式，或論析詞人，或品評詞作，衡鑒詞句，最後數則論及創作方法，與一般詞話並無二致。除了第18則明引尼采「一切文學，余愛以血書者」來評李後主詞外，均無直接徵引西人之處。尤其是簡約未暢、點到為止的敘述方式，缺少西方著作中邏輯推理、精密思辨的論證結構，這一方面造成後人闡釋的自由空間，或與中國舊有典籍相聯繫，或與西學新說相對勘，論者蜂起，莫衷一是，也難免有「過度闡釋」之嫌，反而影響了對此書詞學轉型的諸多關節點的真切把握。另一方面，用語省簡率意，也引起一些誤解。 《人間詞話》的核心思想是「境界」說，作者既未展開論證，後人眾說紛紜，或謂「作品中的世界」，或指作品中「鮮明的藝術形象」，則偏重於作品本身；或謂「不僅是指真實地反映客觀現實的圖景，也包括了作家主觀的感情，它是以主客觀統一的概念出現的」，則包括作品、作家兩者；或謂「指能為作者所感知並由作者表達在作品中，又為讀者所獲得的鮮明真切的感受」，那就涵蓋作品—作家—讀者三個維度了。關於「境界」定義，還可舉出許多。其次是「境界」概念之來源，是源出我國古籍或佛典，還是來自西方，抑或兩者結合？再次是與「境界」說相關的問題：如境界是否即為「意境」？何以「境界」比之「興趣」、「神韻」(或氣質、格律、神韻)來，更為根本？「無我之境」能否存在？這一連串的問題，至今似未能獲得確解。 讀者未能獲得確解的另一原因，又與王國維其時對西學的態度有關。他1905年所作《<靜庵文集>自序》中說：「去夏(1904年)所作《<紅樓夢>評論》，其立論雖全在叔氏之立腳地，然於第四章內已提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出於其主觀的氣質，而無關於客觀的知識。」1911年在《國學叢刊序》更進而提出「學無中西」的口號，與「學無新舊」、「學無有用無用」並唱為三。這說明他改變了對西學亦步亦趨的做法，如評《紅樓夢》，他直言是運用甚或套用叔本華悲劇觀來展開分析的；嗣後他已察覺此一論學途徑之不當了。因而在《人間詞話》中，他初步採取融匯中西、創立己說的表達方式，特別是他提煉出的一系列概念、論點，讀者若不了解其學術資源所自，是很難確切把握的。 比如「有我之境」與「無我之境」，對於這兩種境界，王國維因「有我之境，於由動之靜時得之」，故歸於「壯美」、「宏壯」之境；「無我之境，人惟於靜中得之」，故歸於「優美」之境。而叔本華《作為意志和表象的世界》中，論及壯美感產生於一種對比：「一方面是我們自己作為個體，作為意志現象的無關重要和依賴性，一方面是我們對於自己是認識的純粹主體這一意識」，由於這種對比和靜動的交替，因此在產生壯美感時，「主觀的心境，意志的感受把自己的色彩反映在直觀看到的環境上」(22)。這就與王國維所謂的「以我觀物，故物皆著我之色彩」，可以相通相釋了。叔本華又說：審美主體在產生優美感時，「全部意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿」，「人們自失於對象之中了，也即是說人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對象的存在而沒有知覺這對象的人了。所以人們也不能再把直觀者和直觀分開了，而是兩者已經合一了；這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所佔據。」(23)王國維所說的「無我之境」，「不知何者為我，何者為物」，於此也有所著落。另外，王氏1904年在《孔子之美育主義》(24)一文中，已引用宋邵雍「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，性偏而暗」(《皇極經世全書解·觀物外篇十》)，其中「以物觀物」、「以我觀物」二語，也可能為王氏所本。饒宗頤1955年《人間詞話平議》(25)中，亦指出「王氏摭康節以論詞，人多不知其本」。他說：「邵康節曾論聖人反觀之道，謂『反觀者，不以我觀物，而以物觀物』(《皇極經世》)，王氏之說，乃由此出。」饒氏然後對王國維「以無我之境為高」的見解，進行批駁，認為「為文之際，必須有我」。如此看來，王氏「有我、無我」之說，取徑於中西二源，自加熔裁。探明學術資源所自，對於把握王氏論說的本義，無疑是十分重要的。 對於「境界」這個核心觀念的探源尋根，卻令人有目迷五色之感。在王氏以前，本土文獻資料中論「境」、「意境」、「境界」者指不勝屈。饒氏文中已指出司空圖、苦瓜和尚、鹿乾岳、王漁洋、袁隨園等例，「至於詞中提出境界者，似以劉公勇(體仁)為最先。《七頌堂詞繹》云：『詞中境界，有非詩所能至者，體限之也。』」這些資料所論「境界」，與王氏「境界」雖有相通之處，但又非完全等同。比如佛典《俱舍論頌疏》中所云：「功能所託，名為『境界』，如眼能見色，識能了色，喚色為『境界』。」著重於人們眼、耳、鼻等六根所直接感知的外界，王氏論詞多處強調「感受」，但若要證實他的「境界」說乃取資於佛典，必得有其他的確證，因為論詞重感受幾乎是所有詞論家的公論，幾成俗套。有的學者用叔本華的「理念」說，即後天的「自然物」與先天的「美之預想」之結合，指證為王氏此說之「淵源」，雖有相當說服力，然亦不免令人將信將疑，主要原因是王國維自己對「境界」說本身的性質未加闡述，更幾乎沒有論證。不少為「境界」所下的定義，其實不是境界本身，如謂「境界是情與景、意與象、隱與顯、感情與想像的統一」，此實為境界之內容；又謂「境界要求文學語言能夠直接引起鮮明生動的形象感」，此實指境界的寫作要求；其他如境界的分類、創作方法的不同(造境、寫境)等等，都不是境界本身的性質。佛雛說：「美(藝術美)在境界——這是王氏詩學體系的核心。」(26)可謂一語中的。我以為，王國維境界說的主旨似可提煉為「美在境界」一語，換言之，境界是能提供美的文本獨立體。這一解釋看似大而無當，或許其包容性正貼近王氏本義，不然，一立「境界」怎能「氣質」、「格律」、「神韻」，「三者隨之矣」(還要包容「興趣」)？「境界」應屬於外延甚廣、層級甚高的概念。 以上從影響比較研究的角度探討王氏學說的淵源所自，既為幫助理解王氏本義，也為客觀地衡定王氏吸收西學的程度與方法。這自然是不夠的，還可從現代闡釋學的視角作平行比較研究，將王氏學說置於更廣闊的中西學術背景中進行互釋互融，從而獲得更豐富的意義。 《人間詞話》中論「隔」與「不隔」處，最易引起質疑，實有誤解。朱光潛《詩的隱與顯》(27)、饒宗頤《人間詞話平議》以及前述唐圭璋、萬雲駿等先生，均從詩詞境界的隱秀多元並存的角度，批評王國維對「煙水迷離之致」、「隱」的偏見。錢鍾書先生髮表於1934年7月的《論不隔》(28)，直截了當地指出：「隱與顯的分別跟『不隔』沒有關係」，「有人說『不隔』說只能解釋顯的、一望而知的文藝，不能解釋隱的、鉤深致遠的文藝，這便是誤會了『不隔』」。錢先生指出，王國維的「不隔」說，「是接近瑞恰慈(Richards)派而跟克羅齊(Croce)派絕然相反的。這樣『不隔』說不是一個零碎的、孤獨的理論了，我們把它和偉大的美學緒論組織在一起，為它襯上了背景，把它放進了系統，使它發生了新關係，增添了新意義」。這就是說，闡釋學上意義的合理增生是符合學理的。「不隔」只是要求作者能把所寫的事物或境界，「得以無遮隱地暴露在讀者的眼前」。無論是「顯」境界，還是「隱」境界，均需寫得如在目前，便是「不隔」。王國維此句在手稿本中原作「問『真』與『不隔』之別」，其「不隔」即是對「真」的追求，真情、真景，「語語都在目前，便是不隔」；把「煙水迷離之致」寫得如身歷其境，也就達到了「不隔」的要求。「霧裡看花當然是隔；但是，如果不想看花，只想看霧，便算得『不隔』了。」對王國維的「不隔」說，錢氏幽默地說：「我們不願也隔著煙霧來看『不隔』說。」從詩歌理論來說，王國維的「不隔」說實無大病。 王國維主張「不隔」，崇尚自然真切，反對使事用典、鍊字琢句、泛用代字，在一定詩學範圍內是正確的；但他在具體評賞時，卻表現出個人欣賞趣味上的偏嗜，引起人們對他主張的質疑，又是可以理解的。如他評姜夔「二十四橋仍在，波心蕩，冷月無聲」、「數峰清苦，商略黃昏雨」，「高樹晚蟬，說西風消息」，為「如霧裡看花，終隔一層」(第39則)，對其《念奴嬌》、《惜紅衣》兩詞，再一次給了「隔霧看花之恨」的斷語(第36則)，又斥其《暗香》《疏影》為「無一語道著」(第38則)等等，這與況氏一派論詞是異趣的。《蕙風詞話》卷一記述：「曩余詞成，於每句下注所用典，半塘輒曰：『無庸。』余曰：『奈人不知何？』半塘曰：『倘注矣，而人仍不知，又將奈何？矧填詞固以可解不可解，所謂煙水迷離之致，為無上乘耶。」(29)「可解不可解」之「煙水迷離之致」在藝術世界中自有其存在的理由，對姜夔的上引詞作亦應給予充分的肯定評價，事實上，詞學界幾乎無人認同王氏對姜詞的評賞。看來，王氏的審美趣味偏重於疏朗爽俊、生動直觀一路，作為個人欣賞習慣自無不可，但用以指導學術研究，難免偏頗之責了。沈曾植批評他以「欣厭之情」評詞是有道理的。 王國維是傳統詞學轉型為現代詞學的先驅，這一歷史定位仍然是符合實際的。但對他融注吸納西學的程度應有客觀、適當的估計。畢竟他論「境界」的文字僅五百六十七字，不少附著其上的意義闡釋，恐非王氏原本所實有，亦非合理之引申。陳寅恪《王靜安先生遺書序》在總結王國維「學術內容」與「治學方法」時，提出「三目」，其第三目是： 取外來之觀念，與固有之材料互相參證。凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如紅樓夢評論及宋元戲曲考唐宋大麴考等是也。(30) 此即引西學治中學一途。《紅樓夢評論》明引叔本華的悲劇觀來分析《紅樓夢》，《宋元戲曲考》後改名《宋元戲曲史》，亦見西方文學史觀念的影響。陳氏不提頗負盛名的《人間詞話》，而《人間詞話》兩卷本明明是收入他作序的《王國維遺書》的，這不是偶然的疏忽，而關涉到他對此書性質的一種判斷。 近年引起學界注目的《人間詞話》手稿本和王氏學術隨筆《三牖軒隨錄》(31)，可以從中窺測作者撰寫此書的過程，進而探其運思理路。手稿本共一百一十四則(未含自刪者十三則)，以「《詩·蒹葭》一篇最得風人深致」一則開端，各條之間散漫無序，當是隨想隨錄之作，初無邏輯結構與理論體系。後來其手定的論「境界」的第1—9則，在手稿中分別為第31、32、33、36、37、35、47、49、80則，並不連貫。估計在1908年《國粹學報》發表時，王氏才加以理董，而把論「境界」的九則，集中置於篇端。《三牖軒隨錄》原連載於1914年9月9日至1915年7月16日的瀋陽《盛京時報》，其卷四有「人間詞話選」條，共選錄31則。首先選錄論「境界」者，在手定本的九條中，只取五條(有我之境與無我之境、優美與宏壯、理想家與寫實家等條均落選)，繼而依次為論李白直到元曲。文前有小引云：「余於七八年前，偶書詞論數十則。今檢舊稿，頗有可采者，摘錄如下。」均說明最初寫作時，並無統一的規劃，更無建立以「境界」說為中心的詞論體系的意圖。 王國維自己對《人間詞話》的評價，前後期也存在差異。在《人間詞話》中，他認為「境界」說比之嚴羽「興趣」說、王士禛「神韻」說來，當為「探本」之論，頗顯自信自得。但1925年8月29日王氏《致陳乃乾》信中說：「《人間詞話》乃弟十四五年之作。……此書亦無底稿，不知其中所言如何。」(32)似已不大看重。龍榆生更對友人宣稱：「靜庵先生老年深悔少作。」(33)而據龍榆生自述，此語聞之於張爾田，他在《研究詞學之商榷》中說：「近人況周頤著《蕙風詞話》、王國維著《人間詞話》，庶幾專門批評之學矣。而王書早出，未為精審，晚年自悔少作(張孟劬先生說)。況氏曆數自唐以來、下迄清代諸家之詞，抉摘幽隱，言多允當，自有詞話以來，殆無出其右者。」(34)龍氏把「晚年自悔少作」之說，不僅在友朋之間傳遞，且公之於眾，這是較早表示褒況貶王立場的公開言論，值得注意。朱東潤先生也轉述羅根澤先生語：「羅根澤先生曾告我：王國維先生晚年在清華教書時，有人詢以《紅樓夢》及論詞主張，王輒瞠目以對，說是從來沒有這回事。羅先生平生不妄語，我所深知，王尤為眾口交推，可是明明有這回事卻說沒有，蓋晚年心有專註，遂不更著意故也。」(35)如此看來，王氏晚年《人間詞話》自評變化的傳聞，是可以據信的。朱先生所說的「晚年心有專註」，指王氏自辛亥革命後，即從文學研究轉向甲骨、金文、古史、地理、古器物等傳統學術。如果他知道此書身後備受推崇的情況，可能也會感到是不虞之譽了。 五　理解「重、拙、大」的切入口 「重、拙、大」說的理論闡釋者是況周頤。他自述此說受教於王鵬運：　「己丑(光緒十五年，1889)薄游京師，與半塘共晨夕。半塘於詞夙尚體格，於余詞多所規誡。又以所刻宋元人詞，屬為斠讎，余自是得閱詞學門徑：所謂重、拙、大，所謂自然從追琢中出，積心領神會之，而體格為之一變。」(36)準確地把「重、拙、大」定位在詞的「體格」的範疇。 如何理解「重、拙、大」？有的學者分別從詞格(重)、詞筆(拙)、詞旨(大)三方面來解讀，並認為三者又是互為一體的「藝術審美理想」，不失為一種有啟發性的見解。但在況周頤那裡，詞美要素實不止此三點，可以再予添加。他晚年所作《歷代詞人考略》卷八「柳永」條中，又加了一個「寬」： 吾友況夔笙舍人《香海棠詞話》雲「作詞有三要：重、拙、大」，吾讀屯田詞，又得一字曰「寬」。 此書稿今藏南京圖書館(存唐宋詞人部分三十七卷)，署名劉承干，故用劉氏口吻，稱「吾友況夔笙舍人」，實乃況氏所編。在他的《詞學講義》中又說：「其大要曰雅，曰厚。曰重、拙、大。」(37)則在「重、拙、大」、「寬」外又可增益「雅」、「厚」。他也論詞境，「詞有穆之一境，靜而兼厚、重、大也」(38)，則又可增「靜、穆」。這都說明「重、拙、大」並不是自足性的嚴密的理論框架，具有開放性和一定的隨意性。因而對它的解讀，與其採取逐字詮釋界義的方法，不如採取通脫融渾的方式，或許更能接近端木埰等人最早提出時的原意。 從端木埰、王鵬運、朱祖謀到況周頤，都具有強烈的末世情懷和遺老情結，經歷過改朝換代、天崩地裂的時代巨痛和個人的家國重創，其勃鬱難抑，滿腔悲憤，需要一種適當的發泄渠道。傳承千年之久的詞體，恰恰是此時他們尋找到的最好形式。末世情懷和遺老情結既影響到他們創作的主調感情類型，也制約著他們詞評的審美取向。 王鵬運《南宋四名臣詞集·跋》(四印齋本)云： 其思若怨悱而情彌哀，吁號幽明，剖通精誠，又不欲以為名也。於是則摧剛藏棱，蔽遏掩抑，所為整頓締造之意，而送之以馨香芬芳之言，與激昂怨慕不能自殊之音聲。蓋至今使人讀焉而悲，繹焉而慨，伉真洞然大人也，故其詞深微渾雄，而情獨多。 這裡所評的南宋四名臣詞，是指趙鼎《得全居士詞》、李光《庄簡詞》、李綱《梁溪詞》、胡銓《澹庵長短句》，是王鵬運所合編的集子。他在《跋》文中對歷史上名臣詞作內蘊的闡發，明顯帶有其當下意識，與他自己的時代感受、生命體驗融貫一起，表現出對詞作中一種真誠而不雕飾、鬱伊而不能排解、超越一己之私的「洞然大人」的雄渾深情的追求與祈向。 況周頤也傾心於南宋詞，並進而傾心於夢窗詞。他在《歷代兩浙詞人小傳序》中說：「詞之極盛於南宋也，方當半壁河山，將杭作汴，一時騷人韻士，刻羽吟商，寧止流連光景云爾？其犖犖可傳者，大率有忠憤抑塞，萬不得已之至情，寄託於其間，而非『曉風殘月』、『桂子飄香』可同日語矣。」竭力彰顯南宋詞人中的「忠憤抑塞，萬不得已之至情」，表達了對執著、真摯和崇高美的讚許；進而特意標舉出吳文英：「夢翁懷抱清敻，於詞境為最宜。設令躬際承平，其出象筆鸞箋，以鳴和聲之盛，雖平揖蘇、辛，指麾姜、史何難矣！乃丁世劇變，戢影滄洲，黍離麥秀之傷，以視南渡群公，殆又甚焉。」(39)況周頤也講究「詞境」，不過他側重於從「詞心」即詞人內心世界的角度去理解，與王國維「境界」之重客觀性頗有異趣。他推許吳文英「懷抱清敻，於詞境為最宜」，把清雅脫俗、志節高遠的品格當作最佳「詞境」的主要構成因素。他又認為吳文英「丁世劇變，戢影滄洲」因而在詞中表現了「黍離麥秀之傷」，這隻能算是他個人的獨特體悟了。因為吳氏的卒年至今尚無確論(40)，其詞中的傷今懷昔之感未必就是宋亡後的「黍離麥秀之傷」，況周頤如此評賞，真是「傷心人別有懷抱」，「借他人之酒杯，澆自己之塊壘」了。唐圭璋、萬雲駿兩先生致疑於王國維「不取黍離麥秀」，想來也表示出他們對詞中的「黍離麥秀」之感的強調，與王、況等人一脈相承。 朱祖謀說，「夢窗系屬八百年未發之疑」(41)，原指「夢窗世系」未明，一般學者引申為吳詞用詞晦澀而旨意難曉，才成「未發之疑」。此受張炎「七寶樓台」說的影響所致。對於朱氏而言，他對吳詞做過長期精心的揣摩，於詞中「順逆、提頓、轉折之所在」(楊鐵夫《吳夢窗詞箋釋》選本第一版原序)早已瞭然於心；今人進入吳詞，雖有一定難度，實並非邈不可測。從細心梳理脈理結構入手，注意其時空顛倒錯綜特點；了解用語的歷史淵源，注意其「通感」、誇飾等摛藻特點，還是可以把握的。朱氏所謂的「未發之疑」，恐仍在「重、拙、大」的最終旨意取向上。他在《夢窗詞稿序》(42)中說： 夢窗詞品在有宋一代，頡頏清真。近世柏山劉氏(劉毓崧)獨論其晚節，標為高潔。或疑給諫(王鵬運)亟刊其詞，毋亦有微意耶？余知給諫隱於詞者也。樂笑翁(周密)題《霜花腴》卷後云：「獨憐水樓賦筆，有斜陽，還怕登臨。愁未了，聽殘鶯啼過柳隱。」古之傷心人別有懷抱，讀夢窗詞當如此低回矣。 朱氏著眼點在於具「高潔」之「晚節」，由是「詞品」為上。懷抱凄婉，低回詠嘆，不能自已，朱氏顯與夢窗異代溝通，千古同慨了。他點讀夢窗詞集至於「十數過」，而評語僅得十一字：「力破餘地」和「擩染大筆何淋漓」。所評吳詞之句段為「待憑信，拌分鈿。試挑燈欲寫，還依不忍，箋幅偷和淚卷」(《瑞鶴仙》「晴絲牽緒亂」)和「障灧蠟、滿照歡叢，嫠蟾冷落羞度」(《宴清都·連理海棠》)(43)。前首詞指欲將對方所贈信物寄回，但又淚灑信箋，不忍落筆。極寫負氣不甘、千迴百折之狀，故謂「力破餘地」，極迴腸盪氣之致。後首詞詠物，用蘇軾《海棠》詩「只恐夜深花睡去，高燒銀燭照紅妝」，謂燭光遍照海棠，遂使月光黯然失色。朱氏品評以「大筆淋漓」，也是別有體悟的。我們聯繫末世情懷和遺老情結，以及他們對吳文英詞的具體品評，倒反而能對「重、拙、大」獲得較為切實的理解。 嘗試論之，王國維論詞，「頗參新學」(施蟄存語，見《花間新集》)，以超功利泯利害的文學觀為本位，尋找人生困境的解脫，以此提出「境界」等一系列概念，初具理論框架和新質內涵，對建立和發展現代詞學提供新思路、新方法。況周頤等人則本常州詞派「尊體」緒論，以道德倫理的文學觀為本位，深具末世情懷與遺民情結，以此提出「重、拙、大」等說，對詞境、詞心、詞法等一系列命題，闡幽抉微，更富本土學術特質。這兩種詞學審美範式既有差別，又能互補，既各有獨特的歷史貢獻，又有客觀存在的局限或失誤，衡鑒校量，平議為宜。 注釋： ①《蕙風詞話》卷四，見《蕙風詞話廣蕙風詞話》，中州古籍出版社2003年版，第66頁。 ②《王國維全集·書信》，中華書局1984年版，第208頁。 ③《夏承燾集》第五冊，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1997年版，第435頁。 ④唐圭璋編《詞話叢編》第五冊，中華書局1990年版，第4908頁。 ⑤唐圭璋著《詞學論叢》，上海古籍出版社1986年版，第629頁。 ⑥《詞學論叢》，第1019頁。 ⑦《張惠言<詞選>夏仁虎跋》，見《詞學論叢》附錄二，第1059頁。 ⑧唐、陳兩跋均見端木埰選《宋詞十九首》(一名《宋詞賞心錄》)，開明書店(影印)1933年版。 ⑨林鵾翔撰《半櫻詞》，1922年版。 ⑩《現代中國文學史》，嶽麓書社1986年版，第285頁。 (11)《詞學季刊》第1卷第2號，1933年8月。 (12)《詞林新語》，《詞學季刊》第1卷第3號，1933年12月。嚴迪昌認為「靈」即張爾田，見其所編《近現代詞紀事會評》，黃山書社1995年版，第318頁。 (13)趙尊岳《惜陰堂明詞叢書敘錄》，《詞學季刊》第3卷第4號(校樣，未及出版)。 (14)況周頤《詞學講義》，見《蕙風詞話廣蕙風詞話》，第151頁。 (15)見《詞學論叢》，第1028—1031頁。 (16)查葉燮《赤霞樓詩集序》(《己畦集》卷八)：畫能使「有形者所不能遁」，詩能使「有情者所不能遁」。又說：「畫者，形也，形依情則深；詩者，情也，情附形則顯。」也就是說，詩中有畫則顯，畫中有詩則隱(深)。萬先生重視「詞中之『畫中有詩』」，即重視詞中之隱境界。 (17)上疆村民重編、唐圭璋箋注《宋詞三百首箋注》，中華書局上海編輯所1958年版，第3頁。 (18)沈曾植撰、錢仲聯輯《海日樓札叢》，遼寧教育出版社1998年版，第274頁。又見《詞話叢編》第四冊，第3613頁。 (19)《自序》，《靜庵文集續編》，見《王國維遺書》第五冊，上海古籍書店1983年版，第20頁。 (20)《自序二》，《靜庵文集續編》，見《王國維遺書》第五冊，第21頁。 (21)此九則以外，王氏尚有其他論境界文字。如《人間詞話刪稿》中謂：「言氣質、言格律、言神韻，不如言境界。有境界，本也；氣質、格律、神韻，末也，有境界而三者隨之矣。」(此據手稿本，人民文學出版社本無「格律」等字)然此則大意已見於前九則之第9則。 (22)叔本華著、石沖白譯《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第288、第346頁。 (23)叔本華著、石沖白譯《作為意志和表象的世界》，第249—250頁。 (24)原載《教育世界》1904年第1期(總第69期)，未署名。據佛雛考定，為王氏所作。詳其《介紹王國維的美學佚文——<孔子之美育主義>》，載《江海學刊》1987年第4期。 (25)原載香港《人生雜誌》1955年8-9月連載，收入《饒宗頤二十世紀學術文集》卷十二，台灣新文豐出版有限公司2003年版，第321頁。 (26)見《新訂人間詞話廣人間詞話》代序，華東師範大學出版社1990年版，第3頁。 (27)原載《人間世》第1卷第1期，1934年。收入《朱光潛全集》第三卷，安徽教育出版社1987年版，第355頁。 (28)原載《學文》月刊第1卷第3期，收入《錢鍾書散文》，浙江文藝出版社1997年版，第496頁。吳宏一《王靜安境界說的分析》說，「以表現技巧論隔與不隔，初以為系筆者創見，嘗竊以自喜」，後來才知張世祿、勞榦均持此說(該文初稿原刊1967年，增訂稿收入其《清代詞學四論》一書，台灣聯經出版事業公司1990年版，第295頁)。其實，錢先生《論不隔》(1934年)早已明言：王國維的「境界」說等是「藝術內容方面的問題」，「只有『不隔』才純粹地屬於藝術外表或技巧方面的」。 (29)《蕙風詞話》卷一，見《蕙風詞話廣蕙風詞話》，第8頁。 (30)《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第219頁。收入《王國維遺書》第一冊時，刪去《唐宋大麴考》一書，殆因此書西學因素未顯之故(上海古籍書店1983年版，第1頁)。 (31)《王國維<人間詞><人間詞話>手稿》，浙江古籍出版社2005年版。《三牖軒隨錄》收入趙利棟輯校《王國維學術隨筆》，社會科學文獻出版社2000年版。 (32)《王國維全集·書信》，第419—420頁。 (33)龍氏對黃浚所言，見黃氏《花隨人聖盦摭憶》，上海書店出版社1998年版，第19頁。 (34)《詞學季刊》第1卷第4號，1934年4月。 (35)朱東潤《致林東海函》，見林東海《師友風誼》引，人民文學出版社2007年版，第15頁。 (36)《餐櫻詞自序》，見《蕙風詞話廣蕙風詞話》，第443頁。 (37)見《蕙風詞話廣蕙風詞話》，第151頁。 (38)《蕙風詞話》卷二，見《蕙風詞話廣蕙風詞話》，第16頁。 (39)《蕙風詞話廣蕙風詞話》，第446—447頁。 (40)夏承燾《吳夢窗系年》推其卒年為理宗景定元年(1260)(見《唐宋詞人年譜》)，吳熊和《夢窗詞補箋》(《文學遺產》2007年第1期)考出《水龍吟·送萬信年》作於度宗咸淳元年(1265)、《水龍吟·壽嗣榮王》作於咸淳二年(1266)，此為吳氏在世具有確證的最後年份，時宋未亡。楊鐵夫《吳夢窗事迹考》(《吳夢窗詞箋釋》，廣東人民出版社1992年版)認為吳氏有可能卒於德祐二年(1276)元兵攻佔臨安之後，但所舉五首詞尚不足以為確證。 (41)《疆村老人評詞·附錄》，《詞話叢編》第五冊，第4382頁。 (42)此序張爾田謂乃曹元忠代作，然仍可視作朱氏思想。見張爾田《與榆生論疆村遺文書》(《詞學季刊》創刊號，1933年4月)：「古丈素不作文……王刻夢窗詞序為曹某代作。」 (43)《疆村老人評詞》，《詞話叢編》第五冊，第4379頁。
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