中國全史百卷本—第054卷 宋遼金夏思想史

第054卷 宋遼金夏思想史本卷提要兩宋儒學，又稱道學、理學、性理學和新儒學，是繼先秦百家、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學之後，於公元１１- １２世紀崛起在中國古代思想史上的又一座高峰。這一思潮，集前人思想精華，匯經、玄、佛、老於一體，以孔孟儒學為主幹，經３００年雕琢，形成了一個內容包羅萬象、形式嚴密完整的理論體系；並且造就了以濂學、關學、洛學、閩學為主流，以周、邵、張、二程、朱、陸等為代表的一代學派學者群。由於這一思潮將孔孟之道重鑄成博大精深的學說，又使其貼近現實、易於實踐，因而自宋起被歷代立為正統思想，統領學術，規範人倫，指導社會，在當時和以後產生了廣泛而深遠的影響，被視為影響中華文明７００年的正宗道統之學。本書旨在將這一思潮在兩宋期間由開創到全盛的演變過程及其主要思想內容，作一通俗介紹，使這份珍貴文化遺產為振興民族精神發揮作用。一、宋遼金夏社會及思想概述兩宋一代，歷時３２０年，是中國古代文明成熟並登峰造極的時期；也是党項、契丹、女真、蒙古及回鶻、吐蕃、白蠻等少數民族迅速崛起，與漢族共創古代文化的時期。生於長於這３００年間的以宋儒學為代表的漢族文化，在哲學、史學、文學、藝術、教育、科技各個方面，都取得了前所未有的成就。兩宋儒學思想，其輝煌成果，是繼先秦百家、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學而矗立於中國古代思想史上的最後一座高峰。對後世的影響，延續７００年，成為融入中華民族血液中的民族精神。兩宋社會是一個政治權力高度集中、民族紛爭始終存在、邊境戰爭頻繁發生的時期。那麼，是什麼原因，造成了兩宋學術的發達與繁榮？又是什麼力量促使這一時代的思想直到宋亡以後仍然保持旺盛的生命力，並最終成為統一各民族的精神力量？究其緣由，還要從蘊育並灌溉了它的社會環境中去說明。（一）宋代儒學興起的社會環境宋代儒學是兩宋政治、經濟，以及民族矛盾發展的必然結果。１。宋代的政治需要宋王朝，建立於延續了２００多年的社會動蕩之後。為避免五代十國的分裂再次出現，宋代最高統治者，尤其是開國的太祖、太宗，特別重視歷史經驗的總結。早在建隆二年（公元９６１年）著手統一南北之前，趙匡胤就已意識到加強中央集權的重要性與迫切性。他接受了趙普 惟稍奪其權，制其錢穀，收其精兵，天下自安矣 的建議①，統一南北後，立刻著手實施三項中央集權措施：收地方上的政權、財權（錢穀）、兵權（精兵）歸中央。以後繼任的皇帝，都在此基礎上進一步完善中央集權，如加強禁軍制、以文臣知州、建立通判制和轉運使制等，這些措施使地方權力削弱，鞏固了中央對地方的控制，保證了國家在政治上的統一。西漢劉向曾說： 文化不服，然後加誅。 ②宋朝開國收權的同時，十分重視思想教化。宋初三朝，實行釋、道、儒 三教 兼容的方針。與唐代不同的是，宋代皇帝行三教並設，特別扶持儒家。宋太祖於受禪之初，即詔有司增葺國子監祠宇，塑繪先聖亞聖、１０哲、７２賢及先儒２１人的像，又親自撰寫孔子、顏回真贊③。真宗即位，追封孔子為 至聖文宣王 ，封孔子第４５代孫孔延世襲這一名號。他還親赴曲阜，到孔廟行禮，親撰《文宣王贊》，稱孔子為 人倫之表 ，稱儒學是 帝道之綱.他又親作《崇儒術論》，稱：儒術污隆，其應實大，國家崇替，何莫由斯。 皇帝的扶持，當然推動了儒學的發展。另一方面，儒學自身有其積極入世、貼近現實的優勢。北宋中期以後，儒學成為宋代思想學術的主流，固然有其吸收佛、老改造自身的緣故，但主要原因還在於儒學能夠適應宋代政治的需要，強有力地為政治服務。而它能夠改造成新儒學，擊敗佛、老，也是因為它根據現實政治要求發展了自己。①　　 司馬光：《涑水記聞》卷一。②　　 劉向：《論苑？指武》。③　　 馬端臨：《文獻通考》卷四十三《學校四》。儒學與宋代政治的相契合，集中表現在《春秋》一書的思想內容中。這部書在宋代得到特別重視，是宋儒傳注最多的一部，連皇帝也為之寫心得，並被奉為必讀之書。宋真宗於天禧年間（１０１７- １０２１年）就寫下過《春秋要言》５　卷①。《春秋》記載了春秋時代諸侯相互攻伐的歷史，為後代提供了 尊王攘夷的歷史借鑒。宋代政治的兩大需要——加強中央集權和解決民族矛盾，恰恰可以由此而得到啟發。因此，宋儒釋《春秋》多從這兩方面來加以發揮，為宋代政治提供有力的根據。關於尊王，孫復作《春秋尊王發微》，高舉尊王的旗幟，以 《春秋》自隱公而始者，天下無復有王也 為主題②，強調正君臣之分、明大一統之義的觀點，影射五代之亂，論證中央集權的必要。石介著《春秋說》，亦有感於中唐後的分裂局面，宣傳儒家大一統思想，讚賞以仁義、禮樂為基礎的王道。石介說： 《周禮》、《春秋》，萬世之大典乎？……嗚呼！《周禮》明王制，《春秋》明王道，可謂盡矣。 ③關於 攘夷 ，程頤說： 諸侯方伯明大義以攘卻之，義也；其餘列國，謹固封疆可也。若與之和好，以苟免侵暴，則亂華之道也。是故《春秋》謹華夷之辯。 ④夷狄外患，是兩宋貫穿始終的政治問題， 使夷不亂華 ⑤，成為兩宋民族矛盾的當務之急。 四夷不服，中國不尊 ①，是當時主要的政治需要。胡安國作《春秋傳》發揮了 攘夷 的思想。他說： 《春秋》，聖人傾否之書，內中國而外四夷，使之各安其所也. 中國之所以貴於夷狄，以其有父子、君臣之義耳 ②。石介寫《中國論》，開篇即稱： 夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之乎內外，所以限也。 ③這些由《春秋》而發的儒家思想，切中宋代政治要害，為其實行中央集權和解決邊患矛盾，提供了理論依據。因此，皇帝對儒學給與扶持，是必然的了。２。宋代生產關係帶來的社會變化宋儒學發展為獨立的思潮與學術主流，與它對先秦儒學的改造和再創造有關，而在改造和再創造過程中，宋儒所具有的自由議論精神、發揮創造勁頭，得益於當時生產關係改變而帶來的社會變化。宋初的土地政策是 田制不立 、 不抑兼并 ，即不仿唐代均田制，放任土地所有權。於是，形成了農民和地主間的租佃關係。勞動者與土地所有者之間，由人身依附關係向雙方自願、來去聽便的契約關係的轉變，促成了社會各階層間的流動和人們對自由平等的要求。由此，也帶來了兩宋社會各方面的變化。反映在下層，農民起義提出了 平等 的口號；反映在城市，就是 取士不問家世，婚姻不問閥閱 ④尉然成風；反映在上層，就是鼓勵議論，行台諫制。①　　 王應麟：《玉海》卷四十《藝文？春秋》。②　　 《春秋尊王發微》卷一《魯隱公元年？春王正月》。③　　 《徂徠石先生文集》卷七。④　　 《二程粹言》卷一《論政簡》。⑤　　 《范文正公集》卷八《上執政書》。①　　 歐陽修：《居士集》卷九《本論》。②　　 胡安國：《春秋傳》卷二十三。③　　 《徂徠石先生文集》卷十。宋代科舉制比唐更重公平競爭。唐科舉行 公卷 法，考生須在應考前向主考官交送詩文作品，得賞識後才可入考。宋科舉用 彌封 、 謄錄 辦法。考生交卷後，密封卷頭姓名，編號送謄錄院，由宦官監督，謄錄官指揮數百名書手抄成考卷副本，再送考官評閱。顯然，宋的辦法，保證了平等取士、公平競爭。因此，據統計《宋史》，有傳的１９５３人中，兩宋平民或低品官出身而入仕者，佔５５。１２％①。這種取士之法，引導了社會風氣向踴躍競爭、自由議論的發展。宋代台諫制，既是自由議論的產物，也保護了自由議論之風。《宋史》稱： 考宋之立國，元氣在台諫。 ② 國事成敗在宰相，人才消長在台諫。 ③台諫不僅對官員行為進行監督，保證官員權力的正當使用，避免了高官專權，而且也鼓勵了直言上諫，大開言路。對此，蘇軾有評論道： 歷觀秦、漢以及五代，諫諍而死，蓋數百人。而自建隆以來，未嘗罪一言者，縱有薄責，旋即超升，許以風聞，而無官長，風采所系，不問尊卑，言及乘輿，則天子改容，事關廊廟，則宰相待罪。 ④正是在這種 許以風聞，而無官長 的言論寬鬆氣氛下，宋代知識分子 言必中當世之過 的議政風氣，才形成起來。３。宋代的文化發展（１）佛老失勢佛、老自魏晉以來，於隋唐達到全盛，幾乎成官方思想。這種風氣，一直帶入宋，使釋、道、儒在宋初受到皇帝同等對待。但是，尊佛、老對社會的危害，在唐後期已經暴露出來，遭到過韓愈、李翱等人的猛烈抨擊。因此，入宋以後的佛、老，雖然被尊，已大不同於隋唐。同時，佛、老講出家、無為，背君棄父，與宋代現實政治的 尊王攘夷 需要相違背，因而被儒學斥為 以君臣父子為幻妄 ①， 以父母所生之身為寄宿處 ， 棄君背父 ， 人倫滅盡 ②， 禪學悟入乃是心思路絕 ③， 訶佛罵祖 ，義理盡滅 ， 禪最為害之深者 ④，等等。儘管如此，宋儒學取代佛、老，經歷了一個對佛、老思想從批判，到吸收，再到融合的過程。④　　 鄭樵：《通志？氏族略》序言。①　　 陳義彥：《從布衣人仕論北宋布衣階層的社會流動》、《思與言》卷九，1972年第 4號。②　　 《宋史》卷三百九十《列傳》第 149附論。③　　 《宋史》卷四百一十一《歐陽守道傳》。④　　 《蘇軾文集》卷二十五。①　　 《朱子語類》卷九十四。②　　 《朱子語類》卷一百二十六。③　　 《朱子語類》卷五十九。④　　 《朱子語類》卷一百二十六。宋初，釋、道、儒三教並立時，儒者對佛、老的批判，主要是從社會經濟出發的。如，李覯作《富國策十首》，曆數佛老 其害有十 ，如 男不知耕 、 坐逃徭役 、 國用以耗 、 親老莫養 等等⑤。石介力倡 排去佛老，然後吏部（韓愈）之道行也 ⑥。他發動過一場清除佛、老畫像的鬥爭。北宋中期，儒者開始從佛、老典籍中開拓學問。如，王安石主張讀佛典，認為： 善學者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢，言而無理，周、孔所不敢從。 ⑦再如，程頤弟子問： 佛當敬否？ 程頤答： 佛亦是胡人之賢智者，安可慢也。 ⑧在程顥、張載的《行狀》中，也都記錄了他們不以讀佛書為非，而以熟諳釋典為榮。北宋末南宋初，宋儒完成了儒、釋、道的思想融合。在宋儒思想家們的體系中，佛、老痕迹處處可見，但已面目全非，被儒學改造成了新的思想。如，周敦頤的《愛蓮說》與佛教蓮華自性清凈說有關；他的《太極圖？易說》又有道教影響。朱熹《中庸章句》中的《序說》，脫胎於華嚴宗理事說，他的《參同契考異》又在關心道教經典。對此，明儒黃綰說： 宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪（周敦頤）、明道（程顥）、橫渠（張載）、象山（陸九淵）則由於上乘；伊川（程頤）、晦庵（朱熹）則由於下乘。 ①經過這樣一番改造，佛、老長於治心、富于思辯的特點，被吸收進儒學，使儒學原有的長於治世特點更加發揚，形成了佛、老難以抗衡的系統理論。（２）經學衰落經學，是兩漢以來儒家經典闡釋之學。自漢武帝 罷黜百家，獨尊儒術 起，經學成為治國之學。但是，東漢以後，經學向訓詁發展，經魏晉至隋唐，變得越來越注重分文析字，煩言碎辭。經學注釋繁瑣不堪，使通讀經書成為不可能的事。唐代欽定《五經正義》，統一各路經義注釋，並立為科舉取士的依據，這固然推動了經學誦習，但是，行三百年不變，沒有任何創新、改造，使經學更趨僵化。科舉中的明經考試，不求解經，只試帖經。考試時，掩住上下文，中間開一行，貼去三字，要求應試者填寫貼去的字，如同填空。這使經學取士變成死背經文，不求經義。儒家經典之學成這種樣子，已無生命力可言，自然敵不過越來越盛的佛、老之學。儒家精神可謂奄奄一息。北宋初，學術界仍沿用唐代欽定的《五經正義》。慶曆（１０４１- １０４８年）以後，風氣漸變，疑經、改經、刪經成學界時尚。劉敞著《七經小傳》，提出對經義的懷疑；歐陽修作《童子問》，認為《易經》中 繫辭 、 文言等 十翼 非孔子之言；王安石譏《春秋》是 斷爛朝報 ，撰《三經義》，以自己的政治觀點重新解釋《詩經》、《尚書》和《周禮》；司馬光疑《孟子》非孟子所作；朱熹疑古文《尚書》，刪削《孝經》，又給《大學》補寫《格物傳》一百多字；等等。一時間疑經改經之風，如陸遊所說：達到了排繫辭、毀周禮、疑孟子、譏尚書、黜詩序， 不難於議經，況傳注乎 的地步。然而，正是在這一基礎上，宋儒把經學納入自己的思想軌道，將章句訓詁改造成闡發義理。⑤　　 《李覯集》卷十六。⑥　　 《徂徠石先生文集》卷十六《與范思遠書》。⑦　　 惠洪：《冷齋夜語》卷六。⑧　　 《二程集》第 211頁。①　　 黃綰：《明道筆記》一。（３）官私學盛宋代教育的振興和普及，是宋代文化發展的一個主要標誌，也是推動宋代學術進步的重要力量。其主要表現是官辦學校和私人書院的遍布各地。馬端臨《文獻通考》中載： 宋初有四書院，廬山白鹿洞，嵩陽書院，嶽麓書院，應天府書院，未建州學也 ①。北宋景祐四年前後，州郡建學興盛起來。慶曆四年，皇帝下詔，地方辦學形成熱潮。同時，又建太學，擴招生員。在教學方法上，詔下湖州，取胡瑗在湖州學中的教育法為太學法，把胡瑗、孫復、石介、李覯等請到太學任教官。熙寧四年（１０７１年），王安石新法鼓勵辦學。地方學校得贍學的官田，使州學得以鞏固。所有這些措施，尤其是新教學法，使傳統的記誦經傳被探求義理取代之，大大推動了儒學的復興和後來學術的成長。另一個方面，是書院建立。唐代已見書院，多為學者、士人建立的藏書、講學的學館，規模不大。入宋以後迅速擴大起來。南宋呂祖謙說： 國初，其民新脫五季鋒鏑之厄，學者尚寡，海內向平，文風日起，儒先往往依山林，即閑曠以講授，大師多至數十百人，嵩陽、嶽麓、睢陽及是洞（白鹿洞）為尤著，今所謂四書院者也。 這些書院，在皇帝詔令興學後，得到朝廷賜勅額和田畝、書籍，委派教官等待遇，逐漸成為半民半官的地方教育中心。南宋孝宗以後，各地官員競相創建書院，幾乎遍及全國。在培養人才、廣開言路、刊刻著作、保存典籍等方面，書院作用大大超過各州縣學。書院的興起，使講學之風盛行，促進了學術的發展。宋代許多大儒，都自設書院，主持講學，廣收弟子，形成派別。（二）宋代儒學的主題和流派宋儒學是兩宋社會經濟關係、政治關係的思想反映，是對這個歷史時期現實問題的積極回答，作為一種時代精神，它以儒家思想為主幹，吸收佛學、道教，形成了特殊的理論命題，在內容和形式上都表現出不同於前代的鮮明特徵。１。宋儒學的中心問題宋儒學探討的中心問題是性理問題，其實質是倫理道德，即把儒學歷來倡導的 仁、義、禮、智、信 五常，上升到至高無上的絕對地位，用以教化百姓、規範行為，為維護封建社會秩序服務。性 ，在古代思想中主要指人性，有時也指物性。自孟子始，性與善聯繫起來，孟子認為性是人生來具有的純善本性。荀子有性惡論，反對性善說。後人在此基礎上提出了 性善惡混 論和 性善情惡 論，用以解釋人的行為有善亦有惡的事實。這一思想至宋，儒者把善之性解釋為 仁、義、禮、智、信 五常，把惡之情解釋為 喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲 七情。為了強調五常之性的絕對價值，張載用 天地之性 和 氣質之性 指謂五常和七情，使倫理道德之性升華到天經地義的高度。然而，在宋儒看來這還不夠，程顥、程頤又以 天理概念置換 天地之性 概念，將倫理道德再提高到人與動物的根本區別上，成為人的本質，甚至也是宇宙萬物的本質。宋儒學各家，基本上都在這一意義上討論做人問題、治國問題等。①　　 《文獻通考》卷六十三《職官十七》。理，指義、法則、規律，在宋儒思想中，與 天理 同義，有天道、本原的意思。宋儒講天理，強調兩點：其一，世界根於一原，萬理只是一理， 一物之理即萬物之理 ①。人生之理與宇宙萬物之理歸於同一個理。其二， 人倫者，天理也 ②，把仁、義、禮、智、信的道德觀念上升為人倫之根本、世界之根本。因此，宋儒言理，意在言性。程頤說： 在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也 ③。 性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善 ④。朱熹講得更具體： 道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中 ⑤。這樣，倫理道德、三綱五常，具有了理的根本性，就是不容違背的。宋儒學中，也有言 心即理 ，但所言之 心 ，是指倫理道德之心，與倫理道德之性沒有根本區別，所論道理，還是要人們提高道德境界、遵從三綱五常。２。宋儒學的主要流派宋儒學的形成和崛起，非一兩個人獨創，而是這個時期的社會思潮，尤其在鼓勵直言、改革科舉和教育的政策下，自由議論和書院授學成為學術界風尚。師門林立，學派紛呈，正是這一時尚的必然結果。北宋慶曆以後，宋儒學正式登上思想舞台。北宋先後有王安石新學，周敦頤濂學，邵雍象數學，張載關學，二程（顥、頤）洛學，司馬光朔學，蘇軾、蘇轍蜀學等；南宋有朱熹閩學，呂祖謙婺學，陸九淵心學，陳亮、葉適事功學等。理學，是貫穿兩宋的哲學思潮。這一思潮，視 理 為宇宙萬物的根本，認為理主萬物，理一分殊，強調 性即理也。在心喚做性，在事喚做理 ①。治學主張 即物窮理 的修養。這一思潮的學派主要有北宋周敦頤濂學、張載關學、二程（顥、頤）洛學和南宋朱熹閩學，構成了宋儒學的主體部分。心學，是南宋陸九淵所創哲學思潮，它不贊成理學的某些觀點，但在本質上與理學並無不同。心學視 心 為宇宙萬物的本源，主張 人皆有是心，心皆具是理，心即理也 ②。認為心理同一，心就是理，理就是心，一旦立心，即可明理。治學提倡 發明本　心 ，不假外物，直達天理。①　　 《河南程氏遺書》卷二上。②　　 《河南程氏外書》卷七。③　　 《河南程氏遺書》卷十八。④　　 《河南程氏遺書》卷二十二。⑤　　 《朱子語類》卷一百。①　　 《朱子語類》卷五。②　　 《象山先生全集》卷十一。事功之學，是南宋經濟發達地區流行的社會思潮，以陳亮永康學派和葉適永嘉學派為代表。這一思潮反對理學心學的空談心性義理作風，提出事業成功才是檢驗言論的標準，認為 無驗於事者，其言不合，無考於器者，其道不化 ；性命道德之談，若脫離對現實問題的解決，便全是虛妄之言。治學之方，強調學以致用，躬行踐履。此外，還有司馬光朔學、呂祖謙婺學為代表的史學思潮，王安石新學為代表的政治思潮，蘇軾、蘇轍蜀學為代表的文學思潮，等等，共同組成了兩宋儒學絢爛的畫卷。３。宋儒學的演變宋儒學在兩宋時期的演變過程，大抵經歷了萌芽、開創、繁榮、鼎盛、完善五個發展階段。宋初，太祖、太宗、真宗三朝（９６０- １０２２年），釋、道、儒三教並設，學術界以漢唐經典註疏之學為統治，新思潮尚未出現。北宋中期，仁宗、英宗兩朝（１０２３- １０６７年），是宋儒學的萌芽期。儒學的復興起於這時的疑古思潮。其代表人物是長於《春秋》的孫復和劉敞。孫復所著《春秋尊王發微》，被學界公認是宋代經學開風氣之作，打破了宋初學術界謹守先儒註疏、不敢異議的局面，開創了 棄傳從經 的疑傳之風。劉敞則更進一步，不僅對《春秋》研之深入，出新意解《春秋》，而且著《七經小傳》，對《尚書》等七部儒家經典作新研究。訓詁學歷來將 增字為釋 視作大忌，劉敞卻置之不顧並擅添字詞，改經就義，開了宋代改經、刪經、補經之先。正是這種疑古精神，蘊育了儒學的復興。仁宗慶曆年間（１０４１- １０４８年），是宋儒學的開創期。如果說，孫復、劉敞疑古還是在註疏經典的範圍內 自出新意 ，那麼，宋儒在這時期已不滿足於懷疑經典，而是直接對經典 自出議論 了。胡瑗以他的新教學法，創造了 論 、 議 、 辯 、 說 的形式，對古人經典不事傳注，專作評論，把疑古推向議古。這時期的另一個特點是援佛、老入儒，為提高儒學的理論水平準備了條件。周敦頤融合《易經》作《太極圖說》，邵雍研《周易》象數之學作《皇極經世》，將道家一些概念，如 無極 、 太極 、 道 、 陰陽 、 五行 等，佛學一些概念，如 動靜 、 性命 、 誠 、 主靜 等，運用來闡述儒家關於宇宙、人生的問題。這些概念，以及 性與天道 問題在周敦頤和邵雍的引發下，成為宋儒探討的主要範疇和命題。仁宗嘉祐至神宗熙寧年間（１０５６- １０７７年），是宋儒學的繁榮期。這個時期，北宋學術界將目光從探討經典義理轉向大談性命道德，形成了宋儒學的主題思想——性理說。王安石寫於慶曆年間的《淮南雜說》，在嘉祐初年流行開來，其中闡述的 道義重，不經王公，志意足，不驕富貴 ①等性命思想，廣泛地影響了一代學者。於是，張載以 太虛即氣 的氣說去論證倫理道德作為 天地之性 的絕對價值；程顥、程頤將 天地之性 上升到 天理 概念，闡釋 人倫者，天理也 ②，明確提出了 性即理 的命題；宋儒學中的其他範疇和命題，如 格物致知 、 知先行後 、 天理人慾 、 理一分殊 、 心統性情 等，也都在這個時期形成完整理論。理學遂成為北宋學術界的主流。①　　 《河南程氏外書》卷十二《尹和靖語》。南宋孝宗乾道至淳熙年間（１１６５- １１８８年），是宋儒學的鼎盛期。經過北宋一百多年的發展，理學達到成熟。朱熹成為集理學大成的代表。他將張載的氣說與程顥、程頤的天理說相結合，把 氣 納入 理 的結構，將 理氣 作為核心範疇，展開了 太極 與 陰陽 、 道 與 器 、 形而上 與 形而下 、 體 與 用 等一系列範疇的理論論證，創造了一個以儒家倫理為軸，糅合佛、道及諸子之說，論及自然、社會、人生各方面內容的思想體系， 至廣大，盡精微，綜羅百代 ③，使理學達到了登峰造極的水平。與朱熹同時，還有呂祖謙、張栻，並稱為 東南三賢.陸九淵開創心學，對修身養性，提高道德境界作了著重發揮。陳亮、葉適則從南宋社會現實出發，重視實事實功，強調了儒學的經世致用。理學、心學、事功之學鼎足而三，構成這個時期學術界的盛況。南宋寧宗嘉定至宋亡（１２０８- １２７９年），是宋儒學的完善期。朱熹理學經慶元學禁（１１９５- １２００年）後，遭到沉重打擊，心學、事功學也受牽連，士人不敢以儒自命，學界一片蕭條。魏了翁、真德秀竭力倡導朱熹理學，為理學得到政治上的確認作了不懈的努力。在理論上，他們將心學的一些觀點吸收到理學中，發展了理學心論思想。黃震作為南宋末年的思想家，身體力行儒家的成仁取義道德風範，保持了宋儒的民族氣節。在理論上發展 道不離器 思想，將理學向經世致用方面推進了一步。宋代學術經兩宋三百年雕琢，建立起了一個適應中國封建社會的倫理道德思想體系。作為整個封建社會的時代精神，宋儒學並沒有隨南宋的滅亡而消逝，相反，由於宋以後各代統治者的提倡和尊奉，它成為歷代居統治地位的思想，所造成的歷史影響廣泛而深刻，歷７００年而尤存。（三）宋儒學的歷史地位及其影響１。宋儒學的歷史地位宋儒學，作為中國古代思想史上最後一座高峰，其學術成就，高於宋以前的漢、唐兩代，也遠為宋之後的元、明兩代所不及。宋儒學堪稱儒家傳統思想的一次大總結。漢代經學、唐代佛學，是矗立在宋代儒學之前的兩座思想高峰。儒家經典，被秦始皇焚書後，除《易經》外，大都成斷簡殘篇，缺佚散亂。經漢代的收集、發掘、整理，又把儒學提到獨尊地位，才使這一思想傳統得以保持。在整理、注釋、傳授儒經的過程中，漢文字學、訓詁學得到了充分發展，使保存文化典籍，總結歷史經驗，成為延續至今的民族傳統。隋唐時期，雖然學術界曾有人試圖完成以儒為主，調和釋、道的思想工程，但是，由於儒學自身的薄弱，無力兼容思辨程度高於自己的佛學、道教。而佛教則由於發達的寺院經濟支持，其理論取得了長足進步，其心性義理之學和萬物生成思想達到了高度抽象的理論水平，憑著這一資本，僧徒在學術上傲視儒學，成為唐代思想界的主流。②　　 同上卷七，《二程集》第 394頁。③　　 《宋元學案》卷四十八《晦翁學案》。宋儒是在把漢經學、唐佛學的精髓吸收過來，揚棄經學專事註疏的僵化和佛學追求虛幻的消極而發展起來的。它把佛學養神修行，涅寂靜，祈求來世的出世，引入到儒學 齊家治國平天下 的入世，又把儒學簡單的倫理綱常上升到存天理，去人慾 的理論高度，才完成了以儒學為主幹，包容佛、老及諸子的理論創造。宋代學術的這一成果，已經不是先秦儒學的單純復興，而是一種既繼承傳統又適應現實的全新建樹。正是在這一意義上，宋儒學的成就，達到了對漢、唐學術的超越，為此而被稱作 新儒學 ，這是當之無愧的。宋以後的元明兩代，雖各有傑出的思想家、學問家立世，如許衡、趙復、馬端臨、王陽明、王廷相、李贄等，其學術成就對中國思想史各有不可磨滅的貢獻。但是，就學術界整體而言，在中國封建社會走向衰退，理論創造難以達到繁榮與興盛的環境下，其水平遠未超過宋儒學，也沒有形成新的思想體系。在這個意義上，元、明學術是宋儒學的延續，宋儒學堪稱中國古代思想發展中的最後一座高峰，並不為過。２。宋儒學的社會影響程頤總結宋代政治時，認為北宋百餘年間未曾出現分裂，行台諫而不殺大臣以及 至誠以待夷狄 ，使政治上出現了五代未有的長期穩定，其原因就在於以儒學倡導的仁、義、禮、智、信為治國綱領①。這表明了宋儒學對政治產生的深刻影響。這種影響，是通過科舉取士而滲透的。唐代科舉，進士考詩賦，諸科明經只試帖經、墨義。墨義是對經書章句的簡單書面問答。北宋仁宗慶曆年間，在儒學復興思潮的推動下，科舉改為試策、試論和試詩賦三場，不再考帖經、墨義，重點轉向對經典的策論和大義。熙寧年間，義理思潮興起，在王安石主持下，科舉內容進一步改革，罷試詩賦、帖經和墨義，專考策論和大義。考生須在《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《禮記》中選治一經，兼治《論語》、《孟學》。共考四場，全是經義，答卷要求通曉經義，有文采。司馬光執政後，雖然廢除王安石新法，但在科舉內容上僅恢復了詩賦，策論仍是主要內容。哲宗親政後，又全改回去， 進士罷詩賦，專習經義 ②。科舉以義理之學取士，引導學界重義理的傾向，也推進了政界的新儒學化，影響著整個宋代的政治決策。南渡以後，理學達到鼎盛，朱熹、呂祖謙、張栻等一代理學家，都官高至朝，朱熹還曾入宮為皇帝講《大學》。南宋後期，理學家、心學家先後得皇帝賜爵定謚，各州郡也紛紛為宋儒建祠堂，立牌位。仁義理智綱常，成為治國大綱。宋儒學被立為名符其實的官方正統思想。宋儒學的影響不僅在政治上，而且滲透於兩宋文化的各個方面。①　　 《河南程氏遺書》卷十五。②　　 馬端臨：《文獻通考》卷三十一《選舉考》四。首先，對佛教的影響。宋儒學吸收了佛學精髓，同時也改造了佛教思想，使之向儒學同化。如，宋儒學興起後，儒家的仁義禮智信五常，被佛學承認為與佛教 五戒 相通①。儒家 君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱 之三綱，也被佛學解釋為 成其人，顯其親 ，創 三本 概念與之對應②。甚至在佛教著作中還有釋迦牟尼葬父、六祖惠能賣柴養母的佛門孝子傳說。其次，對文學的影響。宋代文學強調 言之有理 ，反對 文以載道.黃庭堅曾說： 好作奇語，自是文章病，但當以理為主，理得而辭順，文章自然出群拔萃。 ③這種識見，與宋儒學的重視義理有當然的關係。宋人的記敘文也往往夾敘義理，如膾炙人口的范仲淹《岳陽樓記》、王安石《游褒禪山記》、蘇軾《石鐘山記》等，都是 言必中當世之過 ④的文章佳作。而氣魄宏大、壯懷激烈，深沉的歷史感、高遠的政治胸襟，更是宋代詩詞的突出特點。這與宋儒學所代表的時代精神是分不開的。再次，宋儒學對宋代的科學技術，也產生了一定的影響。宋代科技在中國古代科技史上居於特殊地位，不僅出現了重大技術發明，如火藥及其武器、指南針、活字印刷、水運儀象台和假天儀等，而且出現了被看作中國科技史座標的科技著作——沈括的《夢溪筆談》。在這部代表宋代科技最高水平的著作中，包括了天文、曆法、數學、物理、化學、生物、地理、地質、醫學、工程技術及文學、史學、音樂、藝術等，而從這些內容中所體現出來的思想觀點，具有明顯的宋儒學特徵。如，沈括以 氣 解釋物的本質，認為： 大凡物理、有常、有變。運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無所不至。 ①物之存在有 理 （規律），有不變的常規之理，有變化的特殊之理，變化的原因是氣 ，理依存於氣。可以說，《夢溪筆談》所代表的宋代科技水平，包含著宋儒學 性命義理 的積極精神。３。宋儒學對遼夏金的影響以性命義理為內容的宋儒學，不僅在漢族文化的各個方面及其發展中居於獨尊一統的地位，產生了深刻的思想影響，而且越出地域界限，在與周邊少數民族文化的融合中發揮了重要的同化作用。與宋並存的少數民族政權，主要是遼、西夏和金。由於漢文化的先進性，党項、契丹、女真民族在與漢族的共同生活中不斷受到漢族影響。不僅語言文字借鑒漢字構造，亦通行漢語，而且在政治制度、生活方式、禮儀習俗等方面，也都仿照漢族。因此，學習儒家文化成為這些少數民族文化建設中的重要組成部分。遼、西夏、金都尊孔子為聖人，建孔廟，拜孔子。以契丹文、西夏文、女真文大量翻譯儒學經典；學兩宋以策論儒經行科舉。其提倡之盛，實不次於宋。①　　 契嵩：《鐔津文集》卷三《孝論？戒孝章第七》。②　　 同上《孝論？孝本章第二》。③　　 《豫章黃先生文集》卷十九《與王觀復書》。④　　 《蘇軾文集》卷十《鳧繹先生詩集敘》。①　　 《夢溪筆談》卷七。二、北宋初年的崇尚黃老與儒學復興的萌芽（一）黃老之道與三教同設１。北宋初年的無為治國思想北宋開國之初，太祖、太宗、真宗等君主極為重視黃老之學，把其無為哲學尊奉為安邦治國的指導思想。其地位，遠超於儒學和佛教之上。黃老之道，以黃帝和老子並稱。黃帝，僅取其信史化了的中原民族共同祖先之意。作為學說，它以老子《道德經》為經典，旨在闡述和踐行老子的思想理論。在宗教活動的意義上，它則表現為道教。在宋初，黃老之學以及道教化的無為哲學，成為治理國家的基本理論形態。當然，黃老之道在宋初的時運，只表現為唐末五代十國之亂，到北宋中興之間的思想過渡。隨著以儒為宗而合流三教的理學誕生，它便成理學出世的前奏。黃老無為思想，在北宋初年的社會政治作用，主要表現在如下方面：首先，宋初統治者利用黃老之道，證明其皇權地位的合法性。從太祖到真宗，宋初三代皇帝都自覺利用道教化的黃老之道，偽托天意，以說明自己的君權神授。史家趙翼說： 宋太祖由陳橋兵變，遂登帝位。當初自詩云：" 千秋疑案陳橋驛，一著黃袍便罷兵。" 蓋以為世所稀有之異事也。 ①這裡所謂 異事 ，指太祖取後周而代之的兵變之時，便是假借天意而披上帝王象徵的黃袍，遂以成事。不僅如此，宋太祖在初得天下後，深憂天下人心不服，於開寶七年（公元９７４年），親召鳳翔府道士張守真，令之降神，以解心頭之憂。由此開啟了宋初大興黃老之道的風氣。趙光義在其兄趙匡胤臨終前夕，也請道士托天意，稱 晉王（光義）有仁心 ②，廣造輿論，於太祖去世當月登上王位，稱太宗。真宗趙恆繼位後，於景德四年（１００７年）末，求助名道陳摶的龍圖象數之說，假其龍馬負圖以示天意的神秘說法，詐稱自己得到天書，於是改元年號為大中祥符，以此證明其天人相迎、君權神授的至上權威。其次，以黃老之道為君人南面術，以此為理論根據而治理天下。太宗在淳化四年（公元９９３年），明確宣布： 清靜政治，黃、老之深旨也。夫萬務自有為以至於無為，無為之道，朕當力行之。 ③這是趙宋王朝天下大定、權力在握之後的治國宗旨，它表明統治者以無為而昭示天下，在使臣民以無為而不爭。太宗又說： 伯陽（老子）五千言，讀之甚有益，治身治國，並在其內。 ④這就明確了以老子《道德經》五千言為修身治國的總綱領。真宗登基後，也垂詔天下，曰： 老氏之言，實宗於眾妙，能仁垂教，蓋誘夫群迷，用廣化樞，式資善利。 ①他要求以老子學說教化朝臣和百姓，重申了其父太宗的主張。①　　 《廿二史札記？五代諸帝多由軍士擁立》。②　　 《邵氏聞見後錄》卷一。③　　 《續資治通鑒長編》卷三十四。④　　 《宋朝事實》卷三。①　　 《宋朝事實》卷三。以無為治國，與北宋初年加強中央集權，推行君主****主義是相輔相成的。自宋太祖始，宋初實行了削藩收權、使主親軍、制其錢穀、文臣知州、恢復科舉、優容地主、寬待降王等一系列新舉措。可見太祖等是以自己的 有為 政治，使藩王、功臣、舊貴族、官吏隊伍，以及黎民百姓，自覺或被迫地接受 無為 ，放棄他們各自既有的 有為 ，各守其分，相安無事。再者，以黃老之道為價值方針，以統一全國的思想，達到收拾人心，天下歸順的目的。北宋初年，傳統儒學自魏晉以降，長期受佛老衝擊，而日趨式微；晚唐韓愈雖重倡儒學的復古運動，終未恢復其 獨尊 元氣；況且，漢唐以來，儒學自身也出現文質支離現象，漢代崇尚經術，遂起繁瑣註疏，唐承六朝遺風，又偏重了文辭浮氣。再說佛教之論，其排斥綱常禮法，輕視人倫五常，這自然與宋初統治者的立綱紀、建功業抱負相違。在此情勢下，如何避免人心混亂？宋初統治要尋找一面思想的旗幟，來引導人心。而黃老之道，這種經過漢初改造後，已成為側重於統治術的道家思想，它的 無為自化，清凈自正 要旨，便符合了北宋初年治國經世的政治需要。而且，比起佛教來，它則又接近修身、齊家、治國、平天下的儒家傳統。於是，黃老之道登上北宋初年統治思想的寶座。為傳播黃老之道，宋太宗曾詔見當時最著名的道士陳摶，賜號 希夷先生 ，以表示依其道教化天下的願望。他又在淳化三年，取莊子 卮言日出 一語，為殿試題目，以老莊思想遴選入官人才。真宗更重視黃老之學的普及，於大中祥符三年，修成諸道圖經１５６６卷；大中祥符五年，又下令整理《道藏》，經歷８年，編成《大宋天宮寶藏》七藏。最後，利用黃老之道的神仙家說，以期實現統治者長生久視的養生願望。太宗不但以黃老之道治國，而且以之治身。他命人收集道教的神仙方術，得上迄先秦下逮宋初的野史志怪凡７０００則，分為５５部５００卷，親賜名為《太平廣記》。這部書，雖在客觀上成為古代文言小說之集，並涉獵和包含了百科資料。但太宗之意，是藉此書治身修道，一方面逍遙於世外，乞服藥石仙丹，以求長生久視的性命；另一方面又縱享人世貴族的聲色酒饌之樂，即希望過一種地上神仙的生活。朱熹說： 太宗每日看《太平廣記》數卷，若能推此心去講學，那裡得來！不過寫字作詩，君臣之間，以此度日而已！ ①他譏評了太宗熱衷神仙方術，過一種消遣無為的神仙生活。今人錢鍾書指出，《太平廣記》所錄神仙傳，只在 抉發仙家心事 ，即是既無真出世的痛楚，又有假出世的快樂。他說："出世" 之飲食男女全同入世，而享受之能與所，則邁" 出世" 人。 ②這是極深刻的剖析。①　　 《朱子語類》卷一百二十七。②　　 《管錐編》，第二冊，第 645頁。２。儒、釋、道三教並列局面北宋初年的社會思想，既以黃老之道為主，同時又對儒學和佛學兼容同設。從宋太祖崇道並敬佛開始，到真宗正式提出 三教之設，其旨一也，唯達識者能總貫之 ③，逐步形成宋初儒、釋、道三教並列的歷史局面。三教關係，自漢魏以來已經過長期的鬥爭與融合。西漢 罷黜百家，獨尊儒術 ，一方面是先秦之後儒學一次大復興，但同時又是一次儒學對諸子百家的大兼并。魏晉南北朝時期，社會動蕩，王朝更迭，儒學地位下降；玄學隨之興起；佛教乘此思想雜多之局面，走上由印度佛教而中國化的道路。可見中間三教已並世而存。隋唐時期，社會最高統治者依據自身利益的需要，在三教間選擇突出。此間雖也三教互斥，為參政而激烈鬥爭，但最高統治者通常採取主輔相濟辦法，利用三教以鞏固政權。唐德宗貞元十二年（公元７９６年），令儒官、和尚、道士一起講論，遂開三教會講之例，促進了三教調合。從北宋初年三教並列的歷史現象看，在最高統治者處均有所載。重道一題，前文已述。此處僅指亦儒亦佛的一些情況。宋太祖乾德四年（公元９６６年），曾下詔許遊學僧人１５０人西行，並賜錢３萬。開寶四年，又親命刻印大藏經，１３年後竣工，此為中國印製的第一部佛經總集。太宗太平興國三年（公元９７８年），建崇文院，封孔子為後文宣公。八年，親以新譯佛經５卷示宰相，稱 浮屠氏之教，有裨政治。……朕於此道，微容宗旨。 ①遂令選童子５０人入譯經院學習。真宗咸平二年（公元９９９年），命核定《論語》、《儀禮》、《禮記》等書之正義。親撰《文宣公贊》、《崇儒術論》，稱孔子為 人倫之表 ，儒術為 帝道之綱.同年，又親撰《崇釋論》，稱佛儒 跡異而道同 ，並親為佛經作注。大中祥符四年，命諸州置孔子廟。由此可見，宋初三教同設確為史實。這一則說明漢唐以來，三教出現了由相斥到相存的共同助世趨勢；二則說明宋初三帝對三教的寬容態度，超過了以往歷史時代，其中以真宗為最；三則在三教並列中，儒學地位已出現 帝道之綱 的復興萌芽，但三教之序則為，道者第一，儒者第二，佛者第三。從外部原因看，北宋初年三教同設，與當時中央集權下的政治寬容相聯繫。經過宋初一系列 強幹弱枝 政策舉措，一個中央集權的統一帝國，開始走向鞏固。自太祖始，在這種大權在握情勢下，又表現了極大的政治寬容，這對思想領域三教並列，提供了社會條件。趙翼說： 宋太祖、太宗並包天下之大度，震服一世之神威，非詐力從事者所可及也。 ①這裡 並包天下之大度 ，即是對太祖太宗二帝開明政策和寬容胸懷的描述和讚許。正是這種開明政治，導致宋初開明文化的並存繁榮，表現了中國封建文化在北宋一代趨於成熟的走向。宋代寬容政治不但提供了三教並列的社會環境，而且本身就潛會了儒、釋、道的思想。如儒家 舉逸民，天下之民歸心焉 ②。如道家的 江海所以為百穀之王者，以其善下之 、 禍莫大於不知足 ③。再如宋初的 兵無常帥，帥無常師 兵制，便與佛權 三法印 之一的 諸行無常 相通。從內部原因看，儒、釋、道三者在思想內容上出現相互調和的傾向，則促進了三教的同設。③　　 《續資治通鑒長編》卷六十一。①　　 《續資治通鑒長編》卷二十四。①　　 《廿二史札記？宋初降王子弟布滿中外》。②　　 《論語？堯日》。在釋、道之間，佛教向道家靠攏。隨著南宗禪學的出現，尤其是大乘空宗，明顯出現了由外域異質文化，向漢民族宗教道教的調和。如道講無名，佛稱性空；道以有生為苦而乞尋成仙之術，佛則厭世無我而欲超凡入聖；道擅靜坐，佛行禪定；道有符籙法術，佛用咒語。晚唐以來，二學互通互用，以至於佛經（如密宗理論）中已借得許多道家概念。在儒、釋之間，出現了宋初名僧自覺改造佛教，使之積極接近傳統儒學。如贊寧和尚提出 見在佛不拜過去佛 觀點，表達對宋太祖的崇敬。歐陽修說：太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：" 不拜。" 問其何故？對曰：" 見在佛不拜過去佛。"①天台宗的智圓和尚說： 行五常正三綱，得人倫之天體，儒有焉。絕聖棄智，守雌保弱，道有焉。自因克果，反妄歸真，俾千變千態，復乎心情，釋有焉。吾心其病乎？三教其葯乎？ ②簡直是三教互補，各有妙用了。更有著名的契嵩和尚（１００７- １０７２年），他以佛權 五戒 通融儒家 五常 ，以自創的三本教義（道即神用之本，師即教誥之本，父母即形生之本），對應儒家 三綱 ，稱三教本為跡異而心一的善教。他說： 古之有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各本為其教者。 ③由此可見，契嵩對佛教儒學化的巨大推動。北宋初年的儒、釋、道三教，外有王朝政治的寬容環境，內有彼此內容的靠攏兼容，這就形成了在崇奉黃老之道的主旋律下，儒、釋、道三教同設並存的局面。（二）書院講學與宋初三先生１。宋初書院講學北宋初年社會穩定，促進了思想文化的繁榮。一方面是科舉大興，極力培養修社稷大業、以教化為心的新官僚人材；一方面出現了全社會性的辦學。當時學校制度，有官學和私學兩類。官學中分為中央學與地方學，即中央設國小學、太學，地方設州縣學。私學的基本形式是私家學館一類。宋代書院，在當時學校中居突出地位。初起於地主階級自辦私學，後來由中央或地方政府所幫助，又具官學性質。宋初著名書院有四家，即江州的白鹿洞書院，衡陽的石鼓書院，南京應天府書院，潭州的嶽麓書院。除此四大書院，還有開封的嵩陽書院，江寧府茅山書院等等。四大書院，在當時聲名頗旺，皇帝均賜有匾額，以肯定其以仁義綱常育化人才的功績。它們都有過聚書數千卷、學徒逾千的盛況，對發展宋代文化教育起了重要作用。③　　 《道德經》六十六、四十六。①　　 《歸田錄》卷一。②　　 《閑居編》卷三十四。③　　 《鐔津文集》卷三。但是，對宋代主流思想理學的形成，在宋代復興儒學的方面，則是宋仁宗時期的蘇州郡學和湖州州學，即在蘇湖二書院形成的胡瑗教學之法，世稱 蘇湖教法.胡瑗，青年時代與同窗孫復、石介，求學於泰山凌漢峰下， 攻苦食淡，終夜不寢，一坐十年不歸.①學成後到湖州收徒講學，專治儒學經術。宋仁宗景祐二年（１０３５年），范仲淹在知蘇州任上，辦蘇州郡學，特延請胡瑗為師。仁宗寶元二年（１０３９年），湖州成立州學。遂又聘胡瑗為教授。胡瑗在蘇湖書院講學，闡發儒家六經，主張經世實用，擯棄聲律浮華文章，創立了嶄新教學方法。宋仁宗在慶曆年間，垂詔蘇湖州學， 取其法著為令於太學.遂使胡瑗教法，超出州學書院，而規範朝廷太學。孫復、石介學成後，各自講學授徒，志在儒學，成績斐然。故南宋理學家推崇胡瑗、孫復、石介三人，稱讚三者開儒家講學的風氣之先，奠定了理學產生的思想基礎，敬稱他們為 宋初三先生.２。胡瑗的 蘇湖教法 胡瑗（９９２- １０５７年），其在蘇州郡學和湖州州學的施教方法，被仁宗欽定推廣於官方太學後，其 蘇湖教法 一直為後世理學家所推崇效法。明體達用，是胡瑗蘇湖教法的宗旨。鑒於隋唐以來佛老泛濫，思想領域莫衷一是，由駢體文催發的形式主義文風愈演愈劇。胡瑗深感重振綱紀，復興儒學，確立社會思想主流，以推崇封建制度長治久安，是當世最重要的課題。由此，他提出 明體達用 的命題，說： 君臣父子仁義禮樂歷世不可變者，其體也。詩書史傳子集垂髮後世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體用為本，而尚其聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。 他強調 明夫聖人體用，以為政教之本。 ①這裡，體指儒家綱常禮教，用指以綱常原則教化天下，明者即樹立，達者即實現。胡瑗以此為教育方針，旨在以儒為宗而整飭風俗。胡瑗以體用之學，教授諸生。在蘇湖時，使東南之士莫不以儒家之道為至學。在京城太學執教時，聽者竟如雲至。神宗稱讚他深得孔孟之宗， 議禮定樂，以迪朕躬；敦尚本實，還隆古之淳風；倡明正道，開來學之額蒙。 ①神宗的評價，說明了胡瑗明體達用對國家政治生活、社會風俗和發展教育的極其重大的社會意義。①　　 《宋名臣言行錄》，五集。①　　 《宋元學案？安定學案》。兼重義理和心性，是胡瑗教法的基本特徵。胡瑗施教，既重視闡明儒家義理，又重視心志開發。他認為，傳授儒家精神，不可拘泥於漢儒重訓詁傳統，而當使諸生明曉忠孝仁義的本質。他說： 解經至有要義，懇懇為諸生言其所以。 ②他借《周易》之說，以陰陽二氣的交感產生天下萬物，以天地關係推論人世君臣關係，賦與君臣關係以宇宙規律的合法性。並以此教育學生，令其 但知其自然而然也.③同時，胡瑗又極為重視從心性方面教育學生。他說： 心之思慮蘊於內則為五常百行，發於外則為政教禮義。 ④他從肯定心的認知能力，進以又指出心具有道德屬性。他繼承孟子的性善說，稱 人稟天地之善性.⑤但他又說，人的七情易被 物誘 所誤引，所以天下人得天性者少，即便賢人得天性也不全。因此確定了人們必須接受聖人之學的教育。這樣，胡瑗從開發心志角度出發，提出人性修養的任務和灌輸義理的必要性，在於使天下人 至明而不昏，至正而不邪，至公而不私.⑥這裡，胡瑗已初涉了後來理學中義理與心性兩大因素。經義和治事，是胡瑗教法的兩大方式。他一掃當時傾重辭賦的風氣，主張以經義和治事教育學生。在蘇湖書院和太學期間，均設了經義、治事兩個專業，分科教授。《宋之學案？安定學案》指出： 胡瑗教人之法，科條纖悉具備，立經義、治事二齋。經義，則擇其心性疏通，有器而可任大事者，使之明六經。治事，則一人各治一事，又兼攝一事。始治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算曆以理數是也。 這是說，胡瑗因材施教，把學生分兩類單科學習，以經義齋研究基本理論，以治事齋操習實際技術。他並且要求兩齋學習皆須聯繫社會時務，每次講經義之學他都引當世之事予以說明，又在講治事之學時要學生聯繫其現實來答對。胡瑗的蘇湖教法，弘揚了儒學，論證了君臣父子的封建綱常秩序，以其所創造的教育新法，培養了一批北宋朝廷的名臣，開了宋代儒學的新風。從而，鋪墊了宋初儒學的復興。３。孫復不重訓詁孫復（９９２- １０５７年），字明復，晉州平陽人。在宋初儒學復興中，與胡瑗齊名，被史家同稱為開理學風氣之先者。胡瑗崇儒重在講論辯說，而孫復則側重疑傳治經。孫復治經以其不重訓詁，為後世稱頌。疑其經傳，不重訓詁，是孫復學術的突出特徵。宋初三朝，尚存漢儒註疏章句舊習，且有六朝的浮詞文風，知識分子沉溺章句訓詁， 分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。 ①這不但失去儒學精華，也無力對抗釋老泛濫。孫復針對已大量充斥社會的註疏訓詁之作，指出： 後之作疏者無所發明，但委曲踵於舊之注說而已。復不佞，游於執事之牆藩者有年矣。執事病注說之亂六經，六經之未明，復亦聞之矣。 ①這段話，可視作孫復不重訓詁的綱領。他指出，註疏龐雜，反使六經不明；歷代註疏層層因襲，無所新見；宋初註疏只為病注，無真理可言；恪守舊注已成沉悶規範，壓迫和窒息人們的思想。故而，孫復呼籲衝決註疏訓詁的羅網，改變北宋開國以來７０年的陳腐學風。②　　 《端明集》卷三十七。③　　 《周易口義？繫辭上》。④　　 《周易口義？乾》。⑤　　 《周易口義？繫辭上》。⑥　　 《周易口義？繫辭上》。①　　 劉歆：《移讓太常博士書》。①　　 《聖宗文選》卷九。為此，他著《春秋尊王發微》，直從儒家經義，清除繁瑣註疏，以 棄傳從經 的思想，實開宋代理學之先河。他並且指出，註疏訓詁和浮辭文風，並為經義之二害，章句註疏多借浮辭文風，而達到繁瑣鋪張。因此，他強調不可以文害道， 文者道之用也，道者教之本.②表現了他不惑傳注 而求六經本義的學術風格。孫復以尊用儒術、倡明王道，為其學術使命。他主張 復三代之至治也，於是尊用儒術，勵精古道.③如何復明儒家王道？他認為，一是在指導思想上，只能用儒家六經來 尊儒求治 ，才能恢復先聖王道。他說： 舍六經而求虞、夏、商、周之治，猶泳斷潢污瀆之中望屬於海也。 ④二是在行為規範上，則必須嚴守治天下經國家的 三綱.又強調 君為臣綱 、 父為子綱 二條格外重要，他說： 君君、臣臣、父父、子子，邦國之大經也。 ⑤其中， 君為臣綱 則是 成天下之至治者 ⑥。三是清除有違儒學的一些邪說。從外部說，自戰國以來有墨家、法家，尤其是漢魏以下的佛老之說；從內部說，則是儒者的章句訓詁、繁瑣註疏。他稱這些內外邪說為 儒者之辱 ，必須盡在革除。孫復內除訓詁，外斥異端，不惑傳注，不重訓詁，表現了復萌儒學的堅定執著和開創新儒學的理性探索精神。４。石介棄傳從經石介（１００５- １０４５年），字守道，兗州奉符（今山東泰安）人。早年在徂徠山講學，世稱徂徠先生。朱熹說： 自範文正以來，已有好議論，如山東有孫明復，徂徠有石守道，湖州有胡安定。 ①石介與胡瑗、孫復同為 宋初三先生.石介具有疑古棄傳的學術思想。他年輕時在應天府書院讀書，深受范仲淹講學的影響，繼承了書院大膽疑古的精神，對歷代傳注均予批判，氣勢之旺盛，超過同輩。他認為： 讀書不取其語辭，直以根本乎聖人之道。 ②這裡， 語辭 乃泛指章句訓詁和虛浮文詞，為其不取，而其直指儒學原本。他的治經，旨在 通明經術，不由註疏之說 ③，而靠己心與聖人之心相合。主張從心性根本上，理解聖道。故而，他敢對東漢經學大師鄭玄提出質疑，稱鄭 遍注諸經，立言百萬 只是 妄也如此.他針對鄭玄傳注中 文王以勤憂損壽，武王以安樂延年 一語，依據史實指出： 文王享年九十有七，所不至禹、湯者三歲，豈為損壽？武王繼父之事，受天之命，順人之心，與八諸侯同伐紂，以生萬民，以名天下。天下有一夫橫行，武王則羞。為安樂乎？康成（鄭玄）之妄也如此。 ①石介勇於求實，向注經權威挑戰，不以鄭玄是非為是非的懷疑精神和批判態度，結束了唐代到宋初學者不敢議論孔安國、鄭玄的局面。這種疑古棄傳的治學態度，為後來理學家所推崇讚頌。②　　 《睢陽子集補》。③　　 《孫明復小集？罪平津》。④　　 《孫明復小集？寄范天章書》。⑤　　 《孫明復小集？寄范天章書》，《世子蒯聵論》。⑥　　 《春秋尊王發微》卷一。①　　 《朱子語類》卷一百二十九。②　　 《徂徠先生文集》卷二十。③　　 《徂徠先生文集》卷十三。孔子儒學是石介一生尊崇的根本聖道，是其反對傳注、力求原本的目的所在。何謂聖道？他說： 道始於伏羲氏，而成終於孔子。 ②又說： 孔子之道，治人之道也，一日無之，天下必亂。 ③他認為，孔子儒學的重要性，如同人的粟米布帛，少缺即會飢餓凍死。他指出孔子之道的核心，即是以仁義禮智信來規範和處理人世間的五倫關係，重點在臣忠於君、子孝於父、婦節於夫。在他看來，把握了孔子的五倫規範則足矣， 道已大明矣，不生賢人可也。 ④石介提出行孔子之道，應以《周禮》、《春秋》為根本典章。他說： 《周禮》明王制，《春秋》明王道，可謂盡矣。執二大典以興堯舜之代之治，如運指掌。 ⑤他又認為應排斥佛老異端，獨尊孔子一教。他初任應天府學官時，撤除書庫中與孔子同設的佛老畫像，只留孔門儒聖供學生拜事。對此他聲稱： 天下一君也，中國一教也，無他道也。 ⑥石介還主張身體力行儒家之道，景祐元年（１０３４年），他雖已中進士併入仕五載，但知尚未及第入仕的孫復 道純德備，深於《春秋》 ，他卻自甘折節以孫復為師，認為 恥於求師，學者之蔽也.⑦可見他 學而不倦 的求道精神。石介疑古而棄傳注，鞭辟鄭玄註疏，致力於明倡孔子之道，其思辨和激情，打破了訓詁傳注的沉悶空氣，為宋代理學的誕生，掃清了道路。（三）援道入儒與周敦頤的濂學學派１。周敦頤生平及著作周敦頤（１０１７- １０７３年），字茂叔，道州營道縣（今湖南道縣）人。學者稱濂溪先生。周敦頤家學深厚，青少年時期便得儒學思想教誨。父親周輔成為宋初進士，仕縣令，在周敦頤１５歲時去世。之後，他由舅父、龍圖閣直學士鄭向撫養和教育。２０歲時，得蔭補，歷任洪州分寧縣主簿、南安軍司理參軍、桂陽和南昌縣令、合州判官、虔州通判、廣南東路判官、提點刑獄等官職。居官３０餘年，一直為州縣之吏，但所在任上皆有治績。周敦頤為官的同時，深研學問，致力於傳道授業，是北宋重要的思想家和哲學家。朱熹稱其為 北宋五子 之首，列於二程、邵雍和張載之前。清代學者黃百家說： 元公（周敦頤）崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大冒。……若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。 ①黃氏之言，指出了周敦頤直承孔孟儒學，開宋學之先的歷史地位。程顥、程頤之父程珦任南安軍通判時，結識周敦頤，遂令二子前往拜師受學。周敦頤在幾十年遊宦生涯中，始終讀書講學，收徒傳道，以光大儒學為己任。①　　 《徂徠先生文集》卷十一。②　　 《徂徠先生文集》卷七。③　　 《徂徠先生文集》卷八。④　　 《徂徠先生文集》卷七。⑤　　 《徂徠先生文集》卷七。⑥　　 《徂徠先生文集》卷十三。⑦　　 《王朝名臣言行錄》卷十。他的品格風度，在宋代很受推崇。黃庭堅稱讚他 胸中灑落，如光風霽月，好讀書，雅意林壑 ①，這裡雖有溢美之處，但也勾畫了周敦頤做入世的官，卻有世外的心境。那種超然脫俗的人格境界，是他融合儒道，援道入儒的風格體現。他讚美蓮花 出淤泥而不染 ②，便表明了他以蓮花喻其心志的情操。他晚年定居廬山，築書堂講學於蓮花峰下。蓮花峰下出一溪，從書堂流過，他便以家鄉濂溪一水命名，稱此溪為濂溪，書堂為濂溪書堂。依此，後世稱他濂溪先生，稱其學為濂學。周敦頤一生重 述而不作 ，故著作不多。主要著作為《太極圖》、《太極圖說》、《通書》；另有一些哲理性詩文。雖然他留下文字不多，但詞約義豐，內涵博大，竟成一學，開拓了宋代理學的研究風氣。２。《太極圖》與道儒結合周敦頤為弘揚孔孟，苦心為儒學尋找根據，便借法於道家 天下萬物生於有，有生於無 ③的思維路線。以天道證明人道，主張宇宙規律與儒家道德的合一，提出 聖人與天地合其德 ④。他通過援道入儒，從而為孔孟儒學提供了一個宇宙論的理論基礎，使儒學的仁義道德獲得永恆絕對的屬性。由此，他把道教《無極圖》，改造為他的《太極圖》。《太極圖說》，是周敦頤為其《太極圖》所寫的一篇說明。據清代學者黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等考證，《太極圖》為周敦頤對道教《無極圖》加以改造而成。據稱，道教用《無極圖》表示修鍊長生久視之術。北宋初年，陳摶將其刻在華山石壁上，後經种放傳穆修，再傳與周敦頤。黃宗炎說： 太極圖者始於河上公，傳自陳圖南（陳摶），名為無極圖，乃方術修鍊之術，與老莊之長生久視又其旁門歧路也。……周茂叔得之，更為太極圖說。 ①周敦頤以道教《無極圖》為依據，變更改造為《太極圖》，既保留無極之旨，又援道入儒，提出了新的學說。周敦頤的《太極圖說》，提出了一個宇宙生成的圖景：無極（太極）→陰陽→五行→萬物。他認為，無極的動與靜，產生出陰陽二氣；陰陽的變與合，產生出水火木金土五行，隨之形成萬物；陰陽二氣的合凝，則產生出具陽性的為男人，具陰性的為女人；陰陽二氣的交感，構成了宇宙萬物生生不息地變化。在這裡，他把萬物生長發展的原因，歸於陰陽二氣的作用；又把陰陽變合的原因，歸為太極；太極本自無極，因而太極歸終於無極，無極即虛無，這才是宇宙萬物的本原。①　　 《宋元學案》卷十一。①　　 《濂溪詞並序》。②　　 《愛蓮說》。③　　 《道德經》第四十章。④　　 《周子全書》卷一。①　　 《易學辨惑》，《昭代叢書》草編。《太極圖說》又指出： 唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五****動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德。……故曰：" 立天之道，曰陰曰陽。立地之道，曰柔曰剛。立人之道，曰仁曰義。"他認為，人由陰陽中最靈秀的氣所化生，因而人是萬物之靈；人稟受了陰陽之氣，便有了肉體形狀和精神慾望，由此產生善與惡的分別；於是聖人制定 中正仁義 道德，教化人們，使之以主靜方式修身養性，揚善棄惡，樹立起人生高尚的目標境界；聖人的功德，即在於遵循天地的德性，而倡日月之明，依四季之時，知鬼神之吉凶。他得出結論，天道的規律，體現在宇宙生成上是陰陽的交合變化，體現在大地上是萬物的柔剛，體現在人世間則是仁義道德。這樣，周敦頤依據其以無為本的宇宙圖式，經過推演，將其理論核心歸止於儒家道德上，使仁義禮樂的道德原則取得了與宇宙規律同一的至上權威。道儒結合，是周敦頤哲學思想的風格特徵。朱熹曾深刻揭示這一特徵的三點內容。他說： 其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際；其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下，誠未有臻斯理者，而其實不外乎《六經》、《論語》、《中庸》、《大學》、《七篇》（《孟子》）之所傳也。 ①這即是說，首先，周敦頤思想體系，雖然以無極為本，構造了宇宙發生的規律；但是它並不是純粹的自然哲學，而是人世間人倫日用的指導原則而已，其理論指向是現實社會生活。其次，周氏探索陰陽五行，也並非以陰陽五行說為目的，而是以此為根據，提出儒家道德的宇宙論來源。再者，無極為本的天道是體，儒家道德原則是用，天道與人道是體用關係；並且，無極本體之用，並非泛指天下萬物，只是指儒家經典。朱熹認為，周敦頤這種道儒結合的思想體系，是秦漢以來，最好的說法，它上接孔孟真諦，下凌駕漢唐諸儒，為儒學復興開闢了新道路。在周敦頤的道德論中，其中心範疇是 誠.他說： 誠者，聖人之本。" 大哉乾元，萬物資始" ，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯焉。純粹至善者也。 ②在周敦頤那裡，誠是體認無極本體的道德境界，是聖人學道的最高目標。誠來源於 萬物資始 的宇宙，誠確立於宇宙陽氣的變化之中，它具有 純粹至善 的先天品質。誠是對無極的體認，因而它如同無極是 寂然不動者 ①，表現為一種無欲的主靜狀態。誠的展開，則體現為儒家仁義禮智信五常，和人行為的諸項道德規範，這就是 誠，五常之本，百行之源也.②由此，他提出立誠去妄的修善說，認為 君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至.③要人們克服私慾、改正過失，逐漸達到至善的誠。這樣，周敦頤 誠 的範疇，就把無極本體論、道德規範論、人性修養論，都統一到誠的範疇中，從而把道家思想和儒家主張，巧妙而具體地融合起來。①　　 《周濂溪集》卷十一。②　　 《通書？誠上》。①　　 《通書？聖章》。②　　 《通書？誠下》。３。濂學在後世的影響周敦頤濂學，在周氏身後７００年間，產生了極為深遠的影響。他的《太極圖說》，其身後版本頗多。朱熹《近思錄》，明人編《周元公集》、《周子全書》，清人張伯行編《周濂溪集》，黃宗羲等編《宋元學案》，以及清代乾隆年間《周子全書》刻印本，盡皆收入。他的《通書》，也為明清學者多次刊出。他的詩文《愛蓮說》，已成為後世最為傳頌的散文名篇之一。南宋初年的思想家胡宏，稱頌周敦頤學術思想， 皆發端以示人者，宜其度越諸子，直與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《語》、《孟》，同流行乎天下。 ④這裡指出了周氏思想與先儒齊名的地位，也指出了其思想從北宋初年到南宋初年的傳播情況。周敦頤學術思想的主要貢獻在於，他提出了一條由太極（無極）、二氣、五行，至儒家綱紀的思想路線，在北宋初年為復興儒學，起了震聾發聵的作用。同時，他啟發了程朱理學的形成，二程即以 天理 概念，替代和包涵周氏太極而無極的本體，構成理本體哲學；諸多理學家，包括程朱在內，也正是循此思路，獨立發揮並形成了他們的學說。另外，周敦頤援道入儒、道儒結合的學術融合精神，既適應了北宋社會江山一統，進入封建後期成熟形態的歷史要求；又實現了儒學與佛老之間，由 相剋 到 相生 的重要轉折，為以儒為本、三教合流的新儒學誕生，奠定了氣度博大的思想基礎。在此意義上，兩宋理學家尊崇他為宋代道學（理學）的宗主。南宋寧宗時，周敦頤被賜謚 元 ；理宗時，周敦頤開始從祀於孔廟。（四）邵雍立 象數學１。隱士邵雍邵雍（１０１１- １０７７年），字堯夫，謚號康節，河南共城（今河南輝縣）人。其前半生隱居共城蘇門山百源之上，潛心學問，其學派後世稱 百源學派.後半生又隱居洛陽，堅辭入仕，自稱 安樂先生.邵雍祖先為河北范陽人，其父親邵古遷徙到衡漳，再遷徙到共城。他的祖父和父親，均有 隱德不仕 之風，此對邵雍有一定家學影響。他在共城時，雖家境清貧，但其刻苦自勵，攻讀學問， 寒不爐，暑不扇，夜不就席者數年。 ①他學習《周易》，更是傾注心血，把該書抄貼室內，每天朗誦幾十遍，然後對之正襟危坐，日夜沉思，體驗箇中滋味。為拓寬視野，他曾遊學， 逾河一汾，涉淮、漢，周流齊、魯、宋、鄭之墟。 據《宋史？李之才傳》載，邵雍遊學返共城後，即向共城縣令李之才學習《周易》，李之才授其物理性命之學 即《周易》的象數之學。邵雍稱此 道在是矣！ 以後便無外出。③　　 《通書？乾損益動》。④　　 《周子全書》卷十一。①　　 《宋史？邵雍傳》。南宋象數學家朱震說： 陳摶以先天圖授种放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。 ②邵雍在李之才傳授基礎上，探賾索隱，多有體會，遂建立了自己的象數學思想體系。宋仁宗皇祐元年（１０４９年），邵雍在學生侯紹曾的幫助下，徙居洛陽。初到時，借居天宮寺內，雖生活困苦，但有坦然自樂於學的情懷。因反對王安石新法而退居洛陽的司馬光等，知其學問，遂結為好友。他們一起吟詩詞，議朝政，諸人皆 雅敬雍，恆相游，為市園宅。 ③這裡 為市園宅 ，指司馬光等２０餘位貴族出資，為邵雍購置了一座 七千餘步平流水 的大園宅。邵雍在洛陽，一面在家中講學，並接受過往洛陽的求知問學者；一面常常遊學於士大夫私宅，為之化解困惑與爭執。士大夫家聽到邵雍出遊所坐手推車的聲音，爭相迎往。士大夫家中婦姑、妯娌、婢妾 有爭競經時不決者，自陳於前，先生逐一為之分別之，人人皆得歡心.④可見邵雍學問深入淺出，化作倫常日用，更加之他性情放曠藹然，很受洛陽貴族們歡喜。在政治上，邵雍與司馬光等見解相同，對王安石新法多有譏評。他曾詩讚司馬光、富弼、呂公著和程顥為 四賢洛陽之望，是以在人之上.①在熙寧變法時期，他的一些做官的門生故舊，擬辭官歸去，致信請教他。邵雍回答說： 正賢者所當儘力之時，新法固嚴，能寬一分則民受一分之賜矣。投劾而去何益？ ②這裡邵雍為他們出主意，要他們穩住陣角，使豪民世族減少一份損失。邵雍在洛陽為隱士，已有別於其當年，多了些政治色彩。他曾數次被薦入仕，但其均以謝辭。舊黨復出後，富弼等又曾多次舉薦他，邵雍均 稱疾 不受。他雖也關心政治，但傾心所在則是優雅的學者生活。他以詩言志，曰： 一編詩逸收花月，一部書嚴驚鬼神，一柱香清沖宇泰，一樽酒美湛天真。 ③邵雍主要的思想理論著作，是《皇極經世》與《擊壤集》兩部書。南宋學者魏了翁指出： 邵子平生之書，其心術之精微在《皇極經世》，其宣寄情意在《擊壤集》。 ④熙寧十年，邵雍病逝，終年６７歲。死後，被賜官職為秘書省著作郎，謚號 康節.②　　 《漢上易傳》，上海古籍出版社 1989 年版，第 5頁。③　　 《宋史？邵雍傳》。④　　 《宋史？邵雍傳》。①　　 《擊壤集》。②　　 《邵氏聞見前錄》卷二十。③　　 《擊壤集》卷二。④　　 《性理會通》卷十三。２。《皇極經世》的象數學《皇極經世》，是邵雍運用他的先天象數學，闡釋《周易》，旨在推演宇宙生成與變化周期的名世之作。邵雍這樣解釋書名，他說： 至大謂之皇，至中謂之極，至正謂之經，至變謂之世。 ⑤這表明他力圖為自然宇宙和人類社會，提出一個博大至善、應變隨通的總規律和活動指南。首先，邵雍以象數論解釋宇宙形成問題。提出： 太極，一也，不動，生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。 ①他認為，宇宙間一切事物的關係，只是數量關係；數量關係是宇宙本質所在。在邵雍那裡，宇宙的起點是太極，即一；一是數量關係的開始，而不是數本身，數只從二開始變化，這個變化稱為 神 ；數量變化結果產生 象 ；象的數量再變化，則產生出天下萬物。並且，他認為 器則變，復歸於神也。 ②又說： 窮天下之數復歸於一。 ③這即是說，一是宇宙的起點，又是宇宙的歸宿；一即太極是宇宙的本體，本體產生出數量關係，才有了萬千器物。他指出，宇宙生成的具體過程是：太極一分為二，產生天地，天生於太極之動，地生於太極之靜；天地二分為四，產生陰、陽、柔、剛的四象；陰陽柔剛四分為八，則產生出日月星辰和水土火石，日月星辰為天之四象，水土火石為地之四象，合起來叫做八卦。他說： 八卦相錯，然後萬物生。 ④邵雍以簡易的等比級數，即程顥稱其為的 加一倍法 ，從太極本體中，便分化出宇宙和人類的萬事萬物。其次，邵雍依其象數論說明宇宙和人類的歷史變化。他提出自然宇宙以１２９６００年為一周期，進行循環變化；提出人類歷史是宇宙循環中的小循環系統，按照皇、帝、王、霸四階段，由盛至衰地變化。他把宇宙歷史由始到終，分為元、會、運、世等四個計時單位。然後以 十二與三十迭相為用 為方法（即把古代計時的一年十二月、一月三十天、一天十二辰、一辰三十分的方法，抽象化為 迭相為用 的原則），把一年放大為一元。他稱，一元十二會，一會三十運，一運十二世，一世三十年。依此，一元為１２９６００年，即宇宙生滅一次的周期。他又指出，一元十二會之中，前六會為發展期，後六會為衰落期。並認為，人類社會形成於第三會；堯帝時期是第六會，屬興盛頂點；從第七會起，人類歷史便走下坡路。他以先秦歷史作喻，提出人類歷史進行著類同先秦歷史小循環一樣的皇、帝、王、霸四階段循環轉運。他認為，先秦歷史的小循環，經歷了三皇、五帝、三王、五霸的周期，如一年中四季的周期。三皇之世如春，是崇尚自然的無為之治；五帝之世如夏，是崇尚德教的恩信之治；三王之世如秋，是以功勸民的公正之治；五霸之世如冬，是借虛名爭實利的智力之治。⑤　　 《皇極經世全書解》卷六。①　　 《皇極經世？觀物外篇》。②　　 《皇極經世？觀物外篇》。③　　 《宋元學案？百源學案》。④　　 《觀物外篇》。他認為這四個階段，對整個人類史具有普遍意義。將此放而大之，中國歷史由堯至宋，便經歷了皇、帝、王、霸的四階段，步步衰落。他說，從先秦五霸時期，到北宋之間，漢代 王而不足 ，晉代 霸而有餘 ，隋代 晉之子也 ，唐代 漢之弟也 ，唐季諸鎮之霸 日月之餘光也 ，後五代之霸 日未出之星也 ①，這即是說，戰國之後，已久無聖人問世了，到五代已是中國歷史循環中黎明前最黑暗的時期，下一朝代則會有新一輪日出。邵雍便以期待日出、篤信日出的心情，讚頌北宋王朝，表達了他治史的動機和對趙宋政權的效忠。３。佛、易、儒結合的思想邵雍一生，傾心於《周易》研究，並以易學為中心，構建了他的象數學。在他看來，易學地位之神聖，因為它本於伏羲而備於周文王，它包含了經天治世的大道。然而，他又清楚地指出： 學不際天人，不足以謂之學 ①。即是說，以易為宗的象數學，不僅研究宇宙的生成變化，而且當指導人世間，為社會現實提供可循規律和理論依據。這就是他說的： 盡天地萬物之理，述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。陰陽之消長，古今之治亂，較然可見矣。 ②何為 大中至正之道？ 又何以倡明？邵雍的基本傾向是，以儒為歸宿，以佛為借鑒。把為儒的目的和佛的方法，一併結合在易學之中，顯示了佛、易、儒相合一的思想特徵。他推崇孔孟儒學。認為人類史上的盛興時代，無不是奉行仁義之道。故而，他提出： 萬世之事業，非仲尼之道而何？ ③他直接承繼孟子的心性之說，稱 心為太極 ， 太極，不動，性也。 ④他使儒與易相結合，並且認為，這是易學本質所在，如其詩曰： 一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備於我，肯把三才別立根？天向一中分體用，人於心上起經論。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。 ⑤這便明白地回答了創立象數學的目的，只在從象數學一支，來論證仁義禮樂的先天地位，維護綱常制度，以期在北宋初年復興儒學。為此，他自詡為孔孟傳人，說： 仲尼後禹千五百餘年，今之後仲尼又千五百餘年。雖不敢比仲尼上贊真堯舜，豈不敢比孟子上贊仲尼乎！ ①邵雍崇儒，得到宋代理學家稱讚。胡安國上《奏狀》，請為邵雍加封。《奏狀》稱，宋嘉祐以來，邵雍、二程、張載四人 皆道學德行，名於當世。 建議把邵雍的書，使學者傳習，作為學習《六經》的重要資料。邵雍之學，對佛學的態度是一不非議，二重借鑒。其子邵伯溫記載說：邵雍 論文中子（王通）謂佛為西方之聖人，不以為進，於佛老之學口未嘗言，知之而不言也。 ②可見，邵雍能以平靜之心看待佛學，體味其中道理，而為我用。他借用佛教 他心通 之說，而提出： 神無所在無所不在，至人與他心通者，以其本於一也。 ③①　　 《觀物內篇》。①　　 《觀物外篇》。②　　 《觀物外篇》。③　　 《觀物內篇》。④　　 《觀物外篇》。⑤　　 《擊壤集》卷十五。①　　 《觀物內篇》。②　　 《聞見前錄》卷十九。在易佛結合上，一個突出現象是邵雍吸收佛學 止觀說 ，構成其象數學的一個基本概念 觀物.佛學止觀說認為，止者，止息妄念，專心一境；觀者，在 止 上發生的智慧。和尚慧遠說： 守心住緣，離於散動，故名為止 ， 於法推術，簡擇名觀，觀達稱慧。 ④邵雍吸取止觀說，主張順應事物本性，守其性，去其情，以 無我 態度，才可以 見物之性.他說： 以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏於暗。 ⑤由此，提出了他的 以物觀物 學說。在他看來，有了 觀物 之性，便可以理解宇宙的化生和人事的變遷。邵雍之學，在當其世，就很受推崇。南宋咸淳初年，他被追封為 新安伯 ，並從祀孔子廟庭。明代嘉靖年間，又祀稱為 先儒邵子.雖然，邵雍象數學在兩宋被納入理學範圍；但是與程朱理學相比，因其學側重宇宙發生論，且有方術傾向，故而，它在宋代理學的發展中，不居主流地位。③　　 《觀物內篇》。④　　 《大乘義章》卷十。⑤　　 《觀物外篇》。三、北宋中期的儒學改造北宋中期，仁宗、英宗、神宗三朝，是普遍要求改革的時代。宋初實行的加強中央集權制和廢棄唐代均田制，經過６０多年經營，到這時已經完成，政治上的君權至上關係和經濟上的租佃關係基本確立。在此基礎上，北宋社會出現了兩方面的變化。一方面，高度集中的君權制保證了國家的統一、政權的穩定和社會秩序的安定，為社會經濟的發展創造了有利的環境。同時，租佃關係解放了農民，刺激了農民的生產積極性，進而推動了手工業和商業的發展。到仁宗時，全國荒地基本開墾完畢，並出現圩田、山田、淤田、葑田等多種墾殖形式和踏犁、秧馬等進步的耕作器具。指南針、造紙、印刷、火藥的製造和使用進一步發展。另一方面，權力的過分集中，削弱了北宋的軍事力量。將帥指揮作戰須按皇帝親授的陣圖去部置，不能靈活制定作戰計劃；將帥由朝廷統一調動，出現了將帥不知兵而難以有效指揮作戰的現象。同時，為防止大臣和地方官擅權而增設的機構、官職，造成了官僚隊伍的龐大和財政開支的負擔。均田制廢棄，加速了土地兼并，導致了農民和地主的矛盾激化，國家稅收日益困難。國家財政年復一年地入不敷出所造成的國力貧窮和在同遼、西夏作戰中屢遭失敗所反映出來的軍力屠弱，把改革問題突出地提了出來。６０多年的社會穩定和經濟發展，也為實行改革提供了必要的物質條件。正是在這種條件下，真宗時就開始議論的改革問題，到仁宗朝，呼聲更大，成了朝廷上下一致的看法。先後出現了宋祁的 三冗三費 方案，即主張裁官、裁兵、減僧道以節省開支；范仲淹的 慶曆新政 ，即包含整頓政權機構、改革科舉制度、限制官員買田、興修水利、減少徭役、改造軍隊等措施的改革；文彥博的 省兵 建議，即裁減軍隊以節省開支的方案；王安石的 上萬言書 ，即以增加財政收入、抑制土地兼并、鼓勵農民生產為內容的改革請求。即使後來激烈反對王安石變法的司馬光，在這股要求改革的浪潮中，也曾向仁宗上三札，論說改革文官制和裁減軍兵的必要。恰如南宋陳亮所說： 方慶曆、嘉祐，世之名士常患法之不變也。 正是在這一要求改革浪潮的推動下，北宋學術界空前活躍起來，出現了改造儒學、發展理論的新局面。（一）王安石及其荊公新學王安石是北宋思想界最有影響的人物。這不僅因為他主持了著名的 熙寧變法 ，在變法中通過政治手段改革了宋科舉制，因而改變了宋學術界狀況，而且因為他為變法所做的理論論證，成為這一時期意識形態的主流，有力地影響了北宋中後期思想領域，為後來的性命義理之學開闢了道路。１。王安石及其變法思想王安石（１０２１- １０８６年），字介甫，江西臨川人，人稱臨川先生。因死後封為荊國公，又稱荊公。慶曆二年（１０４２年）舉進士，歷任簽書淮南判官、鄞縣知縣、舒州通判、提點東刑獄等職。神宗時，為推行改革，王安石至朝，任參知政事、中書門下平章事職，主持 熙寧變法.新法行９年，在保守派反對下，王安石辭相。神宗死後，新法廢止，王安石退出政治活動，隱居金陵而終。死後得謚號 文.著作現存有《臨川文集》１００卷、《周禮新義》、《周官新義》殘卷，及保存在《道藏？彭耜道德真經集注》中的《老子注》殘篇。王安石一生最主要的活動是主持 熙寧變法 ，這也正是北宋中期社會中最重要的政治事件。雖然變法沒有成功，但涉及了北宋政治的要害問題，因而對北宋中後期的社會發展產生了深刻影響。王安石的變法思想形成於他任地方官的２０多年間。他目睹官僚大地主對土地的兼并、中小地主的破產、農民在賦稅重壓下的困苦，在要求改革的思潮中，與 慶曆新政 的代表韓琦、范仲淹、歐陽修等人過從密切，使他對實行改革有了明確的認識。在那份未被採納的《上仁宗皇帝言事書》中，他雖沒有提出具體改革措施，但明確指出了當時政治、社會危機的嚴重、改革的必要和改革的基本原則。他認為當時的危機是 顧內則不能無以社稷為憂，外則不能無懼於夷狄。天下之財力日以困窮，而風俗日以衰壞 ①，改革勢在必行。他認為改革的目的在於富國強兵，而關鍵在於增加財力。他後來推行的一系列改革措施都以此為目標。為說明改革的合理性，他提出了 權時之變 的 先王之政 說。權時之變 ，即根據時代變化而修正先王之禮法，這是先王禮法中原有之意。他認為，先王之政在於運用禮治與法治兩手，缺一不可。但是先王所用禮法都是根據當時需要制定的，隨著時代的變化，禮法就會久必弊 ，不合時世，後人應當 講先王之意以合當時之變.不敢逾越古人一步，以為是遵古人禮法，其實恰恰背離了先王之政。他說： 古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合於古議也。夫天下之事，其為變豈一乎哉！固有跡同而實異者矣。今之人諰諰然求合於其跡，而不知權時之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡，而異於其實，則其為天下之害莫大矣。 ①為說明 權時之變 ，他以湯、武、孔子為例，說湯、武生於桀、紂之世，如果 暗於君臣之常義，而不達於時事之權變，則豈所謂湯、武哉？ ②孔子同樣 有時而用權 ，如果孔子只固守常禮不知權時而變， 則何以為孔子？ ③不僅如此， 夫二帝三王，相去蓋千有餘載。一治一亂，其盛衰之時具矣。其所遭之變，所遇之勢，亦各不同，其施設之方亦皆殊。 ④也就是說，聖人為政之道，在於審時度勢，根據時代需要制定禮和法，這恰恰是遵先王之道、合先王之政。其實，王安石所要 權時之變 的，僅僅是中央權力過分集中造成的種種弊害和廢棄均田後出現的土地過度兼并，而不是要去消中央集權制和恢復均田制。他明確主張 操縱之權，上之所專 的皇權思想⑤，即認為國家的政治、軍事、經濟、教育大權，必須掌握在皇帝手裡，不可旁落。他認為歷史上堯、舜、禹、湯、文、武各代之盛，正因為 人主擅操柄，如天持斗魁 ⑥。所以在他的變法中，不僅沒有削弱中央集權，反而處處為加強它而努力。只是由於新法觸犯了大地主和官僚的利益，引起這個階層代表人物的激烈反對，他才不得不以 師古和 法先王 的方式來證明變法，同時，他一再強調 法先王 不是法其事，而是 法其效 、 法其意.①　　 《臨川文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事書》。①　　 《臨川文集》卷六十七《非禮之禮》。②　　 《臨川文集》卷六十七《非禮之禮》。③　　 《臨川文集》卷七十二《答王深甫書》。④　　 《臨川文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事書》。⑤　　 《周官新義》卷二。打著 先王之政 、 先王之意 旗號進行革新，是王安石變法的特點，也是他在當時社會條件下只能作的政治選擇，而由此也構成了他學術思想的基本特點，這就是在承認傳統的前提下提出富於革命性的觀點。如果說他的 權時之變 說是指導他實行改革的政治思想，那麼他的 萬物一氣 說和 盡性則至於命 論則是他對改革所作的哲學思考和論證。王安石變法雖然代表了當時要求改革的呼聲，但在如何改和改的內容上，人們的看法不一。而那些在變法中利益受侵的人更是公開反對王安石。在社會壓力下，王安石深切感到傳統思想的阻礙，於是，改造傳統儒學被納入變法內容，同時，他通過這一改造，為自己的變法提供理論根據。熙寧六年（１０７３年），變法的第四個年頭，王安石請設 經義局 ，並親任提舉，主持重釋經義。後來在教育改革中成為學校教本的《三經新義》（《詩義》、《尚書義》、《周官義》三經）和《字說》，就在這期間完成。但其中的種種哲學思想，早在王安石入朝前所寫的《淮南雜說》和《洪範傳》這兩部當時影響很大的著作中已經提出。２。 萬物一氣 說宋，初儒、釋、道並列。儒學中佔主導地位的是註疏之學和辭章之學，雖有孫復不重訓詁和石介疑經改經，也有周敦頤、邵雍的引佛、老、易入儒，但並未徹底取代經學註疏的統治地位。因此，經學思想中的 天命論 和 天人感應 說在當時影響很大。如，真宗咸平二年（公元９９９年）， 夏五月，司天奏周伯星見 ，眾臣上表祝賀，稱 聖德動天，而辰象昭瑞 ①。大中祥符年間，為掩飾伐遼失敗，真宗還親自演出了一場 降天書 活動，撰造祥瑞，托借鬼神，封禪泰山，祭祀汾水②。對這些迂腐之見，王安石給予了現實主義的批判，提出 萬物一氣也 的觀點。⑥　　 《臨川文集》卷四《兼并》。①　　 《續通鑒紀事本末》卷二十。②　　 《續資治通鑒長編》卷七十四。③　　 《周官新義》卷十一。④　　 《臨川文集》卷六十五《洪範傳》。⑤　　 《周官新義》卷八。他首先指出： 天不因人而成。 ③天沒有意志和情感， 夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側 ④。天地化育萬物是無目的的自然過程， 天地之化，是謂大和，百物之產，則亦天地之和而已 ⑤。道是萬物遵循的規律，天地也須依道而動，在道的支配下化育萬物。道 先於天地而不為壯，長於上古而不為老 ⑥， 道乃在天地之先 ⑦。因此，天不為人而存在，對人沒有偏愛，也不受人的需要和慾望決定。災異、祥瑞，也非 國家之失 或君主盛德所導致的，而是天道運行的正常現象， 水旱常數，堯湯不免 ⑧。撰造祥瑞，不過是 以文天下之平 ⑨，四方來獻靈芝者，並非蒼天感動於盛德而生出的，不過是獻靈芝者為求恩寵賞賜， 希世有力之大臣，窮搜而遠采。山農野老，攀緣徂杙 所至⑩。王安石進一步指出： 生物者，氣也。 （１１）天地運行，循道而動，道是什麼呢？ 道無體也，無方也，以沖和之氣鼓動於天地之間，而生養萬物，如橐籥虛而不屈，動而愈出。 ①這是講，道無形體，流動於天地之間，使天地生養萬物。他又說： 道有體有用。體者，元氣之不動。用者，沖氣運行於天地之間。 ②這裡所說 道有體 ，是指道附於具體實物，以元氣為其根本， 萬物一氣也 ③。元氣是道的本體，道生萬物，全由元氣化出。元氣分化 陰陽 ， 陰陽因元氣交合成 沖氣. 沖氣 非兩極狀態，而是 無所不和 ④。陰、陽、沖氣流轉運行，演生出水、金、土、木、火五行，分別代表 陰極 、 陰中 、 沖氣 、 陽中 、 陽極 五種狀態。五行共同造生萬物， 水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施、生以柔，化、成以剛。故木撓而水弱，金堅而火悍。悍堅而濟以和，萬物之所以成也 ⑤。所以， 生物者，氣也.王安石萬物由氣化生的觀念，反映了當時人們對宇宙生成的樸素看法。雖然是簡單而具象的，缺乏科學性和抽象性，但表達了萬物皆變、勃勃有生氣的思想。這種現實而求變的精神與天人感應觀的僵化、愚昧形成鮮明的對照，代表了當時思想界的有生力量。同樣，在他由此而推論出的性命道德等人倫問題上的觀點，也包含著不信天命、積極入世的革新精神。３。性命論性命問題，是先秦諸子的熱門話題，但經漢、唐，人們對此談得少了，至宋又熱起來。重提性命，正是由王安石開始。正如北宋蔡卞《王安石傳》所言： 自先王澤竭，國異家殊，由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於神。初著《雜說》（即《淮南雜說》）數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是天下之士始原道德之意，窺性命之端。 ①性命道德成為兩宋思想家們開口必談的問題，始自王安石。⑥　　 《道德真經集注》卷十三《老子注》。⑦　　 《道德真經集注》卷二《老子注》。⑧　　 《續通鑒紀事本末》卷三十五下。⑨　　 《臨川文集》卷八十二《芝閣記》。⑩　　 《臨川文集》卷八十二《芝閣記》。（11）《臨川文集》卷六十五《洪範傳》。①　　 《道德真經集義》卷十《老子注》。②　　 《道德真經集注》卷二《老子注》。③　　 《周官新義》卷八。④　　 《臨川文集》卷六十五《洪範傳》。⑤　　 《臨川文集》卷六十五《洪範傳》。他從萬物生於氣的觀點出發，認為 性 作為萬物所具的特點，源於氣與形；同樣，人之性，也因人之形氣而生。他說： 神生於性，性生於誠，誠生於心，心生於氣，氣生於形。形者，有生之本。……不養生，不足以盡性也。 ② 夫人之為性，心充體逸則樂生，心郁體勞則思死。 ③這就是說，人之性，無非好與惡，而好惡所出，全在於生理、心理狀況。因此，盡性須得 養生.一方面要以禮樂養人之性，即節制生理要求，另一方面又要以衣食養人之形氣，即滿足人們的基本生理需要④。在這個前提下，王安石闡述了他的性命思想，主要有以下兩方面。（１）性情與善惡先秦以來，自孟子始，性之善惡問題，一直爭執不休。孟子言性善，荀子言性惡，告子言性無善惡。東漢楊雄稱 性善惡混 ，王充又稱 性有善有惡.為尊儒家正統思想，又能說明現實中存在的 惡 的現象，至董仲舒時便有了 性善情惡 說。情是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，生於陰，有利慾；性是仁、義、禮、智、信，生於陽，有仁義； 人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情 ⑤。唐代韓愈、李翱將其發展得更加明確，認為人性本來是善，由於七情的迷惑、隱匿，導致了人的惡的行為，就像泥沙攪混了清水、黑煙鬱塞了火光一樣①。王安石既不贊成先秦諸子所論，也不同意漢、唐以性、情之分去調和善惡問題，他的基本觀點是：性情一元，性不可以善惡言。王安石尖銳批評性善情惡論，他說： 性情一也。世有論者曰：性善情惡。是徒識性情之名，而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者，情之本，情者，性之用。故吾曰：性情一也。 ②意思是說，作為人人都有的性與情，就是喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，性是它沒表現出來、潛在於內心的方面，情是它表現出來、顯化於行動的方面，性與情相統一，不存在誰高誰低的問題，也不存在誰善誰惡的評價。在這裡，王安石把傳統儒學尊為上品的仁、義、禮、智、信隔離出了性、情問題，把這種理想人格以現實可見的喜、怒、哀、樂、好、惡、欲取代之，無疑是對先秦諸子抽象地談論性善性惡問題的一種進步。同時，他以 性者情之本，情者性之用 將性與情統一起來，又是對漢唐性情對立說的一種發展。其中所包含的不拘前人定見、注重獨立發揮的批判精神和現實風格，是顯見的。①　　 引自南宋晁公武《郡齋讀書後志》卷二《王氏雜說》。②　　 《臨川文集》卷六十六《禮樂論》。③　　 《臨川文集》六十九《風俗》。④　　 《臨川文集》卷六十六《禮樂論》。⑤　　 《白虎通？情性篇》。①　　 李翱：《李文公集》卷二《復性書》。②　　 《臨川文集》卷六十七《性情》。王安石進一步論證了性、情統一的觀點。他指出，如果按性善情惡論所說，性善者為聖人、君子，情惡者為小人，那麼聖人、君子就是只有善性而無情慾的人。然而事實上，喜、怒、哀、樂、好、惡、欲人皆有之，聖人、君子也不能免。他舉例說： 舜之聖者，" 象喜亦喜".使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，" 王赫斯怒".使文王當怒而不怒，則豈足以為王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣。 ①舜和周文王堪稱聖人，但史籍中有關於他們喜、怒的記載。如果他們當喜不喜、當怒不怒，又怎可為人所理解呢？只有性沒有情，只有善沒有欲的人，只能是木、石之物。接著，王安石又打一比喻來說明性與情不可分割： 性情之相須，猶弓矢之相待而用。 ②箭無弓不能發，弓無箭不能用，性與情即如弓與箭，是一物之同體而異用。王安石以弓、箭之喻對應李翱的水、泥之喻和光、煙之喻，闡明了 性情一也 的思想。性與情既然相統一，那麼一個人的行為也就有善有惡。並不存在唯善不惡或唯惡不善的人，同情之心和怨恨之心，是每個人都會有的心理體驗。王安石不僅批駁了性善情惡論，也批判了孟子、荀子的觀點。他批孟子時說： 孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？ ③他以同樣的方式也批判了荀子，就是說，既不能因見到人有同情之心就推廣而稱人性即善，也不能因見到人有怨恨之心就推廣而稱人性即惡，這都是以偏概全的想當然之見。王安石在性情、善惡問題上的這些見解，直辨儒學的中心命題，其不拘成見的獨立思考和大膽議論，為後來的性命義理之學揭開了序幕，也為當時學界、文壇創設了活躍的氣氛。（２）性命與禮樂性與命的關係問題，也是先秦以來儒學關注的一個問題。孟子最先討論了性命關係。他認為，性是人自身的東西，非外物所與；命則是在外的東西，由天決定，非人所能求得。人之善性， 求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也 ；而人之命運， 求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也 ①。孟子把性與命區分開來，把做人、行事的條件看作有內、外兩方面，這是當時所能達到的一種樸素認識。同時，孟子還強調，要修身養性以立命，即提倡一種求命在人、得命在天的積極人生態度。然而，至漢，性命關係被對立起來。王充認為： 性與命異，或性善而命凶，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。 ②這種認識雖然看到了現實生活中善行未必善報、惡行未必惡果的事實，但強調的是吉凶禍福其命在天的天命論思想。王安石對此提出自己的看法。①　　 《臨川文集》卷六十七《性情》。②　　 《臨川文集》卷六十七《性情》。③　　 《臨川文集》卷六十八《原性》。①　　 《孟子？盡心上》。②　　 《論衡？命義》。王安石認為，性與命之間是有一定內在聯繫的： 賢而尊榮壽考，不肖而厄窮死喪，莫非命也。 ③ 聖賢之所以尊進，命也。不肖之所以誅，命也。 ④有才能的人和品德高尚的人，必有尊榮壽考的一生，無才能的人和品格低劣的人，必有厄窮死喪的結局，人的行為本身就是人的命運。他用 盡性則至於命 來概括他的這一思想⑤，即充分發揮出來的本性，其結果也就是命，命就是性的發展結果。因此，人可以根據自己的才能、品德及其行為，去推知自己大致的命運。他說： 吾賢歟，可以位公卿歟，則萬鍾之祿固有焉；不幸而貧且賤，則時也。吾不賢歟，不可以位公卿歟，則簞食豆羹無欠焉；若幸而富且貴，則咎也。 ①一個人若品行端正，可有高官厚祿的命運，不幸位卑貧窮，不過是暫時的情況；一個人若品行不端，則只能有勉強溫飽的命運，有幸發財顯赫，不過是偶然的事情。雖然，王安石以因果關係來表述人性與命運的關係不妥，但是，他把 命與 性 統一起來，認為 命運 就在人的行為之中，包含了人可以積極創造自己一生的現實思想，無疑，在這一點上，他比前人進了一步。既然命不在天，命由人自己主宰，那麼人應當怎樣決定自己的命運呢？這就是性與禮樂的關係問題。王安石認為，一個人只要努力整修自己的品行、才能，就會有好際遇。如果一時處於困境，只要堅持循道守禮，最終必能擺脫厄運。他舉例說，陳蔡大夫不能傷害孔子，右師不能傷害孟子，並非有神靈暗中保護他們，而是孔子 不以弱而離道 ，孟子 不以賤而失禮 ②。因此，做人最重要的是要遵守禮樂。王安石這樣論證人性與禮樂的關係： 斫木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也。必故削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規而方之以矩，束聯膠漆之，而後器適於用焉。 ③人性如同木非生而為器、馬非生而可駕一樣，須經匠人以斧斤、繩墨、規矩加工才能成器具，須經馭手馴服、鞭策方可成良馬。人性之規矩、鞭策，就是禮樂。如果像浮屠、老子那樣，以出世的方式對待人生，認為可以不要禮樂作規範，只要 空虛窮苦，絕山林之間 ，即可以養人之性，是不可能的④。至此，王安石把人性的問題、命運的問題，都歸結到做人的道德規範上來。這當然反映了他維護封建王權和道德的思想局限性，但同時，與天命觀和無為而治論相比較，他的積極入世、從現實需要出發銳意改革的精神，是非常突出的。這個特點，與他既要鞏固封建統治又要變革其弊端的變法思想，是相吻合的。③　　 《臨川文集》卷六十四《楊孟》。④　　 《臨川文集》卷六十八《對難》。⑤　　 《道德真經集注》卷十四《老子注》。①　　 《臨川文集》卷七十《推命對》。②　　 《臨川文集》卷六十四《命解》。③　　 《臨川文集》卷六十六《禮論》。④　　 《臨川文集》卷六十六《禮樂論》。４。荊公新學及其對後學的影響荊公新學，簡稱新學，是以王安石為首的理論及其學派。它在北宋中後期社會產生了很大的影響，是朝廷南渡之前居思想界主導地位的思想和學派。新學 名稱，由王安石及其子王雱修撰的《三經新義》而來。但無論是作為理論還是學派，都早在王安石未做朝官時已經形成。仁宗嘉祐年間（１０５６- １０６２年），王安石任地方官時，寫成《易解》、《淮南雜說》和《洪範傳》，闡述自己的思想。後兩部書問世後，在社會上引起很大反響。後來做了王安石學生並女婿的蔡卞說： 初著《雜說》（《淮南雜說》）數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是天下之士始原道德之意，窺性命之端。 ①後來也做了王安石學生的陸佃正是讀了這兩部書而心起景仰，他說： 嘉祐、治平間……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南學士大夫宗安定先生之學，予獨疑焉。及得荊公《淮南雜說》與其《洪範傳》，心獨渭然。於是願掃臨川先生之門。 ②嘉祐八年（１０６３年），王安石母親去世，他回金陵居喪３年，又因病未赴闕，直至熙寧元年才應召入朝，後主持變法。他在金陵住了６年多，其間，登門求學者甚多，聚集了一批志同道合的知識分子。其中，其子王雱、其婿蔡卞以及陸佃、龔原等，都成為後來變法的堅定支持者和助手。陸佃曾作詩述及當時盛況： 憶昨司空駐千騎，與人傾蓋腸無他。有時偃蹇枕書卧，忽地起走仍吟哦。諸生橫經飽餘論，宛若茂草生陵阿。 ①新學學派形成。熙寧二年（１０６９年），王安石任參知政事，開始變法。為從思想上得到人們的支持，王安石不僅將新學思想經常向神宗灌輸，以至於二程諷刺說： 介甫之學，佗便只是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。 ②而且，王安石專設經義局重釋經義，並把他的《三經新義》和《字說》頒行於學校，使士子誦習。科舉考試中，考生無不以此為答卷依據。一時間，新學思想風靡全社會，新學學派占居思想界統治地位。元祐年間，新法被廢止，變法派遭受打擊，新學在思想界的地位一度下降。但時隔不久，紹聖之後，變法派又得扶持，新學重新統治思想界，直至南渡。荊公新學在北宋社會前後 獨行於世者六十年 ③，對人們的思想產生了深刻影響，對理學的形成起了重要作用。這一作用主要就是：改造經學，開自由議論之風。漢、唐經學，是儒學中的重要內容。但是發展至北宋慶曆之前，陷入了章句註疏的僵化之中，其文章訓詁到了繁複瑣細的地步。自慶曆之後，疑古思潮興起， 不難於議經，況傳注乎 ④！新學統治學界後， 至《三經義》行，視漢儒之學若土梗 ⑤。可見新學對章句註疏之學的打擊之大。然而，新學打擊註疏之學，並非一味排斥，而是以新的注釋方式取而代之，使註疏之下的經學得到深刻的改造。當然，與新學同時的洛學、關學在對經學的改造上，有許多高於新學之處，但是首開新注方式的，當推王安石和他的新學。①　　 晁公武：《郡齋讀書後志》卷二《王氏雜說》十卷。②　　 陸佃：《陶山集》卷十五《傅（明孺）府君墓誌》。①　　 陸佃：《陶山集》卷一《依韻和李知剛黃安見示》。②　　 《河南程氏遺書》卷二下。③　　 晁公武：《郡齋讀書志》卷一上。④　　 王應麟：《困學紀聞》卷八。⑤　　 王應麟：《困學紀聞》卷八。王安石對舊經學的改造主要有三點。第一，注重闡發經典大義，不以訓詁疏析為教。王安石認為，註疏之學治經， 章句之文勝質，傳注之博溺心。此淫辭詖行之所由昌，而妙道至言之所為隱 ①。這種棄義拾文的治經方法，使經典中的 妙道至言 成了僵死的文句，不利經世致用。第二，注重闡發性命道德，不以名物考釋為主。從王安石的性情、性命說中，已可以充分了解這一點。第三，注重言簡意賅的明快學風，不以空洞支離為倡導。註疏之學空疏煩瑣，已到了令人難讀的地步，一個人很難用一生來讀完所有經典加註疏。所以，唐代不得不做《五經正義》來統一各種註疏。而王安石一部《洪範傳》，連同原文不足一萬字，其風格頗有先秦諸子之韻。正是由於新學的這些改造，經學在宋代才出現了新的轉機，向 義理之學 邁進了一步。所以人稱： 自王氏之學（新學）興，士大夫非道德性命不談②。（二）程顥程頤及其天理思想１。二程家世和思想淵源程顥（１０３２- １０８５年），字伯淳。程頤（１０３３- １１０７年），字正叔。二人為同胞兄弟，河南伊川人。程顥死後，謚號純公，學者尊為明道先生。程頤死後，謚號正公，學者尊為伊川先生。他們並稱為二程，因長期在洛陽講學，他們的學派稱洛學。二程是宋代理學的奠基人。二程祖居中山博野（今河北定縣），在其祖父時徙居洛陽。其家世歷代仕官：高祖父程羽，以宋初戰功而賜第於京師；曾祖父程希振，任尚書虞部員外郎；祖父程遹，任開府儀同三司吏部尚書；父親程晌，得蔭補，官至太中大夫。二程出生於湖北黃陂其父任所。程晌任大理寺丞、知虔州興國縣、兼南安縣時，與南安軍司理參軍周敦頤結成好友，視其氣貌非常，深具學問，遂令十四五歲的二子師事周敦頤。程頤在程顥的《行狀》中，稱大程從師於周后， 遂厭科舉之業，慨然有求道之志 ①。自二程從周讀書，便開啟他們探究道學（即理學）的生涯。程顥於仁宗嘉佑二年（１０５７年），２６歲中進士。次年起，任地方官。神宗熙寧二年（１０６９年），作太子中台、監察御史里行，以學問稱著，數被神宗召見。其間上疏批評王安石新法。次年，新法推行，程顥出京，再度任地方官。熙寧六年，回洛陽讀書講學。元豐八年（１０８５年），神宗死，高太后聽政廢黜新法，命程顥為宗正寺丞，但其未及啟程，即病逝。終年５４歲。程頤一生，主要從事學術理論活動。其１８歲時，曾上書仁宗，請求罷黜世俗之論，掃蕩佛老妄語，清除詞章訓詁和虛浮文風，主張以儒家王道仁政為本，而教化天下；並請求召對皇帝，面陳所學。此事雖未實現，但顯現了他的人生理想和學術宗旨，也表現了其理論勇氣。２４歲時，游太學，正值儒學大師胡瑗以《顏子所好何學論》試諸生，程頤也呈上論文，胡瑗閱後驚喜，隨即廷見，授以學官。２７歲時，曾廷試不第，此後他未再應試科舉。他自學官以後的３０年間，潛心學問，鑽研理學，講學授徒，而無心入仕。其父有幾次保薦其入仕的機會，他均恭讓族人。在治平和熙寧年間，也多次謝絕官方的舉薦。①　　 《臨川文集》卷五十七《除左僕射謝表》。②　　 趙秉文：《滏水文集》卷一《性道教說》。①　　 《二程集》第 638頁。哲宗初年，程顥病故後，程頤被薦為西京國子監教授，其力辭未去；又薦為秘書省校書郎，授職後，則擢升為崇正殿說書。程頤入仕已５０多歲。他任小皇帝哲宗趙煦的講官，嚴於師道，多使哲宗不快。加之，他得意於侍講身份，以天下自任，議論褒貶而無所顧避，又在朝中多有樹敵。於是，元佑二年（１０８７年），被貶出京到洛陽，差管勾西京國子監。哲宗親政後，復用新法。紹聖四年（１０９７年），程頤作為反對派放歸田裡，隨後又將他流放四川涪陵管制。直到徽宗即位，才赦還洛陽，官復通直郎、權判西京國子監。次年，又免職。崇寧五年（１１０６年），重又授職宣義郎。大觀元年（１１０７年），程頤病死家中，終年７４歲。二程的主要著作，有他們講學語錄的彙編《河南程氏遺書》和《二程外書》，後人總纂為《二程全書》。其中內含，程顥的《語錄》和《明道文集》；程頤的《語錄》、《伊川文集》、《經說》和《程氏易傳》。二程的著述，近已由中華書局收入新印本《二程集》中。二程的學術理論，雖各有千秋，如程顥重內心體驗而治理學，程頤重宇宙、社會而言理學；但是理本論思想則是一致的，如程頤說： 與大哥之言固無殊。 ①基於此，本章將二程學術思想，作合併論述。在兩宋理學的濂、洛、關、閩四學派中，二程洛學，上承周敦頤濂學，中融於張載關學，下啟於朱熹閩學，具有一以貫之的特徵。二程思想淵源，大致在三個方面：其一，從師周敦頤，立求道之志。二程少年時期從周敦頤學習，主要有兩點內容。一是，以儒學為本，樹立孔子、顏回的人生理想。程顥說： 昔受學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。 ①周敦頤一面教誨二程積極入世、建功立業， 志伊尹之志 ②，做伊尹那樣忠誠於君又恩澤於民的人；一面又要求二程學顏子之所學，樹立起心泰的境界，於交困之中求聖人之道。孔子的思想內容，顏回的樂道境界，對早期二程思想產生極大影響，奠定了二程理學的基礎。二是，周敦頤打破儒道對立的局面，首開三教合一的潮流，建立援道入儒的風格，這些對二程理學教旨的形成，則又提供了靈活的思想方法和廣泛的思想資料來源。其二，出入佛老，返求於儒家六經。二程自稱治學過程為， 泛濫諸家，出入老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。 ③二程考察佛老二說，既予以公開的批評和排斥，又暗取其有益的內容來豐富自己，使之會歸儒學，形成其宗儒為本的洛學。①　　 《伊川文集》卷五。①　　 《河南程氏遺書》卷二上。②　　 《通書？志學》。③　　 《明道先生行狀》。在二程理學中有多處援取禪理。所謂 物物皆有理，……須是遍求。雖顏子亦只能聞一知；若到後來達理了，雖億萬亦可通。 ④便是吸收了佛教漸修、漸悟之說。同時又攝取禪宗頓悟觀，構成二程格物致知的脫然貫通之論。程頤認為頓悟觀的 一宿覺言下覺 ，可通於孟子言 覺 ；並說古諺 共君一席話，勝讀十年書 ，就是指 言下即悟 ①。暗取佛理而又比附孟子、古諺，反映了二程兼容他說又心存羞態的情境。二程順應北宋復興儒學的大勢，不染佛老惡名，而在學術思想底蘊上，剝離佛老有益的觀點，拿來完善儒學，客觀上則推進了三教合流的歷史進程。其三，傳聖人之學，創自家天理論。二程吸收唐代韓愈的儒家道統論，即道統傳自 堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟 的說法；同時又在這一傳授系統中刪除韓愈，直稱自身繼承了孟子，填補了自孟子之後道統中斷的１４００年。程頤說： 周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道之不行，百世無善治；學之不傳，千載無真儒。……先生（程穎）生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志以斯道覺斯民。 ②這裡，程頤表明他和程顥一起填補儒家道統失傳的功績，突出了洛學以儒為宗志以斯道覺斯民 的歷史使命。二程自創天理論，其基本思想淵源，是 得不傳之學於遺經 ，即孔孟儒學。早期師承周敦頤，是二程的儒學開萌。周敦頤主要學說的《太極圖說》，二程並未吸納。出入佛老，雖為二程提供了思想營養，但多屬方法論意義的間接援取，旨在為其 宗儒為本 的自家理學服務。２。程顥程頤的天理論（１）天即理的普遍法則程顥程頤在幾十年間， 泛濫諸學 ，其學問核心，在於樹立一個貫通宇宙萬物的普遍法則，即 天者，理也 ①的宇宙總法則。如程顥說： 吾學雖有授受，天理二字卻是自家體貼出來的。 ②二程第一次把理作為最高範疇，從而提出了理本論的哲學思想。何謂天？二程看來，它不是宇宙天體和自然大全，也不是人格的上帝，天只是一個至上的精神觀念，它體現著宇宙的最高法則。二程否定漢儒董仲舒的人為人格神的說法，直稱 天者，理也.進而指出： 天道如何？曰：只是理，理便是天道也。 ③認為皇天不是指人，而是理的代稱。董仲舒所謂 天者，群物之祖也 ④，二程認為是孟子死後，聖學不傳，千載無真儒造成的異端佞語而已。故而，在二程處，天、理、道三者是同等概念，是其理本體的不同稱法。④　　 《河南程氏遺書》卷十九。①　　 《河南程氏遺書》卷十八。②　　 《明道先生墓表》。①　　 《河南程氏遺書》卷十一。②　　 《二程外書》卷十二。③　　 《河南程氏遺書》卷二十二上。④　　 《漢書？董仲舒傳》。關於理與事的關係，二程認為，理是天下萬物的本原。程顥說： 所以為萬物一體，皆有此理，只為從那裡來。 ⑤這表明萬物從理中派生來，理是萬物生成的根據。二程指出，這是指 原始要終而言 ⑥，是在終極意義上講的本原意義。他們認為，理不但派生萬物，而且也決定了事物的功用。 實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用。 ⑦在二程處，理是一種莫之為而為、莫之致而致的無形無象的抽象本體，理如何從原始要終出發，而創造萬物呢？二程提出理與氣的關係，以進一步說明理與事的關係。二程一方面提出 萬物皆是一個天理 ①，以理為永恆絕對的世界本原；另一方面他們又引入 氣的概念，以氣與理匹配。這樣，由理（道）派生出氣，再由陰陽二氣交合衍生出天下萬物。二程說： 離了陰陽更無道。所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。②這就指明，理（道）是 所以 產生陰陽二氣的本體。這個 所以 便是理具有的生生不已的變化本性， 天只是以生為道 ③。這樣，理的生生變化就產生了氣，氣的生生變化就產生了萬物。他們又稱理氣關係，即是道器關係。二程發揮《周易？繫辭》 形而上者謂之道，形而下者謂之器 的傳統哲學思想，以之說明理與氣，稱 氣是形而下者，道是形而上者.④形而上的道是普遍必然性的理；陰陽二氣是形而下者，是由理派生的構成萬物的基本元素。如此理成為氣的本體，氣則是理的作用和表現。二程把氣體現理、理在氣中，氣化為物、理在物中，稱為 道外無物，物外無道 ⑤。這就說，天下萬物皆可由理所映照，無一物不含理；而理作為宇宙總法則，又並非離開物而存在，它總攝萬物，存在於一事一物之中。由此，二程推出 一物之理即萬物之理 ⑥的結論。指出雖然物有萬殊，事有萬變，但是，殊途而同歸，百慮而一致，多依歸於一，變復致於恆，這即是 天下之理一也 ⑦。他們強調，在具體事物上，理與氣所化生萬物為同在，表現為 器亦道，道亦器 ①。但是，在宏觀意義上，氣有生滅，物有聚散， 凡物之散，其氣遂盡 ②；而理是實在的本體，不隨氣的生滅、物的聚散而改變，理具永恆絕對性， 天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。 ③在二程處，理不依人的意志為轉移，它是客觀世界的永恆的絕對體。由此，二程哲學的理本體，通過理氣關係、理事關係的層層論證，而確立起來。⑤　　 《河南程氏遺書》卷二上。⑥　　 《經說》卷八。⑦　　 《經說》卷八。①　　 《河南程氏遺書》卷二上。②　　 《河南程氏遺書》卷十五。③　　 《二程集》第 29 頁。④　　 《河南程氏遺書》卷十五。⑤　　 《河南程氏遺書》卷四。⑥　　 《河南程氏遺書》卷二上。⑦　　 《二程集》第 858頁。①　　 《河南程氏遺書》卷一。②　　 《河南程氏遺書》卷十五。③　　 《河南程氏遺書》卷十五。程顥、程頤確立天即理的普遍法則，旨在指導社會生活，賦予封建制度及其意識形態以普遍合法性，從而以天理為人世間立法。這一點，集中在二程闡發的天理王道觀中。程頤說： 天為萬物之祖，王為萬邦之宗。乾道首出庶物而匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則萬國咸寧也。 ④這裡，他以王道為天道，以天道自然的普遍規律又來證明王道的合規律性，從而證明王者的權力地位，只出於對天道本體的體認和遵從。這即說，天理中本已包含人間社會的典章禮法制度和仁義道德的倫理原則，天理涵蓋自然與社會的規律和秩序，它是先驗的存在，只需要 王者體天道 而已。這段話也表明天理有無所不包的總攝特徵，表示它為天地人間的共同主宰，而人間王者體人天道，就在於建立一個 普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣 ⑤的大一統天下。這樣，就以 王者體天道 ，論證了強化 尊臨天位而四海從 的中央集權的必要性和合法性。天理對社會統治的作用，在二程看來，既然如此重要，那麼，王者之本就在於順應天理。二程說： 先王制其本者，天理也。 ①二程主張當世人君應效法先王之治，去順應天理。在二程處，這種效法有三方面：其一是修復治道，正綱紀，明法度，對封建制度進行完善；其二是求賢與智，協助朝廷；其三是教化百姓， 安民 以固本，充分認識 生民長久治安之計 ②。這樣就從上中下三個層面，藉助天理，強化王道，可以求得封建統治的長治久安。②格物致知論二程從古代《禮記》中抽取《大學》一篇，將《大學》中 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下 八個條目，再取其格物與致知，加以強調發揮，遂成為在兩宋理學中極具影響的二程認識論。程顥與程頤論格物致知，各有明顯特色。這裡分別論述。二程共同的前提是："致知在格物。" 格，至也，窮理而至於物，則物理盡。 ③這是說，格物是窮盡明達物中天理，致知則是達到對天理的認識，致知以格物為前提條件。程顥講格物致知，側重以心內求。他說： 致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動，意誠自定則心正，始學之事也。 ④這是他對格物的內向化界定，窮盡物中的天理，只在以心照萬物，以情順萬物，以一顆安寧的 自定 之心，隨物去來，隨物而喜怒，便會獲得道德修身的知識。因此，他主張"窮理、盡性、以至於命" ，三事一時並了 ， 聖人仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之外乎？ ⑤可見，程顥的格物致知與盡性、知命是三位一體的，主要是追求一種物我為一的超然境界，求達對此種境界的內心體味。④　　 《二程集》第 698頁。⑤　　 《詩經？小雅？北山篇》。①　　 《二程集》第 907頁。②　　 《二程集》第 522頁。③　　 《二程集》第 21 頁。④　　 《河南程氏遺書》卷六。程頤論格物致知，則展現為一個複雜的認識論體系。在程頤看來，格物致知是出於兩種需要：其一是實現治國平天下的社會需要。他說： 人之學莫大於知本末始終，" 致知在格物" 則所謂本也、始也；治天下國家，則所謂末也、終也。 ①這即是說，格物致知在於獲得天理，窮理過程可修鍊優秀人材，天理則指示了治國平天下的目標和道路；而治天下國家則是格物致知的結果和終點，是天理的實現和完成形態。為了實現治國平天下的社會目標和人生抱負，必須從格物致知開始，才能修身以正，擔當治國平天下的大任。其二是發掘內心天理的自我需要。他認為，天理乃心中固有，由於心極易為外物迷惑而產生偏見，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯滅，因而格物致知是格去違害天理的物慾，而復萌至善的本心。他說："致知在格物" ，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人慾格之。 ②這樣，格物致知就是一個拯救自我，發見本心，體現自我修養的過程。程頤認為，格物致知以窮事物之理為目標。這裡有兩點含義：一是以事物為對象，窮索其物中天理。他說， 凡一物上有一理，須是窮致其理。 ③這裡事物包括自然和社會中一切物質現象和精神現象。當回答 格物是外物，是性分中物 問題時，他明確說： 不拘。凡眼前無非是，物物皆有理。 ④如火之所以熱、水之所以寒，始君之所以仁、臣之所以忠，等等，皆是窮理對象。二是說格物致知的目標，不是去了解事物的物質屬性及技術性特徵，只是提取其所體現的天理。如果停滯在事物本身，而未窮其中之理，則叫做 迷而不知，則天理滅矣 ①。在格物致知的途徑上，程頤顯然不同於其兄程顥所謂 曷嘗支離多端，而求之外乎？ 程頤指出，窮理的途徑有如千蹊萬徑，得一路便可。他說： 窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。 ②故而，他主張多端的窮理途徑。同時，在多端之途中，他強調多識先王之道。在途徑中偏重政治倫理方向。如何運用多端途徑以窮理？程頤認為，既要外求萬物諸理，又要內求性情諸身。使外求與內求相結合，自然與人事相結合。這是因為，天理在心內， 萬物皆備於我 ；理也存心外，應 凡事物上窮其理 ③。程頤認為，雖應結合內外而窮理，但是 格物之理，不若察之於身，其得尤切 ④。因此，他強調發揮主觀體認能力，從心性中把握天理，培養一種高度的理性自覺。這就是他說的，在格物致知的窮理之途上， 心若不作一個主，怎生奈何？ ⑤⑤　　 《二程集》第 15 、74頁。①　　 《二程集》第 316頁。②　　 《二程集》第 316頁。③　　 《二程集》第 188頁。④　　 《河南程氏遺書》卷十九。①　　 《二程集》第 316頁。②　　 《河南程氏遺書》卷十八。③　　 《二程集》第 143頁。對於格物致知的認識過程，程頤說過三條：一是積累；二是類推；三是貫通。顯現出由個別到一般的歸納路線。格物，首當積累。程頤認為一物有一理，須是遍求，一草一木、一山一水應逐一格過，對萬物之理，皆當理會。有人問： 只格一物而萬理皆知？ 他回答： 怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此。 ①這即是說，格物首先是個積累過程，來不得簡便。其次是類推。他表示： 於一事上窮盡，其他可以類推。 ②他認為，可將天下事物分類，同類同理，知一而足，這就是相類而推其理同。他誇讚顏回，是 聞一知十 的類推窮理。再者是貫通。他主張認識事物有一個長期積累、偶然曉悟的過程。他說： 須是今格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。 ③貫通即是把握全體和規律，實現貫通，條件是 積習既多.他說： 若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然後脫然自有悟處。 ④貫通在程頤處，既是認識過程，又是認識目的，要人們關注由積累引發的致知飛躍，以自悟天理。同時，他又認為， 若到後來達理了，雖億萬亦可通 ⑤，這就把認識飛躍推至 一通則億萬通 的神秘主義境地，已類屬頓悟禪理，走向超經驗傾向。程頤強調格物致知的歸止問題。認為格物致知重在歸止，應以識理、明善、修身為根本任務。他提出，格物，止在致知； 致知，但知止於至善，為人子止於孝，為人父止於慈之類。 ⑥他繼承孔子孝為仁之本的思想，把子孝父慈作為社會道德的基礎，孝與慈由家庭移至國家，則是臣之忠和君之仁，故而，它成為致知的歸止。由此，程頤告誡世人，格物致知應牢記其明善悟道的歸止，而不要耽於耳目聞見的粗俗淺識。他批評 汛然正如游騎無所歸也 ①的捨本逐末，稱這種信馬由韁的外觀事物，喪失了明善的歸止，非聖人之學。這就是說，一方面要內求諸己，以窮盡心中之理，又要遍求萬物，以格盡天下之理，從而使物我合一，求達儒家道德的悟性和貫通，涵養起治國平天下的先聖品質；另一方面不以格物過程和手段，替代或傷害致知的明善歸止，要清除囿於聞見之知的大患，以恪守聖人之學的思想主線。此即程頤的格物致知底蘊所在。（３）人性修養法二程人性論的基本思想，即是程頤提出的 性即理也。所謂理，性是也 ②。這是他們區別於以往哲學家的重要創見。④　　 《河南程氏遺書》卷十七。⑤　　 《河南程氏遺書》卷二下。①　　 《河南程氏遺書》卷十八。②　　 《河南程氏遺書》卷十五。③　　 《河南程氏遺書》卷十八。④　　 《河南程氏遺書》卷十七。⑤　　 《河南程氏遺書》卷十九。⑥　　 《河南程氏遺書》卷七。①　　 《河南程氏遺書》卷七。性即理 命題的本質，是把人類本性與宇宙普遍法則的天理，直接聯繫起來，以天理作為人性的終極根據。二程說： 上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。 ③這是指形而上的天理，在不同角度上，有不同的稱法，其必然性對人而言稱為性，即天命即性。這裡，二程把《中庸》 天命之謂性 的觀念納入其人性論中，使天理、天命、天性三者統一起來。如，程頤說： 理也、性也、命也，三者未嘗有異。 又說： 在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。 ④如此，性便具有了天理的普遍合理性，具有如同天命的超自然必然性。二程提出，人性具有二重性。程頤認為，人性的善惡問題，根源於人性內含兩大因素：一是由孟子所稱的人性本原因素。 孟子之言善端，乃極本窮源之性 、 孟子所言，便正言性之本 ①。在孟子處，性之本則善。此是程頤所稱的 性即是理 的天命之性②。二是由告子提出的人性的受生後因素。程顥指出： 告子" 生之謂性" ……此亦性也，彼命受生之後謂之性爾。 ③既然人性存在兩個因素，便不可以混同二者。程頤說： 性字不可一概論。 ④這就是說，性由天命之性與生之謂性兩方面構成。二程簡稱天命之性為性，生之謂性為才。程頤說： 性即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有濁清，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。 ⑤他認為，性本於天理，性則無不善，這是依據了孟子的性善說；才稟受於氣，氣有分辨，纔則有善有不善，這則是對告子 食色，性也 的改造。由此，他提出，觀察人性不可失之偏頗，否則 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明.⑥並認為，孟子與告子的人性說，各執一偏，都有失全面，其原因是不認識 性出於天，才出於氣.⑦二程的人性論，既是其倫理哲學的基礎，同時又為其道德修養論準備了思想前提。在二程看來，之所以必須進行道德修養，從根本上說，一是因為氣稟的影響而產生出善惡賢愚；二是因為作為天命之性載體的 心 ，在發動之後，便由純善而變為了有善有不善的情。關於情，程頤說： 情既熾而益盪，其性鑿矣。……愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。 ①這表明，愚與惡的成因，一是先天的氣稟，二是後天的以情害性。何以造成 情其性 ？二程認為： 人之為不善，欲誘之也 ； 惟蔽於人欲，則忘天德也。 ②因此，人慾是致惡的直接原因。由此就提出了道德修養的必要性和根除人慾的理學任務。②　　 《河南程氏遺書》卷十二。③　　 《河南程氏遺書》卷十二。④　　 《二程集》第 274、204 頁。①　　 《二程集》第 252頁。②　　 《河南程氏遺書》卷十八。③　　 《二程集》第 63 頁。④　　 《二程集》第 313頁。⑤　　 《河南程氏遺書》卷十八。⑥　　 《河南程氏遺書》卷六。⑦　　 《二程集》第 252頁。①　　 《二程集》第 577頁。滅人慾而存天理 ③，是二程修養論的總原則。具體地說，二程把人的思想行為視作了對立的兩端， 不是天理，便是私慾 ，按照理即是禮的原則，遵循封建典章禮法，來規範人的全部行為，即存天理而去人慾。程頤借用儒家傳統思想，將此稱為 視聽言動，非理不為.④ 存天理 ，除了規範實踐行為這一先儒的傳統做法，二程提出了兩條重要方法：一是 學 ，程頤說： 使肯學時，亦有可移之理。 ⑤又說： 積學既久，能變得氣質，則愚必明。 ⑥二是 主敬 ，與學相比，他認為這是涵養德性的根本方法。所謂 主敬 修養法，主要由程頤提出。程顥也講敬，他說： 執事須是敬，又不可矜持太過。 他主張 敬須和樂 ⑦，即主張一種內心識仁的安祥境界。程頤不同於其兄。他承接《論語？子路》中 居處恭，執事敬 與《周易？文言》中 敬以直內，義以方外 之說，把先儒以謹慎恭謙為敬的意思，改造發揮為內心涵養的功夫。程頤將此概括為 涵養須用敬 ⑧的命題。並解釋說： 學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣。 ⑨賦予了主敬之方極高地位。何謂主敬？程頤說： 所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。①這是說，敬即是主一而無適，指人在交感萬物的思慮之中，能使心有所主而純一不二。此是程頤修養法的最重要思想。它區別了摒除聞見思慮的佛教禪定，區別了周敦頤 寂然不動者，誠也 的主靜修養論，也區別了程顥 內外兩忘 的定性定心之法。敬者主一無適，它是一種以入世為背景、以交感萬物實踐活動為條件的道德修養法。它顯出了高於以前諸種修養法，更加適應社會生活的特點。主敬之方，外講庄肅儀態，內講自覺專一。程頤說： 一者無他，只是整齊嚴肅，則心使一。 ②他以整齊嚴肅要求修養者的容貌舉動，要求人們舉止、服飾、情態等都必須由乎禮而合乎儀，認為這是求內敬的必要條件。同時，他又說： 主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。 ③這是指人應經常保持一種自覺地整飭自我思慮的心理狀態，心便能專一而不為外物誘惑，養成天地之浩氣。②　　 《河南程氏遺書》卷二十五、十一。③　　 《河南程氏遺書》卷二十四。④　　 《二程集》第 144頁。⑤　　 《二程集》第 204頁。⑥　　 《河南程氏遺書》卷十八。⑦　　 《河南程氏遺書》卷三、二上。⑧　　 《河南程氏遺書》卷十五。⑨　　 《河南程氏遺書》卷十五。①　　 《河南程氏遺書》卷十五。②　　 《河南程氏遺書》卷十八。③　　 《河南程氏遺書》卷十五。程頤講主敬，既追求主一無適的精神境界，又主張從內向外進行處物行義，於事物上明辨善惡是非。他認為： 若未接物，如何為善？ ④強調以主敬結果指導處人接物的現實生活，以此檢驗和完善所修之善。在他看來，有了敬，王者可以體察天道，使萬邦安寧；而學者可以修身行法，以立規矩準繩。程頤自己一生，便是舉動進退必依禮法，被當世人讚譽為 獨出諸儒之表 ⑤。這樣，敬與義、境界與行為相統一，主敬便不是空寂無事，而是一個從修身出發而治國平天下的過程。（三）洛學的地位與後傳１。與王安石新學的對峙二程在政治上，反對王安石新法；因而也就反對作為王安石新法理論基礎的新學。表現在學術思想上，是二程洛學與王安石新學的對峙。作為北宋新學代表，王安石在執政期間，頒布《三經新義》，得到改革時期神宗的支持，稱 可以頒行，令學者定於一.①遂使新學成為當時 定於一 的思想旗幟，王安石成為新學領袖。新學引起當時學術思想界極大震撼，正統派起而攻擊，其中，尤以二程為甚。程顥是 新法之初，首為異論 ②的代表人物。熙寧二年，程顥任御史幾個月間， 章數十上 ，上疏《陳治法十事》，全面反對新法，深得司馬光等舊黨讚賞。邵雍賦詩稱程顥與司馬光、富弼、呂公著四人，為當世 四賢.說明程顥同舊黨利益的一致性，反映了他在反對新學中的學術首領地位。二程指斥王安石《三經新義》，違反了祖宗法度。王安石修頒《三經新義》時，程顥當即上疏，稱之 用賤陵貴，以邪妨正 ③，反對 以經試於有司，必宗其說 ④。認為王安石以此為取士標準，作為統一官僚隊伍的思想尺度，是踐踏了祖宗關於上尊下卑、禮別貴賤的法度。《三經新義》是王安石變法思想的理論說明，用以製造變法輿論和培養人材，他不拘祖先之法，而求當世之功，自然觸犯了維護傳統的世族貴族的利益。而以 致法就功，取成於心 為宗旨的《三經新義》，則成為新學被打擊的首要對象。二程稱王安石新學腐蝕人心，比佛老異端的危害更烈。二程說： 今異教之害，道家之說則更沒可闢，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深，……然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫（王安石）之學，……如今卻要先整頓，介甫之學壞了後生學者。 ①在二程看來，佛老危害在其下，新學則是突出大患，因為新學教壞了封建大業的後繼之人。他們藉助皇帝的力量以 整頓 新學，程顥面陳神宗，告御狀，稱新學的 不是 ：一是指王安石 守約則未也 ②，認為王變更了先聖的傳統規矩，損壞了立朝的典章制度；二是批評王安石 身猶不能自治，何足以及此？ ③二程認為王安石行為粗放，不合周公盛德形狀。這就從思想內容到行為方式，否定了新學。④　　 《河南程氏遺書》卷十五。⑤　　 《河南程氏遣書》卷一。①　　 《續資治通鑒長編》卷二百二十九。②　　 《伊洛淵源錄》卷二。③　　 《續資治通鑒長編》卷二百一十。④　　 《宋元學案？文公王臨川》。①　　 《河南程氏遺書》卷二上。②　　 《河南程氏遺書》卷二上。二程又在學術水平上，譏評新學淺陋。雖在神宗面前，程顥勉強承認 安石博學多聞 ④。但在學界卻直稱 介甫之學，大抵支離。……讀了數篇，其後盡能推類以通之。 ⑤這即是說，新學屬散亂而無主旨無系統的 支離 ，又是盡能推類 的淺顯之論。由此可見二程與新學對峙情緒的深刻程度。在洛學與新學的對峙中，二學彼此間互有貶辭。程顥稱新學： 參政之學如捉風！ ①王安石則稱洛學： 公（程顥）之學如上壁，言難行也。 ②在二程看來，新學變化萬端而莫得其蹤，如同捉風一般。王安石則把洛學視作壁上觀，可見不可行。自熙寧九年，王安石第二次罷相後，其新學遂成禁學。二程與新學的對峙局面，基本結束。程顥和王安石先後死去後，程頤學問主要在自我構造和完善上，洛學與新學對峙便成歷史。二程與王安石的分歧，一是新法觸犯了世族階層的利益，二是新學觸犯了孔孟思想的傳統。這種利益的衝突和思想的對峙，已掩蓋了二者維護趙宋王朝、排斥佛老、反對章句註疏、摒除浮辭麗文等方面的一致性。政治上的黨爭和思想上的學爭，交織一起，彼此都幾起幾落，顯示了北宋思想文化的活躍和建構宋代主體思想路線方面的兩種選擇。２。洛學的歷史地位二程洛學，是新儒學經過舉創而走向繁榮的北宋時期的最高階段，也是北宋到南宋在學統傳遞上的主流學派。朱熹稱北宋理學奠基時期的代表人物，為周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載和司馬光等 六先生.當其時，六大家並世而立。周敦頤創濂學、張載創關學，邵雍和司馬光有其象數學，二程洛學一時與諸學並存。但是，歷史發展，斗轉星移，諸學發生很大變化。周敦頤、邵雍之學，為社會潮流所裹挾，成為新儒學由草創到繁榮的中介橋樑；張載關學也由興盛趨向衰落，其著名的氣說、人性理論，則被洛學改造後吸收。相比之下，唯獨洛學雄風剛健，在諸學之中拔俗超群，既承接了新儒學草創期的積極成果，又融會了並世諸學精華。因其深刻的內省精神和頗為精緻的邏輯體系，滿足了北宋社會的需要，而形成為北宋理學的頂峰。洛學對並世諸學的融合吸納，可從二程與諸公的來往過從得知。周敦頤為二程老師，是師承關係；張載為二程表叔，是親戚關係，彼此常聚首討論學問；邵雍為二程鄰里，過從甚密，其子邵伯溫又為二程學生；司馬光是退居洛陽的舊臣，政治上同二程友甚，他與程顥、富弼、呂公著四人同被邵雍稱為 洛陽四賢.這種較親近的關係，構成洛學能夠借鑒諸學，以及發見諸學缺陷的機會。③　　 《河南程氏遺書》卷二上。④　　 《河南程氏遺書》卷二上。⑤　　 《河南程氏遺書》卷二上。①　　 《河南程氏遺書》卷十九。②　　 《河南程氏遺書》卷十九。同時，洛學與王安石新學也並世，且相對峙。但是洛、新二學，在對佛老態度、排斥章句註疏和六朝文風，在復興孔孟儒學上，又異途同歸。王安石新法被廢黜，新學被禁後，二程洛學更無敵手，且發展道路已被廓清。二程洛學中，程顥、程頤的學問，又分別創立和代表了兩大學術方向。南渡之後，程頤的理論，由朱熹完成，世稱程朱理學；程顥的理論，則由陸九淵發展，至明代王陽明完成，世稱陸王心學。在二程時代，尚未分辨為兩大學派，僅呈現為二程兄弟間學術趣旨的某些不同，到了南宋朱熹與陸九淵的思想大論戰，遂使兩大學派形成，成為當世知識社會中最為突出的不同依歸。二程洛學在學術道統上，上宗先秦孟子的性理之學，下開程朱理學和陸王心學的先河，具有承前啟後的重要歷史作用。成為儒家孔孟道統在宋代復歸的基本條件和不可或缺的環節。這種道統地位，程頤明白地說，孟子之後，傳聖人之道者，是其兄程顥所代表的洛學。這裡雖有自詡溢美，但洛學注重發揮孟子思想學說，而開啟性理之學的新風，奠基理學的事實，則為理學後人所稱道，為元、明、清三代統治者所一再高揚。同時，這也是洛學繼孔孟道統的一個證明。天理論，是二程洛學的核心，也是洛學歷史地位的理論標誌。天理論的內容頗繁多，從二程對理學的突出貢獻來看，首要的兩點，即天理概念和理欲原則。天理 一詞，源於先秦，流於兩漢。其義分指為二：其一為自然宇宙的規律；其二為儒家道義的要求。前者旨在表達人與自然的關係，後者則指社會道德原則與人慾求之間的關係。二程所謂自家體貼的天理，則是兼容二義，認定天理為永恆絕對的社會道義原則。這就是程頤說的 人倫者，天理也。 ①他們又指出： 父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。 ②可見，二程天理，非指自然物理，天理論也不是一般自然哲學，而是旨在為封建秩序提供世界本原的根據和證明，使孔孟綱常義理獲得最高權威意義。二程依據其 性即理 原則，將人性二重化，使天理天性與人的自然之性對立起來，提出 存天理，去人慾 的理欲原則。理欲關係，《禮記》中曾指出： 人化物也者，滅天理而窮人慾者也。 在董仲舒和韓愈處，以性三品之說，講及人慾。在張載處，以 氣質之性 概稱人慾，認為人慾之中善惡相混，承認其中有飲食男女的合理要求。二程不同於歷史舊說和當世之論，直將人慾稱惡。認為： 甚矣，欲之害人也。人之不為善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。 ③把維持生存的正常需求，和忤逆綱常道德的言行，統斥為損害天理的私慾，以天理與人慾絕對對立的模式，推出 無人慾即皆天理 、 滅私慾則天理明矣 ①的信條。①　　 《二程外書》卷。②　　 《河南程氏粹言》卷。③　　 《河南程氏遺書》卷二十五。二程洛學，以天理概念為其哲學體系的邏輯起點，最後確立起存理去欲的社會生活價值原則，形成一套較前人更為成熟的理學理論。這一理論，適應了北宋中期之後，由社會經濟政治發展所導致的利益關係變化和社會等級關係矛盾的新形勢，為趙宋王朝長治久安，奉獻了一套政治倫理的價值理論。它一旦為封建政權所認識，便會登上統治思想的寶座，這一點已為南宋之後的封建史所證明。同時，二程洛學，又是北宋社會理學思想的總結和升華，這一點則為南宋理學所體認，並確定為理學發展的既定的方針，被朱熹和陸九淵從兩個方向推進和發揚光大。３。洛學傳人二程具有思想家兼教育家的特徵，收有眾多程門弟子，這使得其思想學術後繼有人，傳布久遠。程顥晚年以講學為主，四方求學之士，日夕盈門。此間，著名的洛學傳人中，謝良佐於元豐元年（１０７８年）師事程顥，次年有游酢和呂大臨從學於他，楊時於元豐四年師從程顥，次年劉絢也投師程顥。程頤在嘉祐元年（１０５６年），其２４歲時，為太學主持胡瑗所賞識，遂為學官。自此開始，一生主要從事講學授徒活動。朱熹稱 四方之士，從游者日益 ②。其兄死後，謝良佐、楊時、游酢等皆又師承程頤。著名傳人羅從彥，則是程頤在元符三年（１１００年）所收的弟子。二程洛學有 明道之傳 與 伊川之傳 二說。洛學傳人中，呼聲最高的是謝良佐，時稱 洛學之魁.謝良佐（１０５０- １１０３年），字顯道，壽春上蔡人（今河南上蔡縣），學者稱上蔡先生。早年從師程顥，深得賞識，元豐八年中進士。程顥病故後，再從師程頤，極研學問，程頤稱許其 切問而近思 ①。謝良佐及第之後，曾作幾任州縣官吏。建中靖國初年（１１０１年），徽宗召對，有意用他。但他退出後說 上意不誠 ，遂只得於兩京竹木場做監官。後因言及德宗年號而下獄，廢為百姓，卒在家中。其主要著作有《論語解》、《上蔡語錄》。謝良佐最具影響的理論，是他以覺為仁而提出的仁即是生意，主敬即是常惺惺的思想。他從孟子 仁，人心也 的性善論出發，繼承和發揮程顥 只心便是天 的識仁學問，提出 心有知覺之謂仁 ②的觀點。在謝良佐看來，心是天理仁義的載體，又是知天體命的感覺通道，人則是以心的感覺來認識天理道德高尚境界的。所以，心之覺，便是一個生生不息的識仁過程，它如同天地之化，自然生生不窮的宇宙一般，靠了心之覺，才可識得仁，使仁者與宇宙渾然同體。①　　 《河南程氏遺書》十五、二十四。②　　 《伊川年譜》。①　　 《宋元學案》卷二十四。②　　 《宋元學案》卷四十二。③　　 《上蔡語錄》卷上。何謂仁？他說： 仁者，天之理，……天當然而已矣。 ③指仁為天理的當然之則。又說： 仁者何也？活者為仁。 何謂活者？他回答： 言有生之意，推此仁可見之。 ④這裡指出，仁的根本屬性是生生流行、通暢無礙的 活.由此，謝良佐之仁，一是天理本體，二是充滿生生之意。他以人和植物的生命機能作喻，認為人的身體麻痹而不知痛癢，其失去知覺，便是不仁；認為桃、杏等植物其核可種，其生根、抽芽、開花、結果，是有生生知覺，便可稱仁。生生流行是狀態，有其知覺是原因，稱其仁則是既指狀態更指知覺根據。因此，仁即是覺，覺即是心，這就是 心有知覺之謂仁.如何求仁？謝良佐提出主敬即是常惺惺的修養人性理論。所謂主敬，指恪守仁義之道的警醒心態，他稱為常惺惺。一方面他吸收程頤之說，以整肅規範、有主則實的求仁之方，說： 如顏子視聽言動上做得，如曾子容貌顏色辭令上做亦得。 ①這是指規範行為和舉止容貌，達到整肅莊嚴的儀態。另一方面他側重吸收程顥內心體識仁義的思想，主張從心上修養求仁，使仁自心中自然流出。他兼取二程之學，側重一種常惺惺的心理狀態，反映了他追求一種以心為仁的精神自覺。南宋朱熹曾高度評價謝良佐， 直指窮理居敬為入德之門，則於夫子（程顥）教人之法，最為得其綱領.②朱熹在《經筵講義》中說，他的持敬修養理論，便吸取了謝良佐的常惺惺之說。同時，他又認為謝良佐 心有知覺之謂仁 的學說，經過張栻，傳給了陸九淵。於是對上蔡之說，頗有微詞。然而，這正說明謝良佐確為 明道之傳 的中堅人物。伊川之傳 的代表人物是楊時。楊時（１０５３- １１３５年），字中立，號龜山，南劍將樂（今屬福建）人，稱龜山先生。其２４歲中進士，然後從師程顥，很得賞識。程顥死後，改師事程頤，極研程頤之學而深得之。楊時先後在北宋末與南宋初任官，並收徒講學，是在兩個時代之間傳遞洛學的重要人物。楊時繼承二程理學思想，曾提出由誠意正心而推之於治國平天下的內聖外王合一之說；他苦心論證人心與道心、天理與人慾的分別。他主張修身以自我為對象，說： 反身而誠，則舉天下之物在我矣。……反而求之，則天下之理得矣。 ①他認為修養德性，應在心的未發之際，在喜怒哀樂未發動前，凈化己心，涵養仁義道德。二程洛學，如前文所述，程顥理學經謝良佐，傳張栻，後在陸九淵處凝結成心學一派；程頤之學，則由楊時傳其弟子羅從彥，羅從彥傳李侗，由李侗傳朱熹。《宋元學案？龜山學案》稱： 獨龜山（楊時）之後，三傳而有朱子，使此道大光，衣被天下。 可見，程頤理學，中經楊時、羅從彥、李侗，在朱熹處集得理學大成。④　　 《上蔡語錄》卷上。①　　 《上蔡語錄》卷上。②　　 《朱子文集》卷十八。①　　 《宋元學案》卷二十五。四、排斥佛老，奠基理學（一）獨樹一幟的張載理學１。張載生平和著作張載（１０２０- １０７７年），字子厚，祖籍大梁人（今河南開封）。他出生長安，後居陝西鳳翔府郿縣橫渠鎮講學，世稱橫渠先生。他家族世居大梁，歷代多任小官吏。祖父張復在真宗時期任給事中，父親張迪在仁宗時期任殿中丞、知涪州。張迪卒於涪州任上，張載隨家人東返途中，僑寓鳳翔府郿縣。青少年時期，張載立志報效國家， 慨然以功名自許 ，以期建功立業。是時，北宋中期的西北邊境常為契丹和夏侵掠，焚燒民舍，殺掠民畜，趙宋王朝與北方少數民族矛盾日趨尖銳。張載生活於陝西關中，耳濡目染近患之害，力欲除之。張載２１歲時，正置宋軍戰敗西夏南侵之軍，范仲淹受仁宗之命，任陝西經略安撫副使，並知延州事。他即上書謁見范仲淹，陳述報國之志和定邊用兵方略。《張載傳》說： 年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠器，乃警之曰：儒旨自有名教可樂，何事於兵？因勸讀《中庸》。 范仲淹是北宋前期新儒學的開風氣領導人物，宋初胡瑗、孫復等大家，都曾由他舉薦而走上復興儒學的歷史舞台。年輕的張載此時聽取了范仲淹勸告，於是專意儒學，由此改變了他的人生道路，成為北宋理學的主要代表人物之一。張載從《中庸》出發，博覽群書，由研習佛老，轉而從佛老中解放出來，並排斥佛老，在比較鑒別中，重返儒家《六經》，最終確立了他的思想學術立場，建立起他的氣學為特徵的理學體系。嘉祐二年（１０５７年），張載登進士第，先後出任祁州（今河南安國縣）司法參軍，丹州雲岩（今陝西宜川縣）縣令，著作佐郎、簽書渭州（今甘肅隴西縣）軍事判官公事。神宗熙寧二年（１０６９年），由御史中丞呂公著舉薦，神宗召見後，任崇文院校書職。次年，其弟張戩反新法，官由監察御史里行，貶降為司竹鑒。張載耽恐殃及，辭崇文院校書職，返關中故里橫渠鎮著書講學。熙寧十年，受呂大防再薦，張載任太常禮院；不久，因與主持官意見相左，加之患疾，即辭職。回陝西途中，於臨潼病逝，終年５８歲。張載一生志向和主要精力，在於潛心研究學問。他極為推崇儒學，主張以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法。他深受《易傳》影響，但又獨出氣學，自成一家。張載治學謹嚴，在橫渠鎮時， 終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之。或中夜起坐，取燭以為，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。 ①這種苦心竭力、窮神知化的治學精神，對關學弟子以及對後世的中國知識分子有極大影響。張載論治國平天下之道，力主復三代。當年神宗召見他，有記載： 神宗方一新百廢，思得才哲士謀之，召見，問治道。對曰：" 為政不法三代者，終苟道也。" 帝悅，以為崇文院校書。 ②張載復三代的政治主張，在他的井田方案和宗子法之說中，都有鮮明反映。①　　 呂大臨：《橫渠先生行狀》。②　　 《宋史？張載傳》。王安石當政變法時，張載任崇文院校書。他對新法態度，不同於政治上連結舊黨的二程，持較溫和的保留立場。即一方面主張改革，張載說： 變而通之以盡利，理勢既變，不能與時順通，非盡利之道 ， 能通其變而措於民，聖人之事業也。 另一方面，他則主張循序漸變，不同意新法的 頓革 ，他說： 堯舜而下，通其變而教之也。……運之無形以通其變，不頓革之，使民宜也。 ①王安石變法之初，曾希望得到張載支持，但張載一面肯定變法方向，稱 朝廷將大有為，天下之士願與下風 ；另一面不同意其方法，說 如教玉人追琢，則人亦故有不能 ②。於是二人相處默然，語多不合。張載著述頗豐，主要有《正蒙》、《橫渠易說》、《文集》、《張子語錄》及《經學理窟》。其中，張載於熙寧九年於橫渠鎮寫的《正蒙》一書，自認為是其學術思想代表作。２。提倡古代宗法制張載的政治思想中，極力提倡恢復西周典章制度的宗法制。張載提出： 管攝天下之心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜繫世族與立宗子法。 ③認為通過倡明世族譜系和重建宗子法，可以從根本上統一人心，統一教化，以鞏固世族封爵邑地的政治經濟地位。宗法制，是周代首創的典章制度中最核心的內容。所謂宗法，即是封建世族的繼承法與繼統法。基本精神在於使同宗世族的人，明確並嚴守長幼、尊卑、親疏的次序和差別。它一方面利用尊祖的情緒，培植敬宗的習慣，從時間上維護世族血統的權力承繼；一方面它嚴於嫡庶之分，確立宗子權威，廣收族人，統一行為規範，從空間上建立穩定的統治秩序。張載所謂 明譜繫世族 ，概指其前； 立宗子法 則言其後。張載論宗子法，基本上是在北宋條件下的復古主張；但是，作為思想家的張載，既要恢復宗法之制度，更著重於從觀念上強調以宗法意識統人心、厚風俗。首先，張載認為宗子法是天理的體現。他說："天子建國，諸侯建宗" ，亦天理也。 ①這裡，張載把天子君統和諸侯宗統的分統說，直稱天理，即賦予宗子法以本於上天的神聖性。他說： 宗之相承固理也。 ②認為宗族權勢的世代傳遞，是符合天理的。這如同樹木，干即是宗， 其上下挺立者本也 ，如若旁枝茂盛，就會損害宗之本，使於 低摧.他又以河的正流為宗作喻，反對涇流的泛濫。由此表達他固本強宗的思想。其次，他認為宗子法是鞏固王權的重要措施。這是因為 公卿各保其家，忠義豈有不立 ， 家且不能保，又安能保國家 ③。在他看來，廢了宗子法，朝廷無譜牒，便人人不知其來處；立宗子法，則朝臣公卿人人立教齊家，忠義之風大倡，國家政權便日趨鞏固。張載視世族之家為朝廷最重要的社會基礎，提倡宗子法，便是從固化這一基礎出發。他主張 使之世守其祿，不惟可以為天下忠義之勸，亦是為忠義者受其極.④可見，張載所謂宗子法是融權力、財富、道德、血緣四者一體的一種封建統治方法。①　　 《橫渠易說？繫辭下》。②　　 呂大臨：《橫渠先生行狀》。③　　 《經學理窟？宗子法》。①　　 《經學理窟？宗子法》。②　　 《經學理窟？宗子法》。③　　 《經學理窟？宗子法》。再者，他的宗子法既肯定舊貴族利益，又為 崛起於貧賤之中 的庶族地主升為新世家，開闢了道路。北宋時期土地兼并嚴重，豪族與庶族地主的矛盾加劇。張載一非顯族，已感受到這種尖銳衝突；二又察驗過民間疾苦，因此主張包含有新世家的宗子法。這與他對王安石新法持默許態度是一致的。他說： 且如公卿一日崛起於貧賤之中以至公相，宗法不立，既遂族散，其家不傳。 ①在他看來，這對國家穩定是極不利的。如此，張載所倡宗子法，又不僅是血族同宗之法，而是廣義的社會宗子法。即是，國家以天子為共主，是社會大家庭的宗子；等級間則以卑宗尊；同宗內則以幼宗長；新世家則可建立自家的宗子體系，並將其嵌入社會等級結構之中。最後，在立宗子的標準上，張載既重嫡長子的資格地位，又依重 以貴不以長 的立宗子原則。清代宋學家王國維研究周代宗子法，指出： 立子以貴不以長，立適以長不以賢者，此宗子法之精髓。 ②此處，貴與賢互訓。按 學而優則仕 說，仕者即賢與貴。張載承襲周禮，在《經學理窟？宗法》中突出了 以貴不以長 的立宗子標準。他說： 宗子不善，則別擇其次賢者立之。 又說： 至如人有數子，長者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問長，須是士人承祀。 顯然又已變通了他以樹榦為本、以河正流為身的宗子法，把主祭的特權給了並非嫡長子的士人。張載宗子法，維護北宋王朝統治的用心是明顯的。他關於新世族立宗子的思想，對緩和社會矛盾有一定積極意義。在北宋中期，遠有祖宗崇拜的傳統，近有廣泛的以血統紐帶為聯繫的小農家庭生產方式，特別是立於這種傳統和經濟關係之上的世族政治，皆適應和需要宗子法制度。故而，張載所謂宗子法頗具基礎，為地主世族所歡迎。３。創立關學據《宋元學案？呂范諸儒學案》載： 橫渠倡道於關中，寂寥無有和者。先生（呂大鈞）與橫渠為同年友，心悅而好之，遂執弟子禮，於是學者靡然知所趨向。 這說明，熙寧三年張載辭崇文院校書職，回故里陝西關中後，即初創關學。呂大鈞（１０２９- １０８０年），字和叔，蘭田（今陝西蘭田縣）人。與張載同年中進士，但深深悅服張載學術，自甘折節，攜其弟呂大臨投奔關中，拜張載為師。此舉使張載之學影響劇增，遂學者靡然而至。張門高弟有：呂大鈞、呂大忠、呂大臨、蘇昞、范育、游師雄、种師道、潘拯、李復、田腴、邵清、張舜民、薛冒朝等諸人。其中多為關中人。世稱張載之學為關學。④　　 《經學理窟？宗子法》。①　　 《經學理窟？宗子法》。②　　 《觀堂集林》卷十。張載關學氣象博大，旨在 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平.①他以氣為本，批評佛教不知天命，是 以心法起滅天地 ②的幻妄，又批評道家 有生於無 ，稱其不知 有無混一 ；張載視宇宙本原為氣，提出氣有聚散而無生滅，氣有變化聯繫而無孤立；他首倡天地之性與氣質之性，主張以變化氣質，求保天地之性，復萌先天之善；他提出 民胞物與 的社會理想和人生至善境界，為社會與人的發展，勾畫出一個以仁孝事天的圖景。關學以 學貴致用 風格稱著。據二程與張載的問答錄載： 子（二程）謂子厚（張載）曰：" 關中之士，語學而及政，論政而及禮樂兵刑之學，庶幾善學者。" 子厚曰：" 如其誠然，則志大不為名，亦知學貴於有用也。 ①這種學貴致用風格，主要表現於兩方面：首先，在於以禮為教，改造社會風氣。張載任雲岩縣令時，即以 政事大抵以敦本善俗為先 贏得美譽。他在關中講學，要求門生 取古禮繹其義，陳其數，而力行之.②呂大鈞遂制訂並推行了《呂氏鄉約》，令 關中風俗為之一變 ③。其次，在於研究兵法和井田制。不但張載 少喜談兵 ，關學弟子也多疾首邊患，而研求兵法。游師雄在反擊西夏南侵中立有戰功，李復後來在抗金中殉難。張載力倡井田法，欲以此恢復 三代之治 ，曾與門生計劃 買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法.④張載關學的學貴致用思想，使之區別了坐而論道的並世之洛學、蜀學，風格上幾近王學，顯示出關學獨樹一幟的實踐理性。關學學派，志在 繼絕學 、 厚風俗 ，以氣論解天下，很有一幅篤行學問氣勢，故不去攀附政治。明人王夫之說： 張子敩（ｘｉàｏ，音，效；意，教）學於關中，其門人未有殆庶者，而當時巨公耆儒，如富、文、司馬諸公，張子皆以素位隱居而末由相為羽翼，是以其道之行，曾不得與邵康節之數學相與頡頏，而世之信從者寡。 ⑤這說明，熱衷於素位隱居而講學關中的張載，並無意依附舊黨貴族富弼、文彥博和司馬光，這種社會根源的特徵，自然區別了洛學邵雍一派。張載創立關學，史家列入宋代理學的濂、洛、關閩四學派之一；張載本人也被朱熹讚譽為北宋的 六先生 之一。清人全祖望曾說： 關學之盛，不下洛學。 ①雖有溢美，但確也概括了關學在宋代理學中的聲名地位和繁榮景象。①　　 《近思錄拾遺》。②　　 《正蒙？大小篇》。①　　 《二程集》第 1196 頁。②　　 《宋元學案》卷三十一。③　　 《宋元學案》卷三十一。④　　 呂大臨：《橫渠先生行狀》。⑤　　 《張子正蒙注序論》。①　　 《宋元學案》卷三十一。（二）張載的氣學學說１。太虛即氣說張載哲學思想中最突出的內容，是他對宇宙終極原因的探索，提出了太虛即氣的學說，認為這是宇宙最根本的規律，以此為基礎建立起張載哲學的理論體系。他提出： 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。 ②這是說，太虛是氣的本然狀態，太虛之聚而成為氣，氣之散而成為太虛，太虛與氣只是聚散關係，故而 太虛不能無氣 ③，太虛不是空無。這就是 氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛 ④。氣與萬物之間，也是聚散關係，氣聚成為萬物，物散則回返到氣。這樣，張載以氣為中心，以聚散為過程，提出宇宙間只是太虛、氣、萬物的變化運動而已。在他看來，氣的中心地位是普遍而永恆的，氣是三者同體的根源，是區別於空無的物質實體。由此，張載建立了氣的最高範疇。張載的太虛即氣說，繼承了古代哲學中太虛範疇，但給予了嶄新的解釋。太虛，在古代思想家處有二解：一是指廣闊宇宙；二　是指其為萬物的始基和根源。《莊子？知北游》中用其前義， 若是者外觀乎宇宙，內不知乎大初，是不過乎崑崙，不游乎太虛。 管子則稱 虛者萬物之始 ①，乃用其後義。黃老之說多持後義。北宋司馬光說： 萬物皆視於虛，生於氣。故虛者物之府，氣者生之戶也。 ②周敦頤、邵雍與司馬光同，認為虛在氣先，為宇宙之本原。張載一反舊說，認為： 氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。 ③他以冰釋為水作喻，說明氣由有形轉變為無形的太虛，僅是形態的變化，而不是歸於空無。這就指明了氣只有聚散，而不存在生滅的特徵。在張載看來，宇宙便是無限而實在的氣，萬物由氣所生，萬物又復歸於氣，氣的運行便構成宇宙根本規律。因而，宇宙間一切現象，只是氣隱顯幽明的變化而已。他說： 所謂氣也者，非待，其蒸郁凝聚、接於目而後知之。苟健順、動止、浩然、諶然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？ ④這即是說，一切可名其狀、知其動靜的現象，都是氣的具體體現，氣是一切現象背後的本質原因。②　　 《正蒙？太和篇》。③　　 《正蒙？太和篇》。④　　 《正蒙？太和篇》。①　　 《管子？心術上》。②　　 《潛虛》。③　　 《正蒙？太和篇》。④　　 《正蒙？神化篇》。同時，在他看來，太虛之氣雖為客觀存在，但卻不能為人們所直接感知。他說： 氣坱然太虛。升降飛揚未嘗止息，《易》所謂" 絪縕" ，庄生所謂" 生物以息相吹" ，" 野馬" 者與？此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。 ①太虛之氣如 絪縕野馬 ，表明它是難以把握感知的。王夫之說： 絪縕，太和未分之本然。 ②《莊子？逍遙遊》： 野馬也，塵埃也。 成玄英疏： 青春之時，陽氣發動，遙望藪澤之中，猶如奔馬，故謂之野馬也。 張載喻太虛之氣為絪縕、野馬，指其如至精至微的浮游雲氣。張載又說： 太虛為清，清則無礙，無礙通神。 ③他說，氣有清濁，太虛是清氣而無滯礙，因其極清而高遠莫測，便叫做神。由此可見，張載的太虛之氣，既是實在性的物質，又是普遍性的抽象。它具有不可以被人所認識感知，又存在著超越人們意識之外的客觀性質。張載提出： 由氣化，有道之名。 ④認為道是宇宙永恆運動的規律，即是氣的變化過程。關於 化，天道 ⑤的命題，他論證了氣化的動因和形成。關於氣化的動因，張載認為其包含外部的感應與內在 虛實動靜之機 ⑥，即內外二因，重點是後者內因。他說： 物無孤立之理。……非同異、有無相感，則不見其成；不見其成，則雖物非物。 ⑦這是說，事物，是彼此聯繫和彼此依存的，事物間的感應構成事物運動的外部原因，他稱此為 有動必感，咸感而應 ，並且因事物間存在複雜關係，故而 感之道不一 ⑧。同時，他更強調指出： 凡環轉之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也。 ⑨所謂 動非自外 ，即指事物運動的根源不在外部，而在它的內部，是內在的 虛實動靜之機 ，即是 兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也；其究，一而已。 ①即是說，氣化的內因在於一氣所含有的彼此矛盾對立的兩體。他說： 一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。 ②這是說，每一事物皆含有矛盾兩方面，即兩體，如虛實動靜、聚散清濁等。兩體因素彼此依存而不可或缺，因為 兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息 ③。即沒有矛盾的兩體，統一體就不可存在；如果沒有統一體，自然也不存在兩體間的矛盾對立。這就是 不有兩則無一 ④的道理。所謂 一故神 ，指作為統一體的氣，內含陰陽兩體的變化，所以顯得神妙莫測。張載借《易？繫辭》中 陰陽不測之謂神 的說法，而提出 一故神.⑤所謂 兩故化 ，指陰陽相感的對立雙方交互作用，才使統一體發生萬端變化。可見，張載 一故神，兩故化 的命題，是力圖概括宇宙間事物運動變化的最終原因和揭示事物辯證運動的規律。①　　 《正蒙？神化篇》。②　　 《張子正蒙注》。③　　 《正蒙？太和篇》。④　　 《正蒙？太和篇》。⑤　　 《正蒙？神化篇》。⑥　　 《正蒙？太和篇》。⑦　　 《正蒙？動物篇》。⑧　　 《易說？咸》。①　　 《正蒙？太和篇》。②　　 《正蒙？參兩篇》。③　　 《正蒙？太和篇》。④　　 《正蒙？太和篇》。⑤　　 《正蒙？太和篇》。關於氣化的形式，張載分作兩個階段。他說： 變言其著，化言其漸。 ⑥又說： 變則化，由粗入精也。化而裁之謂之變，以著顯微也。 ⑦他認為，變是顯著突變，化是精微漸變。二者互動聯繫，突變必然引起漸變，即明顯之變轉入精微之變；漸變積累的中斷，引起突變，然後則又開始新的精微漸變。這是張載關於事物質量互變規律的天才猜測。張載創立太虛即氣的學說，在回答宇宙統一性和運動規律的同時，深刻揭露了佛老的荒謬。他針對佛教 以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄 ①，指出，佛教之所以幻妄，是因為釋氏 不能窮 虛與氣的關係。他說： 若謂萬象為太虛中所見（現）之物，則物也虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。 ②他認為，佛教把自然界視為人的主觀幻覺所生，以主觀妄測天地，是取消了萬物與太虛之氣的必然聯繫，否認人對萬物和氣的感知，這是佛教錯誤的根源。他又針對道教以虛無為本的錯誤，指出： 若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏"有生於無" 自然之論，不識所謂有無混一之常。 ③他認為，道教錯誤的根源是否定了太虛本身即是氣的本然形態，不認識虛中有氣、有無相混於氣之中的宇宙規律。張載對佛老的批判，是自北宋排斥佛老、復興儒學以來，最為深刻的見解。他從宇宙本原的角度，沉重打擊了佛老，使宋代理學也從他的氣本論上，找到了自然觀的合理支點。２。天人一氣觀張載依據太虛即氣說，提出了他的天人一氣的人性論。他說： 合虛與氣，有性之名。 ④這是說，人性與天地同源於一氣，它是由太虛之氣與陰陽之氣相配合而成的。因而人與天地萬物具有共同本性。這一人性問題的天人一氣觀，吸取於漢代王充秉自然之氣厚薄而為人性的思想，創立所謂天地之性與氣質之性，以回答人何以有惡，何以棄惡從善，從而豐富了孟子的性善論，為適應北宋統治者的需要，建立了一套儒家有史以來較為完備的人性論。⑥　　 《易說？乾》。⑦　　 《正蒙？神化篇》。①　　 《正蒙？大心篇》。②　　 《正蒙？太和篇》。③　　 《正蒙？太和篇》。④　　 《正蒙？太和篇》。①　　 《正蒙？誠明篇》。②　　 《經學理窟？禮樂》。③　　 《張子語錄》。所謂 合虛與氣，有性之名 ，在張載看來，人性既本於太虛之氣，又直接生於普通之氣。太虛之氣， 湛一，氣之本 ①構成至清至純而至善的 天地之性 ，也稱 性.天地之性，即天理， 禮本天之自然 ②， 仁義禮智，人之道也，亦可謂性。 ③張載認為，人之性皆本源於太虛之氣， 性者萬物之一源 ④，人和天地萬物未生之前，都潛含了天地之性，潛含了仁義禮智的善端，這是人可以從善的前提。顯然，這裡張載繼承了孟子性善說。但是，張載的貢獻在於，提出人直接生成於有陰陽、清濁差別的氣，人生成稟氣不同，形成各自具體的本性，這即是 氣質之性.在人之中，只有聖人君子稟得純清之氣，因此有天地之性；一般人則得氣之濁者，故而需要變化氣質。張載說： 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。 ⑤氣質之性雜而不純，是 性未成則善惡混 ⑥，而天地之性乃為 性於人無不善，系其善反不善反而已 ⑦，它是絕對的至善。這樣，張載便構造出他的氣質之性與天地之性說。這裡通過二性的形成和異同的分析，既指出了人人追求的天地之性目標，又提出了人人可以獲得天地之性的希望，即從氣質之性 善反 於天地之性。張載論氣質之性，注意到兩個層面的關係劃分，即人的氣質之性內部合理性內容與不合理內容的區分。在人的氣質之性中，張載認為既有自然屬性的欲求，又有性格的反差。對自然欲求，他說了兩方面：一是 飲食男女皆性也 ①，即承認其有一定合理性；二是 攻取，氣之欲。……知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、以末喪本焉爾 ②。即又主張限制人慾，指出不以人慾傷害天德，由此提出了他的寡慾節慾之說。在性格上， 人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而滅矣 ③。他認為，性格的兩端反差狀態，屬於 氣之偏 ，與天道天德不符，由此又提出必須 盡性 從天的要求。張載視嗜欲與性格之偏，為 氣之惡 者，是天地之性的病害，務鬚根除。他說： 性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至於齊，強學以勝其氣習。 ④這樣，張載就提出他的人性修養法：通過強學，以理制欲，變化氣質，盡性而天。他稱此為 上達反天理，下達徇人慾者與 ⑤。張載的天人一氣觀，運用於社會與人生，便是他在《西銘》中提出的 民胞物與 理想境界。《西銘》說： 乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖合其德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼。樂且不憂，純乎孝者也。……富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事。沒，吾寧也。 ①④　　 《正蒙？誠明篇》。⑤　　 《正蒙？誠明篇》。⑥　　 《經學理窟？義理》。⑦　　 《經學理窟？義理》。①　　 《正蒙？乾稱篇》。②　　 《正蒙？誠明篇》。③　　 《正蒙？誠明篇》。④　　 《張子語錄》下。⑤　　 《正蒙？誠明篇》。《西銘》以人與宇宙天地同源於太虛之氣，勾畫了一個天理融融、醇德至善的宇宙大家庭。在張載處，從宇宙看人，天人同一氣同一理，人體充滿天地之氣，人性返歸天地之性，天即是父，地即是母，稟天地之性的自我是藐小的。從自我看宇宙人間，人皆源於一氣，民眾即為我的同類，萬物乃為我的朋友，一國之君便是天地的嫡長子，臣宦則是管家。在宇宙大家庭中，以孝致仁，長幼有序，孤弱幼小皆兄弟骨肉，以尊尊行孝，以親親至和。在這個天人合一的理想境界中，萬物皆備於我， 萬物皆有素於我也 ②。因而，貴賤生死，都是自然使然而不必牽強，貴則厚以養身，賤則刻苦自勵以至汝以成，生則以孝事天，死則寧靜魂魄。由此，張載從天人一氣的立場，表達了他的社會政治理想和人生價值觀。程頤極為推崇張載的《西銘》。他說： 西銘之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟性善、養氣之論同功。 ③張載《西銘》，一方面以封建禮法制度符合天人一氣的原則，要求對之 勇於從而順令 、 無所逃而待烹 ④，發展了孔孟儒學，而深為二程及理學家們讚賞；另一方面他所倡導的人生境界，又具超越理學的積極意義，展示了一種追求天人和諧的理性自覺，透露出深刻的人生終極關懷。３。窮理盡性論張載提出人生的重要任務，在於認識天地萬物的規律，以體認天理，從而自覺修養人性，以求達聖賢境地。對此，他說： 萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。 ①他沿用《易傳》中 窮理盡性以至於命 的說法，發揮為他窮理盡性的認識理論。首先，他認為理存在於外在客觀事物之中，依靠人的感官去把握。他說： 理不在人皆在物，人但物中之一物耳。……人有見一物而悟者，有終身而悟之者。 ②之所以有此認識差別，就在於主觀如何 物交 而已。他認為，知識者 物交之客感爾 ③。具體地說，一是要有認識對象，即 感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感 ④。二是要運用感官，發揮人的主觀認知能力， 人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也 ⑤。他認為遵循了 內外之合 的認識方法，就可以感知複雜多變的外部世界，這就是所謂 心所以萬殊者，感外物為不一也 ⑥。張載解釋了人的間接知識的成因，雖未直接受於耳目的聞見，但為前人所 客感 ，是 緣自昔聞見，無有勿事空感者 ⑦，間接知識仍是 物交之客感 的產物。張載把以上這種基於耳目內外之合的知識，稱為 聞見之知.①　　 《正蒙？乾稱篇》。②　　 《正蒙？至當篇》。③　　 《伊川文集》卷五。④　　 《西銘》。①　　 《張子語錄》上。②　　 《張子語錄》上。③　　 《正蒙？太和篇》。④　　 《正蒙？太和篇》。⑤　　 《正蒙？大心篇》。⑥　　 《正蒙？太和篇》。其次，張載認為，雖然耳目感知外物是須要的；但是聞見不足以窮盡事物之理。關於聞見的缺陷，他說： 今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心，則不足以盡心。人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。①這是說，僅靠人的耳目感官，是不足以認識所有事物的，只有發揮心官的思維能力，才可窮究充盈天地間的萬物之理。他曾舉例說明，眼睛可看到太陽，但不知其高度；耳朵能聽到雷鳴，但不測其距離；至於廓大的太虛，耳目更是不能窮索它的根本道理。張載分析說： 人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心。②由此，他提出窮理必須盡心的觀點。再者，張載把盡心以窮理，稱為 德性之知.他認為不依耳目感官，只須擴大心官的功能，便可以周知萬物，體認天下之物的本性。他說： 大其心，則能體天下之物；物有未體，則心為有外。世人之心，止了聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。 ③在他看來，人心無限，可以體認天地萬物之性；世俗之人與聖人的區別，就在於世俗者偏狹於耳目感官，聖人則大其心 而盡性，達到主體與客體世界的完全同一。張載由他人性學說的氣質之性和天地之性，在認識論上相對應地提出了聞見之知與德性之知。聖凡之間，從人性論到認識論皆為相對應。在人性論上是變化氣質以善返天地之性，在認識論上則是撇開聞見之知而直求德性之知。他說： 見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。……知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。 ①這裡是說，德性所知是 合內外於耳目之外 的知識，它不依賴於感性經驗，是徹底否定耳聞目睹的 誠明所知.張載明確地說，德性之知並不包括對物質世界規律的科學認知，它只是關於天理道德的良知而已。即所他說 誠明所知乃天德良知 ②， 德盛仁熟之致，非智力能強也 ③。最後，如何達到德性之知？張載認為，它一不靠感性經驗的升華抽象，因其 不萌於見聞 ；二不靠學習效法，因為 聞見之善，謂之學則可，謂之道則不可 ④。唯一的方法，是靠道德修養， 大其心則能體天下之物。……孟子謂盡心則知性知天，以此 ⑤。這裡 大其心 即 盡心 ，指最大限度地發揮 心能盡性 ⑥的功能，來體認至善的天地之性，直接把握無限的宇宙總體。⑦　　 《張子語錄》下。①　　 《張子語錄》下。②　　 《張子語錄》下。③　　 《張子語錄》下。①　　 《正蒙？大心篇》。②　　 《正蒙？誠明篇》。③　　 《正蒙？神化篇》。④　　 《經學理窟》。⑤　　 《正蒙？太心篇》。張載講盡性，即指以涵養道德來窮盡天地之性。張載說： 窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。窮神知化，乃德盛自致，非思勉之能強。故崇德而外，君子未或致知也。 ⑦這是說，要達到與天同一的德性之知，只須依賴人的道德修養，自行感悟陰陽二氣的神妙變化，感悟天道的氣化過程，而勿須人的非道德性儘力和思慮。關於這一感悟過程，張載認為它是直覺的，不需要思維的推理。他說： 神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。 ⑧同時，這一感悟過程又是一次完成的，而勿需遵循認識無限發展的客觀規律。張載說： 有天德，然後天地之道可一言而盡。 ①這種直覺而一次完成的 德盛自致 ，即是張載的窮神知化。張載的窮理盡性，貶抑聞見之知，崇尚德性之知，關鍵在於他要倡明 大其心則能體天下之物 的盡性主張。他的以心合 性 與 氣 ， 無一物非我的高視闊步，則體現了他 當自立說以明" 性"②的理學新思路。這就是，窮究天理，大心盡性，然後至於天道。這既表現了張載認識理論的學術思想特徵，又說明了他為北宋社會 天地立心 ，重建道德新秩序的良苦用心。（三）關學興衰１。　關學後傳趨向張載去世後，關學出現了兩大趨向：其一是以三呂為代表的關學洛學化；其二是以李復為代表的關學之正傳。所謂關學洛學化，指張載弟子呂大鈞、呂大臨、呂大忠，於張載死後，轉而師承二程洛學，以洛學的義理心性學說，影響和同化關學精神。所謂關學之正傳，指張載晚期弟子李復，稟承關學學風，獨傳太虛即氣之說，成為關學正流的最後一面旗幟。呂大鈞（１０２９- １０８０年），字和叔，蘭田人（今陝西蘭田縣）。嘉祐二年（１０５７年），大鈞１８歲時，與張載同年中進士。先後出任秦州司理、監延州折博務、三原縣令等地方官職。他對張載關學 心悅而好之 ，遂師從張載。據《宋元學案？呂范諸儒學案》載： 既事橫渠，卒業於二程。務實踐之學，取古禮繹其義，陳其數，而力行之。 在三呂的關學洛學化中，呂大鈞堅持關學宗旨為甚，基本上恪守師道，在思想行為中鮮明地突出了張載 躬行禮教 的思想。故而《宋史？呂大鈞傳》稱道： 大鈞從張載學，能守其師說而踐履之。⑥　　 《正蒙？誠明篇》。⑦　　 《正蒙？神化篇》。⑧　　 《正蒙？神化篇》。①　　 《正蒙？天道篇》。②　　 《張子語錄》中。踐履禮教，是呂大鈞宗從關學的主要特點。它表現在三方面：其一以禮為教，變化秦俗；其二極研井田和兵制，立志治國平天下；其三嚴守禮法，規範自我行為。首先，呂大鈞在張載思想影響下，制定《呂氏鄉約》，教化百姓，率鄉里逐條遵行，以期改變社會風俗。《鄉約》提出了 見善必行，聞過必改 的原則，使百姓從善而棄惡。他詳盡闡述了這一原則的２１條細則及作用。他說： 能治其身；能治其家；能事其父；能教子弟；能御僮僕；能肅政教；能事長上；能眭親故；能擇交遊；能守廉介；能廣施惠；能受寄託；能救患難；能導人為善；能規人過失；能為人謀事；能為眾集事；能解鬥爭；能決是非；能興利害；能居官舉職。 ①由於施教得法，民眾貫徹遵從，關中一帶社會風尚產生了很大變化。張載對之頗為欣慰， 橫渠嘆以為秦俗之化，和叔與有力焉，又嘆其勇為不可及也。 ②清人張驥對此評價道： 率鄉人為鄉約，文燦然可觀，關中風俗為之一變。 ③可見，呂大鈞對關學的學貴致用、重教化、厚風俗精神的實踐態度和功績。此外，呂大鈞尤其喜好講論張載的井田法，以期改善貧富不均的土地關係；喜好講論兵法，關注當其時的北宋邊患。他稱井田、兵法為富國強兵的根本大道，並就二者分別逐一撰圖行文，希望得到推行。另外，呂大鈞嚴格尊奉儒家道德原則，規範自我行為，使之符合綱常禮儀的準則。《宋史？呂大鈞傳》就有其 居父喪，衰麻葬祭，一本於禮 一類孝道行為的稱頌。呂大臨（１０４２- １０９２年），字與叔。以蔭補入官。元佑年間為太學博士，後遷任秘書省正字。先從師張載，張載死，他即入二程門下，好學而修身，一生著述頗豐，深得張載和二程的賞識。呂大臨是關學洛學化的中心人物。一方面，他繼承和發揮了張載的哲學思想，承襲張載氣生萬物之說，而指出： 萬物之生，莫不有氣，氣也者，神之盛也。……無所不在，雖寂然不動，而有感必通；雖無形無聲，而有所謂昭昭不可欺者。 ①他運用張載氣具道德屬性之說，提出： 人受天地之中以生，良心所發，莫非道也。我心所同然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之。苟無私意，我心即天。 ②又如，呂大臨發揮張載 一物兩體 、 兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息的思想，指出： 守約必先博學，窮大必先執中，致一必先合兩，用權必先反經。……兩未合而求一致，則守固而道離。 ③再如，呂大臨又運用張載氣質之性的說法，而提出 性一也，流行之方，有剛柔昏明者，非性也 ④。呂大臨亦主張變化氣質，以求天地之性，他說： 君子所學者，為能變化氣質而已。德勝氣質，則愚者可進於明，柔者可進於強。……夫以不美之質，求變而美，非百倍其功，不足以致之。 ⑤另一方面，呂大臨又接受二程洛學影響，在學術思想上、乃至立場感情上都發生了從關學向洛學的轉化。其主要表現，可舉二例：①　　 《宋元學案》卷三十一。②　　 《宋元學案》卷三十一。③　　 《關學宗傳》卷三。①　　 《宋元學案》卷三十一。②　　 《宋元學案》卷三十一。③　　 《孟子精義》卷三上。④　　 《宋元學案》卷三十一。其一，呂大臨放棄了張載 學者須是窮理為先 、 窮理當有漸 、 防檢窮索 的思想，轉而接受了程顥 學者須先識仁 、 仁者以天地萬物為一體，莫非己也 、 仁者渾然與物同體 ①的思想。呂大臨認為，識仁不須求索功夫，只是 當下理會 ，而後他專意於二程主敬修養法。其二，呂大臨放棄了張載 性其總，合兩也 的思想，贊同程顥《定性書》對張載的批評，指斥張載 不知性之無內外 ，他附合程顥，指責張載，說：性之所固有，合內外而無間者也。夫天大無外，造化發育，皆在其間，自無內外之別。 ②其三，呂大臨所撰《橫渠先生行狀》中，歪曲了關學與洛學的並世關係，否認張載與二程平等切磋學問的史實，竟稱張載見二程後， 盡棄其學而學焉.這一說法，連程頤也很不滿意，程頤公允地指出： 表叔（張載）平生議論，謂與頤兄弟有同處則可；若謂學於頤兄弟，則無是事。 他批評呂大臨違背事實，已近乎肆無忌憚的程度。程頤指出： 頃年囑與叔（呂大臨）刪去，不謂尚存斯言，幾於無忌憚。 ③但很遺憾，呂大臨仍固執謬見，僅修改為 於是，盡棄異學，淳如也。 至此，呂大臨已視關學為異學，對先師張載的尊崇已蕩然無存。呂大臨高揚二程洛學而貶抑張載關學，自然也使二程有所內心滿足。程頤就說過： 與叔、季明（蘇昞，關學弟子）以知思聞見為患，某甚喜此論，邂逅卻正語及至要處。 ①由於實現了關學的洛學化，故呂大臨的地位也隨著後來二程洛學升上統治思想地位而有所上升。《宋史？呂大臨傳》把他和程門高弟謝良佐、游酢、楊時，並稱 程門四先生.李復（１０５２- １１２２年），字履中，長安人。神宗熙寧十年（１０７７年），即張載病逝當年，登進士第，入仕為熙河轉運使、中大夫、集賢殿撰。以博學稱著關中，世稱潏水先生。有著作《潏水集》，今存《四庫全書》中。李復為張載後期弟子，無書不讀，猶鑽橫渠氣學，是世所公認的張載後關學正傳之人。李復躬行禮教，深憂邊患，在其晚年金人南侵關中時，被起用為秦州知事，於高宗建炎二年，在秦州抗金殉難。李復是張載氣學的忠實繼承者。他堅持張載太虛即氣、氣生萬物的氣本論立場，稱太極即元氣，是天地萬物的創造者。他視人類與萬物，皆同源於一氣。他賦詩曰： 萬物生芸芸，與吾本同氣；絪縕隨所感，形體偶然並；邱立孰為高，塵粒孰為細；忘物亦忘我，優遊何所覬。 ②認為人與萬物同稟一氣，都是氣化過程的不同形體，氣既聚而為高山，也聚而為微塵，氣之散時，人與萬物的形體又皆復歸於氣。因此他稱人生與自然界 皆由氣而然也.他依張載 一物兩體，氣也 、 兩體，虛實也、動靜也、聚散也、清濁也，其究一而已 的思想，把陰陽二氣的交感、氣的聚散變化，解釋為 動靜之理、一體而未常離，靜自有動，雖動而靜在其中矣 ③。①　　 《河南程氏遺書》卷三上。②　　 引自《二程集》，第 1161 頁。③　　 （二程全書》卷三十六。①　　 《河南程氏遺書》卷十五。②　　 《潏水集》卷九。李復依據氣生生不息的運動本性，解釋月食，認為 天行不息，日月運轉不已，皆動物也 ①。儘管他的具體解釋不盡科學，但他視月食為天體運動，視運動為氣之本然，稱這一切均合 自然之理 ，則是極為可貴的科學抽象態度。同樣，李復堅持張載 凡象，皆氣也 的理論，駁斥象數學家劉牧 形由象生，象由數生 的錯誤，提出 物生而後有象，象生而後有數 ； 數出天地之自然也，蓋有物則有形，有形知有數也 ②。在李復那裡，明確表示了由氣而有物之形，由物之形而有象，由象而有數的象數觀。李復身上體現著關學氣本論的最高哲學宗旨，同時也體現著關學注重踐履、躬行禮教的樸實學風。李復作為關學學派的正宗傳人，以忠實繼承為基本特色。張載氣本論哲學，在李復之後，陷入沉默，直到明代王廷相、王夫之時期才又發掘光大，得到了新的推進和發展。２。關學的歷史地位關學的歷史地位，可以從兩方面作簡略討論：一是關學在北宋思想領域的歷史地位；二是在中國思想史上的歷史地位。前者指關學在當其時的歷史評價；後者則從民族思想發展的視角，對之作一鳥瞰評價。張載關學，出現於北宋中期。當其時的思想界，並立三大學派：一是張載關學，二是王安石新學，三是二程洛學。關、洛二學，以其宗師的講學地方而得名。新學，則以王安石變法時期頒行他的《三經新義》而得名。關學與新學，在學術上無多爭議，如在推崇古代周禮上，二學相契合。關學與新學的分歧，較明顯地反映在社會變革方式上，張載認為王安石變法 謀之太迫 ①，實行 頓革 與民無宜，這裡張載之 民 概指中小地主階層。張載與王安石在私人關係上無甚交往，相反，與反對新法的人物聯繫更多些。關學與洛學，張載為二程表叔，學術思想上相異，社會歷史觀相同，關、洛之間常有學問的切磋。張載主張太虛即氣，氣生萬物，天地之性為天理天德，變化氣質、窮理盡性則可致於天地之性。二程與之對立，稱 以清虛一大為天道，此乃以器言，而非天道 ②。二程提出太虛 皆是理，安得謂之虛，天下無實於理者 ③。尤其是程顥更稱 只心便是天 ④。但是，反映張載社會歷史觀的《西銘》，二程則極為稱頌。程顥說： 《西銘》某得此意，只是須得他子厚（張載）有如此筆力，他人無緣做得。孟子以後未有人及此。 ⑤至宋末年，關、洛二學關係惡化，程門弟子多有詆毀關學。這則是與當時洛學上升到統治地位分不開的。③　　 《潏水集》卷六。①　　 《潏水集》卷五。②　　 《潏水集》卷五。①　　 《張子語錄》。②　　 《河南程氏遺書》卷十一。③　　 《河南程氏遺書》卷三。④　　 《河南程氏遺書》卷二上。⑤　　 《河南程氏遺書》卷二上。從中國思想史看，首先，張載的自然哲學具有著突出的貢獻。他第一次以比較系統的氣學理論，回答了世界統一性在於物質存在的氣；以氣的聚散關係論證了宇宙物質與運動變化的內在聯繫；他所構建的氣一元的自然哲學體系，則將古代樸素的氣學思想發展到一個嶄新階段。基此，張載又第一次從思想意識與物質存在的關係上，徹底批判了佛教 以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本 的荒謬，這在思想發展史上產生了巨大而深刻的影響。同時，張載關於 一物兩體 、 兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息 的對立統一的矛盾觀，初步地揭示了事物發展的基本規律，又極大地豐富和發展了中國古代的辯證思維。再者，張載對人生境界的哲學思考，則間接透露了對人與人、人與社會、人與自然的和諧關係的渴望和追求，體現了民族文化心理的嶄新需要和一種內在深刻的精神自覺。張載的氣學理論，為明代王夫之的哲學發展開闢了道路。他的人性論、認識論及修養法，因其有力地維護了封建綱常秩序，更多地被程朱理學改造和吸納，從而構成宋代理學的一個重要環節。正是在此意義上，朱熹稱張載為理學創始人之一，南宋政權為之封號並請進孔廟之中，明代王乾則以其著作為開科取士的經典。由此，也表現了張載思想的歷史局限性和不可避免的保守消極作用。五、南宋初年的理學傳承（一）胡宏的理學思想１。胡宏生平、著作及開創湖湘學派胡宏（１１０６- １１６１年），字仁仲，福建崇安人。南宋初年，因避戰亂而遷居湖南衡山的五峰，世稱五峰先生。胡宏理學，首先得自家傳。父親胡安國（１０７４- １１３８年），是南宋著名經學家，曾仕中書舍人兼侍講，寶文閣直學士；私淑於二程洛學，撰有《春秋傳》３０卷，藉助春秋議論治國之道，此書於明代之初被定為科舉取仕的教科書。胡宏青少年時期，即在其父庭前接受了二程理學的啟蒙。他２０歲時，從師程門高弟楊時，後又投師程門後傳侯師聖。在楊、侯之處，深得理學要義。胡宏一生未仕。雖與權相秦檜為世交，而秦檜也曾有意薦胡宏出仕，但因出於救世愛國之心，胡宏隱居衡山２０餘年，竟不與之往來。在政治上，胡宏關切南宋安危，多有諫言議論。他主張抗金，視偏安東南的南宋為 萬世不磨之辱，臣子必報之仇 ①。他曾上書宋高宗，請皇帝 以身先群下，深憂如大舜，自任如周武，不牽於姑息之仁，不懾於強暴之威，立復仇之心，行討亂之政。 ②即要高宗皇帝，效法舜和周武等先聖，增強抗金復仇信心，以救國家之積弱。他主張重振三綱，以匡正當世的道德凋損和政事廢殆。指出： 三綱絕息，人道大壞，亂之所由作，兵之所由起也。 ③認為內亂外患皆失之於三綱不興。他進而指出，君為臣綱貫三綱之關鍵。但他理解的君臣關係，乃從孟子說，強調君臣之間應互有義務制約。認為如果君視臣為犬馬，則臣子必然不敬君王，君臣關係如寇讎，則政令不行而天下大亂。胡宏的著作，有《知言》６卷、《五峰集》５卷、《皇王大紀》８０卷。其中，《知言》為其哲學著作。在學術上，胡宏是南宋初年 湖湘學派 的開創者。北宋末年，金兵南侵，文人們南渡避禍，遂使中國文化重心南移。胡宏南渡湖南衡山講學２０餘載，申言： 道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔。 ④他以振興儒家道統為己任，創立了湖湘學派。黃宗羲稱，該學派在南宋之初治學氣勢為 最盛.胡宏以其《知言》為講授內容，言約義精，廣佈道學樞要，開闢了湖（湘）一派學統。胡宏之學，為南渡後倡明二程洛學立下大功，是連結南北兩宋理學的重要環節。①　　 《宋史？胡宏本傳》。②　　 《宋史？胡宏本傳》。③　　 《中興業？易俗》。④　　 轉引自侯外廬等主編《宋明理學史》，人民出版社 1984 年版，第 288頁。２。胡宏的性本論思想胡宏學問，以性本論為基本特徵。他以性為最高範疇來建立他的思想體系。他說： 大哉勝乎，萬理具焉，天地由此而立矣。 ①這裡指出，在性與理的關係上，性涵蓋萬理，性滲透在萬理之中，在終極意義上天地萬物皆由性所派生。胡宏以性在理之上，區別了二程的理本體，提出他的性本體。在性與氣的關係上，胡宏認為性是氣的根源，陰陽二氣本自於性。他說： 非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎！ ②他指出，雖然陰陽二氣化生萬物，但是氣由性所支配。這如同水有源泉才流淌不窮，如同樹有根系才生長茂盛， 氣有性故其運不息 ③。氣之本在性，性是氣的動因和本質。由性氣關係，胡宏論證了性與物的關係。他認為，萬物的萬千變化形態，是性在具體事物上的不同表現；體察萬物的本性，則源於一性而已。他提出： 形而上者謂之性，形而下者謂之物。……論其體則渾淪乎天地。……論其生則教而萬殊。……論至於是，則知物有定性，性無定體矣。 ④這即是說，性是形而上的無定體的至上精神抽象，它以渾淪的本然狀態存在於天地間，瀰漫於整個宇宙，性的變化不已則散見在由氣生成的萬物之中，從而給每一事物賦予了特定的性。顯然，胡宏所言之性，通指人與萬物的本原根據，非指人性一方面而言。性與萬物，類同二程理與萬物的理一分殊，即萬物歸於性，性散則分殊萬物。在性與心關係上，胡宏認為，首先是性決定心，心受性本體的制約，即 性主乎心 ；其次心對性又有反作用，這就是 心純，則性定而氣正 ①。這樣，心便成為性實現自我的不可或缺條件。故而，胡宏在性本論前提下，充分肯定心的定性或性的積極作用。他認為，從道統上看堯舜禹到孔子，聖人皆重視心的作用，他借先聖的話說： 心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。 ②所謂心以成性，即是說心體現性；心實現性的至善目標。胡宏的性本論，出入於洛學，在繼承中又有獨立發展。這一學說由胡宏的弟子張栻影響到朱熹。朱熹以理本論構造哲學體系時，又吸收改造了胡宏性本論，提出了 性只是理 、 性，形而上者也 等思想。在朱熹性說思想上，可以看到胡宏性本論的若干啟發和承接。（二）朱震象數學１。朱震生平和著作朱震（１０７２- １１３８年），字子發，湖北荊門軍（今湖北荊門縣）人。南宋初年的著名象數學家。朱震屬大器晚成一類學者，４０歲中進士，後任地方官吏。靖康元年（１１２６年），５５歲時授職太學《春秋》博士。南渡之後，由胡安國和趙鼎力薦，於高宗建炎元年（１１２７年），被召為祠部員外郎、兼川陝荊襄都督府詳議官。當年又擢升為朝廷的經筵講職。高宗紹興六年（１１３６年），官拜左朝奉大夫，並繼續經筵講讀事。紹興七年，朝臣貶抑二程理學，因朱震素與程門傳人謝良佐友甚，耽恐理學地位動搖，曾擬辭職，後因高宗不允而作罷。次年，朱震病故於臨安，終年６７歲。①　　 《知言》卷四。②　　 《知言》卷三。③　　 《知言？好惡》。④　　 《釋疑孟？辨》。①　　 《知言》卷二。②　　 轉引自《鬍子知言疑義》。他崇奉理學，曾在程門高弟楊時病故時，為之上疏請封。稱楊時 學有本原，行無玷缺，進必以正，晚始見知。其撰述皆有益於學者 ①。高宗遂詔取楊時《三經義辨》一閱，讚許楊時，追謚 文靖.由此可見朱震之學與理學的內在一致性。朱震學問，是以易為宗的象數學，明清史家歸之為理學的一個分支。他早年鑽研二程洛學，博覽群書，尋師問疑。中年以後，潛心研究易學１８載，寫成《周易集傳》９卷、《周易圖》３卷、《周易叢說》１卷。三書結集，便是在象數學史上頗具影響的《漢上易傳》一書。紹興六年秋，朱震把《漢上易傳》呈給高宗，並以此為據，為高宗經筵開講。他說： 以《易傳》為宗，和會雍、載之論，上采漢、魏、吳、晉、元魏，下逮有唐及今，包括異同，補苴罅漏，庶幾道離而複合。 ②這是說，朱震以秦漢之際的《易傳》為指導，吸收融合了邵雍《先天圖》和張載氣學的思想，兼容漢唐諸家之論，克服和擺脫了晉魏時期王弼說易的片面性，補充前人所缺，從而恢復了象數學的傳統。朱震總結了漢易和北宋象數之論，且又融匯關洛二學思想，使之將象數學推進了一大步。２。朱震象數學及其歷史地位朱震象數學的主要思想觀點，大致如下：其一，緣天地萬物而立象。象由何來？他認為客觀世界即是立象的來源和根據。他說： 乾坤貴賤兩者，聖人觀天地而畫卦。剛柔、吉凶、變化三者，聖人觀萬物而生爻。 ①這即是說，取法天地宇宙而後產生乾坤之卦象，取法萬物性狀而後產生了剛柔、吉凶、變化三者的爻象。卦象出於天地萬物的原型，是聖人對之模寫而成。朱震承襲上尊貴下卑賤的古典傳統，以自然界位置比附人間等級社會，使立象具有了倫理性質。其二，氣先而象後，象先而數後。他主張由陰陽二氣的交感和絪縕變化而產生物象、有了物象才有其數量關係的觀點。他說： 在天成象者陰陽也 ； 氣聚而有見故謂之象。 ②即指由氣生象，氣先象後。他又說： 易含萬象，策數乃數之一。 ③這是指數為萬象的數量表現形式。他繼承張載氣本體思想，又發揮為氣生象數，氣進而提出氣一象二數三的象數哲學根據。其三，太極之氣為體，象數為用。這是用程頤體用一源說為方法論，論證太極之氣與象數的關係。他依據《易傳》中 大衍之數 即天地之數，為五十，由本體的一與具體的四十九所合成。他說： 一者體也，太極不動之數；四十有九者用也。 ④他認為，太極為體，它是 一氣混淪而未判之時也 ⑤，故稱為一；象數是太極之體的具體表現，又稱四十九。①　　 《續資治通鑒》高宗紹興五年。②　　 《進周易表》。①　　 《漢上易傳？繫辭》。②　　 《漢上易傳？繫辭》。③　　 《漢上易傳？繫辭》。其四，援道入儒，以象數論證綱常道德。他說： 仁義根於太虛，見於氣體而動於知覺者也。自萬物一源觀之，謂之性；自稟賦觀之，謂之命；自通天地人觀之，謂之理。三者一也。 ①他認為，仁義道德由太虛之氣所派生，認識了氣生萬物便是盡性；把握了氣稟變化便是知命；通曉人與物皆源自太虛之氣，便是識得天理。盡性、知命、識理，三者同出於對一氣的體認而已。這就是理氣生象數的觀點，來解釋封建綱常道德的合理性，並為之提供根據。朱震象數學，一面以秦漢《易傳》為依據，推本源流，概括異同，充分吸收了以象數治《易》的精體；另一方面又依賴北宋成果，以張載之 氣 為象數的太極本體，以程頤體用論進一步確定氣為體、象數為用的關係，汲取義理派治《易》而言性命的思想。它體現了象數學的歷史大融合。其目的在於提供一種象數論的方法，教化天下，建立仁義禮智的綱常秩序。同時，朱震之學既區別了邵雍以虛無解象數的幻妄，又區別了南宋蔡元定父子以數解理的數本論。其上承漢易，下啟明清，一幟獨樹，朱震成為了氣本論取象說的歷史傳遞大師。（三）師法程顥心學的張九成１。張九成生平和著作張九成（１０９２- １１５９年），字子韶，南宋錢塘（今浙江杭州）人。他師從理學家楊時，深喜程顥 心即理 之論，而有自創，是兩宋心學一派的重要過渡人物。他為陸九淵心學體系的形成，作了理論鋪墊。張九成幼年聰慧，八歲誦讀儒家經書，１０歲善文，１４歲便立志獻身於聖賢之學。史載： 十四游郡庠，閉閣終日，寒折膠，暑鑠金，不越戶限。比捨生穴隙以視，則斂膝危坐，對置大編，若與神明入伍，更相驚服，而師尊之。 ①足見其早年刻苦自勵的精神。他於紹興二年（１１３２年），中進士。歷任左承事郎、簽書鎮東軍節度判官、左奉議郎、太常博士、著作郎、宗正少卿、禮部侍郎兼侍講及刑部侍郎。因觸犯當朝秦檜，貶職為江州太平興國宮祠官。紹年十一年，又謫居南安軍（今江西大庾）。張九成在大庾１０餘年，其地有橫浦水，自號橫浦居士。他以竹之氣節自喻，終日誦書考古，以適心為貴。其間多有著述。紹興二十五年，秦檜死，張九成復出，知溫州。四年後，張九成死，終年６７歲。理宗寶慶初年，賜為太師，封崇國公，追謚 文忠.④　　 《漢上易傳？繫辭》。⑤　　 《漢上易傳？叢說》。①　　 《漢上易傳？說卦》。①　　 《增補宋元學案》卷四十。張九成有著述十餘種。《論語解》、《尚書詳論》、《大學說》、《孝經解》等已久佚不傳。《張九成語錄》攝要於黃宗羲的《橫浦學案》。今有《橫浦集》、《孟子傳》等。２。張九成心即理之說張九成哲學思想，以心即理為本質內容。他認為，天下萬物合於一個天理，而天理乃在心中，由心所自生。他繼承二程天理觀，說： 天下無一物之非天理 ②。他認為從自然界日月星辰、四季運行、水濕火燥，到人世間父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友， 皆有天理在其間 ①。但是，他強調天理非為天下萬物最後根據。他說： 心即理，理即心。內而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此。 ②這是說，心念一發，便外顯為天下萬物的生成變化，天理只在心中，一切由心所自生，心是天下萬物的總根源。由此確立了心是宇宙的最高本體。他認為，在自然界，天地造於聖心，天災出於惡念。他說： 乾坤之造，變化之神，止在於……裁自聖心 ， 日食之變，本於惡氣。惡氣之萌，起於惡念。 ③在社會中，先儒的六經之言，皆出自於聖賢之心。他說： 先得聖賢之心，則六經皆吾心中物耳。 ④因此，他既勿須張載的變化氣質說，又勿須二程舊格物致知論， 造化何在？吾心而已矣 ⑤。因此，求天理，只在求心，一切自胸襟流出而已。他主張 仁義禮智，皆生於心 ⑥。認為孟子性善論，即是依據人心的天性自然而確立的。從心生仁義出發，他指出孝悌本原於心。對人有善惡的問題，張九成說，人之善是根源於心性本性，是絕對的善；人之惡，則是人性中稟氣不清與後天染習所致。他提出，惡不屬人性，它主要是後天操造成。他說： 非性不善也，其習之深。……非其性也，習也。 ⑦這樣，張九成將其心即理就置於人性善的基礎之上了。張九成力主人君應以心即理原則安邦治國。他認為，實行王道仁政的關鍵，在於以至善之心治天下，即在人君心術之正。他說： 天下之治亂，位乎在用君子與小人；而用君子與小人，信乎在人主心術之邪正。 ①治國在用人，用人在君心，他指出君心決定天下治亂。由此，他一方面肯定君心本善，以維護人君權威；一方面又批評齊桓公、晉文公、秦始皇的霸道政治，指斥其 不知以天下國家為心 ②。這裡，他從心至善提出尊王賤霸的歷史觀。張九成又以他的王霸之論，警醒當世人君 主有私心，則忘天下矣 ③。顯然，張九成是君主決定歷史論者。②　　 《孟子傳》卷十九。①　　 《橫浦集》卷十五。②　　 《孟子傳》卷十九。③　　 《孟子傳》卷七、十三。④　　 《孟子傳》卷二十八。⑤　　 《橫浦集》卷九。⑥　　 《孟子傳》卷二十七。⑦　　 《孟子傳》卷二十六。①　　 《孟子傳》卷十二。②　　 《孟子傳》卷二。他還提出重視民心的作用，認為民心與天理同在， 有此一德、天必佑之，民心歸之 ④。這就把心即理原則推至神秘天意，指出君心王道必使民心素歸。當然，張九成的 以民為念 不在主民，而是欲建立 令之則聽，禁之即止；號之則來，驅去則去 ⑤的封建政治秩序。他尤其擔心民心逆忤，耽恐出現 陳涉一呼，天下響應 而亡秦的教訓。張九成充分重視心器官的思維功能，然又將其無限擴大為至善的抽象本體，以心即理之論涵蓋宇宙和人世。他把程顥注重心理感受的理學，在自然觀、人性論及歷史觀上，作了切實的發揮。雖然張九成之說，尚屬粗疏，但其君心史觀深刻影響了朱熹；尤其他的心本體思想，為後來心學之成熟，廓清了道路。（四）張栻與湖湘學派１。張栻生平和著作張栻（１１３３- １１８０年），字敬夫，號南軒，廣漢（今四川廣漢縣）人，遷徙居湖南衡陽。其父張浚首為南宋高宗、孝宗兩朝宰相，張栻以蔭補入仕，為承務郎。後曾授職直秘閣、知嚴州、吏部侍郎兼侍講、知袁州、知靜江府、經略安撫廣南西路、直寶文閣、秘閣修撰、知江陵府、安撫荊湖北路、右文殿修撰。淳熙七年（１１８０年）病故，終年４８歲。寧宗嘉泰年間，賜謚 宣 ；淳佑景定初年，祀孔廟。張栻是二程的四傳弟子，經由謝良佐和楊時，再經由胡安國和胡宏父子，得二程洛學之淵蔽。幼學期間，從父張浚忠孝仁義之教，具深厚的儒學基礎。青年時期敬慕胡宏學問，先以書信求教，紹興三十一年（１１６１年），張栻２８歲時往南嶽衡山拜胡宏為師。胡宏賞識其談吐，說： 聖人有人，吾道幸矣。 ①張栻自此更加奮勵刻苦，以古聖賢自期，寫《希顏錄》為座右銘，日夜警策自己。黃宗羲認為張栻學問之大要，後來超過胡宏。全祖望則以張栻與朱熹作比，稱南軒似明道，晦翁似伊川 ②。這說明全祖望視張、朱齊名，並且揭示了張栻繼承程顥心學的傾向。在政治上，張栻主張抗金，反對投降議和。他３０歲時曾參加張浚領導的抗金鬥爭。他表明： 吾與金人有不共戴天之仇。 主張 明詔中外，公行賞罰，以快軍民之憤，則人心悅，士氣充，而敵不難卻矣 ①。由此表現了他可貴的民族氣節。張栻博學多識，著述頗豐。主要著作有：《論語解》、《孟子說》、《太極圖說》、《洙泗言仁》、《諸葛忠武侯傳》、《經世編年》等，詩文編為《南軒先生文集》，收入《四庫全書》。③　　 《橫浦集》卷十五。④　　 《橫浦集》卷七。⑤　　 《孟子傳》卷十五。①　　 《朱文公文集》卷八十九。②　　 《宋元學案》卷五十。①　　 《南軒先生文集？序》。２。張栻理學思想張栻繼承了二程的理本體思想，提出天、性、心三者，名異實同，皆同體於理。他認為，天下萬物皆生於理，理是萬物賴以生存的根據。他說： 事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。 ②他以太極為理，太極變化便產生陰陽二氣，二氣交感便有萬物化生，稱 人與物俱本乎此者也 ③。這樣他就重申了二程關於天下只有一個理的思想。他又討論心性問題，使之同居理的地位。他說： 理之自然謂之天，命於人為性，主於性為心。天也，性也，心也，所取則異而體則同。 ④即是說，天、性、心三者均為天理的直接體現，都具有天理的形而上品質。這裡，張栻突出了心的地位，走出程朱在性情中論心的局限，使心具有本體性質。他說道： 心也者，貫萬事統萬理，而為萬物之主宰者也。 ⑤心是萬物主宰，是萬理統攝。這便由同體於理，發展到心直接為本體。這就把程顥心即理之說，提到新的理論高度。張栻從二程格物致知說出發，提出窮理在於居敬，居敬在於存心。他把認識論歸止於心本體，從程頤的 主一無適 以持敬開始，歸結到程顥在心上誠敬存養的理論，提出： 心也者，萬事之宗也。 ①認為一切從心上做，便可以 久久自覺深長而無窮也 ②。這就是以本心為基礎，從心上體驗天理，排除了格物窮理的必要性。他運用 性也，天理 的觀點，發揮張載的變化氣質的思想，構成其人性修養論。他認為，人的本然之性是純粹至善的，只是氣稟和習染的原因，才產生賊害仁義的異端。因此，他主張 克其氣質之偏，以復其天性之本 ③。如何複本性之善？張栻仍從其萬事之宗的心上體認。３。主持嶽麓書院與湖湘學派張栻拜師胡宏之後，遂成為湖湘學派的中堅人物。在投師胡宏到入仕知州的數年之間，張栻取四方之友，切磋學問，講論儒家經典。這不僅壯大了湖湘學派聲威，而且也注意在湖湘學派中培養了去短集長、從容不迫的平正研究學風。胡宏死後，張栻在湖湘學派極力倡導 ？繹舊聞，反之吾身，浸識義理之所存 ④。他會同湘中學者，窮索典籍，踐行禮教，力求孔孟之道的真締。遂使湖湘之學，直到乾道、淳熙時期仍為世人所矚目仰視。張栻又曾一度主持當時四大書院之一的嶽麓書院。他親自講學，四方之士風靡而至。據史載，學生一時竟達千人之眾。通過書院講學，張栻擴大了湖湘學派的學術影響，奠定了湖湘學派的規模，為這一學派的發展，作出重要的貢獻。張栻主持嶽麓書院和湖湘學派，成績斐然，奠定了他在南宋之初理學傳承中的學術地位。故而他與呂祖謙、朱熹一起，被時人並稱為 東南三賢.②　　 《孟子傳》卷六。③　　 《南軒先生文集》卷四。④　　 《孟子傳》卷七。⑤　　 《南軒先生文集》卷四。①　　 《南軒先生文集？序》。②　　 《南軒先生文集》卷二。③　　 《論語解》卷九。④　　 《南軒先生文集》卷二。（五）呂祖謙與呂學１。呂祖謙生平和家學淵源呂祖謙（１１３７- １１８１年），字伯恭，婺州（今浙江金華）人。南宋初年著名的理學家和史學家，學者稱東萊先生。他出生於宋代官僚世族兼書香門第的家庭。少時治學，本於深厚的家學，得到父輩指點。既長，隨父在福州任所上，從學於林拙齋、汪玉山、胡籍溪三人，後師從汪應辰、胡憲。之後，以祖父呂好問尚書右丞之職，得蔭補，為將仕郎。隆興元年（１１６３年），２５歲中進士。後又中博學鴻詞科，受職太學博士，兼史職。後復召為著作郎，兼國史院編修和實錄院檢討。中進士後，呂祖謙遂與張栻、朱熹、陸九淵、陳亮等學者結為友好，討論學問。呂祖謙曾在浙東明招山講學，創設麗澤學院。一時四方學子爭趨求問，可堪與並世的嶽麓書院比美，成為極富影響的學術流派，時稱呂學。史家全祖望認為，南宋乾、淳之後，並立有朱學、呂學、陸學三大家，朱學講格物致知，陸學講明心， 呂學則兼取其長，而復以中原文獻之統潤色也 ①。呂祖謙以兼取朱陸為特點，其學派在乾淳之際，聲名最盛，地位在浙東永嘉學派之上。後世因其為金華人，呂學亦稱金華學派。呂祖謙的學術，多得益於呂氏家學。呂氏家族為兩宋世家，且又以學問稱著。由呂祖謙上溯七世之祖呂公著，即為北宋中期重臣，邵雍將呂公著與富弼、司馬光、程顥四人並列，稱 洛陽四賢.自呂公著起，呂氏家族登學案者共１７人，歷七世，為中國文化史上所罕有。呂氏家學，素有不名一師、博採諸學、蓄德明志的風格。呂公著之子呂希哲，曾先後師從胡璦和孫復儒學、邵雍象數學、王安石新學及佛學，有 集益之功，至廣且大 ②的氣象。呂希哲之孫呂本中，也是學於儒而溺於禪。到呂祖謙，則主要游弋於兩宋理學諸家，承祖上家學遺風，會歸於自家學問。不名一師而博採諸學，便有利弊得兼的特徵。既有學問博大氣象，又存在著體系邏輯的矛盾。朱熹評論呂祖謙： 東萊博學多識則有之矣，守約恐未也。 ③這是中肯的。２。呂祖謙天理論和心說思想呂祖謙哲學思想，兼容理本論和心本論兩大傾向，調和於北宋二程之間，又調和於南宋朱熹與陸九淵之間。但是，他未能把兩傾向邏輯化為一個貫通的體系，而是分陳為他的天理論和心說思想。①　　 《宋元學案》卷五十一。②　　 《宋元學案》卷五十一。③　　 《朱子語類》卷一百二十二。首先，呂祖謙繼承發揮了理本論。他以理為本體，說： 理之在天下，猶元氣之在萬物也。 ①指自然界萬物稟氣而生，雖繁茂紛呈，但只依循一個理。他又說，理在人世間 遇親則為孝，遇君則為忠，……理未嘗不一也 ②。這樣，理即是自然和社會的至尊主宰和最後根源。他又稱理為天、命、德，稱三者只是一理。他說： 天者，人之所不能外也。 ③人間一切生滅變化都決定於天，從祥瑞之兆到災異之變，從莊稼豐歉到瘟疫病疾，皆由天定。他稱 稟於天正理不可易者，所謂命也 ④。即是說，命是天理之正，是天理絕對性必然性的體現，遵從天命便可免除國家覆亡。他又強調理的仁義道德屬性，說： 德者，天地萬物所同得實然之理。 ⑤指仁義道德具有天理同等權威，決定著自然和人世。他進而認為，天、命、德三位一體的理，須靠高明的聖賢來教化開導萬民，因為 一理流通，天與聖人本無間 ⑥。這就指出帝王賢相便是天理的代理人，具有管理萬民的合法性。呂祖謙從理本論出發，論證了封建統治秩序的合理性。其次，呂祖謙發揮程顥的心學傾向，提出了 心即天 之說。他說： 心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神。 ⑦這就從心的地位（天）和作用（神）方面，把心奉為了至上的主宰。他又把心與形而上的道相同一，提出心即道， 心外有道，非心也；道外有心，非道也 ⑧。他將心視作形而上的普遍法則，進而強化了他的心本論思想。在他看來，心決定著宇宙萬物的變化。心中一念之發，可以使川沸石鳴、流金鍊石、奔走雷霆，可以使人間成凶化吉、聚散成敗。這樣，呂祖謙又走到主觀意志的心本論上。３。呂祖謙的史學思想呂祖謙注重研究歷史，其史學思想十分豐富，並且不失閃光真理，對後世很有教益。他認為，治史應 先立乎其大 ①，著眼於通曉古今之變的歷史發展規律，從而明鑒當今，提高人們歷史活動的自覺性。他主張： 須看一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂，一人之所以變遷。能如此看，則所謂先立乎其大者。 ②這即是說，研究歷史，重在把握 之所以 升降、盛衰、治亂、變遷的根本原因，把握規律即是 立乎其大 ，是史家的首當要務。因而他反對拘泥於具體事件的始末，被現象掩蓋了本質。①　　 《東萊博義》卷一。②　　 《東萊博義》卷一。③　　 《東萊博義》卷一。④　　 《增修東萊書說》卷七。⑤　　 《增修東萊書院》卷七。⑥　　 《增修東萊書院》卷十二。⑦　　 《東萊博議》卷一。⑧　　 《東萊博議》卷二。①　　 《東萊博議》卷二。②　　 《左氏傳說》卷二十。他又認為，治史應忠於具體時空條件下的史實，要 識得時節不同處 ③，以區分不同歷史時期的問題；治史應聯繫歷史發展的因果關係， 欲其體統源流相接 ④，不要孤立於歷史事件生滅的體統源流背景之外；治史應把握 天下之事，向前則有功 ⑤的原則，把握向前發展的歷史總趨勢，而不流入互為盛衰的歷史循環論。他主張研究歷史要致用當今，應作設身處地的思考。他說： 使我遇此等事，當作何處之？ ①應吸取古之經驗，而避免古之教訓。為此，他提出治史的六條原則： 擇善、警戒、閫範、治體、議論、處事。 ②擇善即發揚歷史上優秀傳統；警戒即牢記歷史的教訓；閫（ｋǔｎ，音捆，門檻）范即了解治世的規範原則；治體即管理國家的典章制度；議論即古人思想要旨，處事即接交事物的方法。呂祖謙本於史實、探究規律、致用當今的治史思想，深得南宋事功派陳亮的讚許，二人友甚，時常聚首研究歷史變遷。朱熹主張會歸一理的道統歷史觀，以道統的繼承來斷論歷史的明暗。故而，朱熹曾批評呂陳的歷史觀，顯示了南宋史學思想的分歧和衝突。③　　 《左氏傳續說綱領》。④　　 《呂東萊先生遺集》卷二十。⑤　　 《易說？蠱》。①　　 《呂東萊先生遺集》卷十九。②　　 《呂東萊先生遺集》卷二十。六、理學之大與朱熹（一）朱熹的一生１。朱熹生平朱熹（１１３０- １２００年），字元晦，號晦庵，別號紫陽。祖籍徽州婺源（古屬安徽徽州，今屬江西婺源縣）人，出生於南劍州尤溪縣（今福建尤溪縣）。朱熹長期在福建崇安、建陽講學授徒，其學派史稱閩學。朱熹祖輩歷代仕官，原為 婺源著姓，以儒名家 ①。先人朱古察曾仕唐末婺源鎮將；祖父朱森仕承事郎；父親朱松曾仕吏部事郎，建州政和尉、尤溪縣尉。朱熹出生時，家道已中落，朱松因參加上書反對秦檜議和而被去官，在尤溪教書謀生。朱熹１４歲喪父，家貧不支，遵父命去往崇安縣投靠並師事父友劉彥沖、劉致中、胡仁仲諸人。朱熹於高宗紹興十七年（１１４７年），１８歲時舉鄉貢。次年，中進士。紹興二十一年，開始入仕，曾先後任有：左迪功郎、泉州同安縣主簿，監潭州南嶽廟，垂拱殿奏事，武學博士，秘書省秘書郎、武夷山沖祐觀差管，知南康軍，提舉兩浙東路常平榮監公事，台州崇道觀主管，江南西路提點刑獄公事，兵部郎官，秘閣修撰、西京嵩山崇福宮主管，江南東路轉運副使，知漳州，復又秘閣修撰、南京鴻慶宮主管，荊湘南路轉運副使，知靜江府、廣南西路經略安撫使，最後官至煥章閣待制兼侍講。朱熹６５歲時任侍講近５０天，因多有進言，宋寧宗視作干預朝政去其職，遂返鄉講學。慶元六年（１２００年），朱熹在故里建陽考亭的滄州精舍病逝，終年７１歲。政治上，朱熹雖歷仕高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，時間跨度４０餘載，但實際在任上約１０年而已。朱熹從政，以維護趙宋王朝長治久安為計。主要政治表現有：他反對金貴族的侵略，一生力主抗金，反對投降議和。即便後期重在教化人心，也絕無議和之意。紹興三十二年，他上疏《封事》，說： 夫金虜於我有不共戴天之仇，則其不可和也義理明矣。……講和者，有百害無一利。 ①以後又曾多次主張 以戰復仇 ，表現了他的愛國思想。他任地方官時，注意體恤百姓和教化風俗，以鞏固宋王朝的社會基礎。乾道三年（１１６７年）之秋的崇安水災，及淳熙六年的南康軍災荒，朱熹體察災情，規勸豪民地主 發藏粟，下其直賑之 ，遂使 里人方幸以不飢 ②；又請朝廷放糧減稅，賑恤饑民。為了緩和社會矛盾，他曾上書皇帝，建議恤民和減賦。同時，他每到一處，以 正風俗 為務，大講忠孝，欲使鄉鄰和睦和親族敦厚。他曾提出設立 社倉 和重劃 經界 的改革措施。以 社倉 改善政府與農民的關係。即在青黃不接時，農民可向 社倉 貸谷，僅取息什二；減收則減息，災年免息，鰥寡者亦負息。重劃 經界 ，指核實田畝，改變 版籍不正，田稅不均 ①，即改變貧者無田納稅和富者有田無稅的狀況。這兩項寬民措施，旨在減少社會動蕩，堵塞禍亂的發生。然而，因其措施損害了地主階級利益，未能真正推行。①　　 《朱子行狀》。①　　 《朱文公文集》卷十一。②　　 《朱文公文集》卷七十七。他恪守封建禮法，對農民起義也有過抑制和鎮壓。他認為： 試觀自古國家傾覆之由，何嘗不起於盜賊。 ②　紹熙五年（１１９４年），潭州（今長沙）發生少數民族起義，朱熹視之為 洞獠 ，遂派兵鎮壓不怠。為此，他也提出過諸如建立地主武裝等 安內 主張。在學術上，朱熹是中國思想史上最有建樹者之一。他一生大部時間傾注於理論研究、著書立說和收徒講學之中。他少小聰穎，有窮根究底的求知態度。《宋史？朱熹傳》載： 熹幼穎悟，甫能言，父指天示之曰：" 天也" ，熹問曰：" 天之上何物？" 松異之。 他幼時從其父研習儒家理論，朱松曾師從程門高弟楊時的學生羅從彥，很得理學精髓。他於１４歲師從劉彥沖等人後，接受劉等習佛的影響， 也理會得個昭昭靈靈底禪 ③。他２０歲時，由博返約， 從此看《孟子》，覺得意思極痛快 ④。紹興三十年，朱熹正式拜師李侗，李侗為羅從彥高足，又和朱松是同門友人。自從師事李侗，朱熹思想開始一個大轉折，遂立誓專心儒學，終於經李侗而成為程門的四傳弟子。他以後半生心血編撰理學著作。乾道三年，朱熹完成了《二程遺書》選編，以表明自己進入儒學道統和二程譜系之中。１０年之後，於淳熙四年，朱熹集理學大成的代表作《論語集注》、《孟子集注》二書問世，標誌他的哲學體系誕生。同時，為建立理學的大一統地位，與陸九淵心學、陳亮事功之學展開駁難，又完善了其一家之言。淳熙二年，朱熹在送友人呂祖謙返回浙東途中，學術上具調和色彩的呂祖謙，邀約陸九淵兄弟與朱熹相會於江西上饒鉛山的鵝湖寺，此即理學史上著名的鵝湖會議。會間，朱熹以為做學問當先泛觀博覽而後歸約，陸氏兄弟主張先應發明本心而然後博覽。於是，朱稱二陸治學太簡，二陸則譏評朱的方法為支離。鵝湖會議，朱陸之間雖不失君子友道，但爭議結果則使朱學與陸學的分歧加深。朱熹又批評陳亮的事功學。陳亮以 義利雙行，王霸並用 ①為其功利思想的宗旨。朱熹則稱利、霸為人慾，勸導陳亮 絀去義利雙行、王霸並用之說，而從事於懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律 ②。他認為正是利霸猖行，造成了今不如古的歷史倒退。受陳亮讚賞的劉邦、李世民等開基皇帝，他稱作不講仁義王道的人物。他甚至把靖康之恥及南宋 民生日蹙 、 財用日匱 、 軍政日紊 等社會問題，也歸咎於功利之說。他於淳熙七年上《封事》，警策孝宗趙昚（Ｓｈèｎ，同慎），不可 不信先王之大道，而悅於功利之卑說。③①　　 《朱文公文集》卷二十一。②　　 《朱文公文集》卷二十六。③　　 《朱子語類》卷一百零四。④　　 《朱子語類》卷一百零五。①　　 《又甲辰秋與朱元晦秋書》。②　　 《朱文公文集》卷三十六。③　　 《朱文公文集》卷十一。慶元二年，朱熹耽於政治鬥爭，被主流派判為 偽學之魁.為保存實力，他也自貶 惟知偽學之傳，豈適明時之用 ①。然而，他在返鄉的晚境里，仍矢志不渝於理學研究，反覆修改著述。這反映了他在學術理想上的執著追求。２。朱熹的講學活動和著作朱熹一生中約有４０年的時間，從事教育活動。關於他講學的目的，大致有兩方面：一是他立志復萌先王之道，承接孔孟道統，希求改變孟子死後聖人之學不傳的局面。他說： 竊謂秦漢以來，聖學不傳，儒者惟知章句訓詁之為事，而不知復求聖人之意，以明夫性命道德之歸，至於近世先知先覺之士，始發明之，則學者既有以知夫前日之為陋矣。 ②在這裡，朱熹指明其講學目的，即在於上繼絕學，以倡明性命道德的學問；批評了漢儒舍本求末、耽於繁瑣註疏的偏弊；肯定了近世新儒學的功績；更潛在昭示了朱熹集理學於大成的歷史使命。二是他決意扭轉風俗日亂、人才日衰的現實局面，為封建王朝培養忠君孝父的人才。他說： 至於後世，學校之設雖或不異乎先王之時，然其師之所以教，弟子之所以學，則忘本逐末，懷利去義，而無復先王之意。 ③朱熹指斥當世徒有學校之名，以利祿人慾教壞了人心。他指出： 學校之設，所以教天下之人為忠為孝也。 ④可見，朱熹講學正是針對時弊要重振儒家道德教化。鑒此理論和現實的雙重使命，朱熹以極大的理論熱情和畢生精力投入講學活動。其基本形式有三：一是辦官學，每赴任一處，皆告示百姓勸戒子弟入縣學州學；二是恢復和設立官助民辦的大規模書院，如白鹿洞書院、嶽麓書院；三是開設私學，在自己家中收徒教化。其中，朱熹所主持的白鹿洞書院和嶽麓書院，在歷史上頗負盛名。朱熹任同安縣主簿時，即辦縣學，招縣民子弟入學，授以修己處人之道。學宮內設四齋，為志道、據德、依仁、遊藝，設齋長管理。他提出為學的宗旨：一是使 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信 ；二是 為學之序 ，指學習儒家思想的程序，為 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之 ；三是 修身之要 ，指自我修養品德的要點，是 言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過 ；四是 處事之要 ，指處事以重義輕利為標準，即 正其誼，不謀其利；明其道，不計其功 ；五是 接物之要 ，指在人我關係上應設身處地、嚴於律己， 己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己 ①。這五條原則，概括了儒家精神的基本要義，確定了封建制度下，處理人與社會、人與人之間利益關係的價值方針和行為規範。其意義，已遠超學規本身，而具有了社會道德準則的普遍意義。①　　 《朱文公文集》卷八十五。②　　 《朱文公文集》卷七十五。③　　 《靜江府學記》。④　　 《朱子語類》卷一百零九。①　　 《朱文公文集》卷七十四。紹熙五年，朱熹又復興嶽麓書院。當年五月，朱熹赴任潭州荊湖南路安撫使，到任便頒布《潭州委教授措置嶽麓書院牒》。其興學措施，重點有二：一是遵循《白鹿洞書院學規》以教化弟子；二是提高師資質量。明確要求 經史閣 為學生提供閱讀書籍，並使學生朝夕觀覽。淳熙六年，朱熹重建白鹿洞書院，親訂《白鹿洞書院學規》，講授孔孟禮法，傳播理學思想，使之成為了當時全國最具規模和影響的書院。呂祖謙在《白鹿洞書院記》中說，當年秋，朱熹自南康行至廬山東側，發見白鹿洞書院廢址，慨嘆其長久荒蕪， 庸非吾徒之恥哉 ，遂令修復。白鹿洞書院，原為唐代李渤隱居讀書之處，至南唐時初建學館，稱廬山國學。北宋初年更名白鹿洞書院，是當時四大書院之一。朱熹居家時期，也講學授徒。甚至晚年身受打擊，負偽學罪魁之名，革職回鄉後，亦仍頑強傳播其理學。《宋史？朱熹傳》稱，在當時 士之繩趨尺步，稍以儒者名，無所容身 的情勢下，他卻仍在自命 滄州精舍 （前命之 竹林精舍 ）的家中，開講理學， 日與諸生講學不休，或勸以謝遣生徒者，笑而不答.很有些置毀譽及死生於度外的人格氣象。朱熹的講學活動，還包括他任侍講時，向寧宗皇帝進講《大學》，力企倡明君臣父子之道，以匡正時弊。朱熹的著作極為豐富，涉及經、史、子、集，以及文學、歷史、宗教諸領域。他主要著作有：《四書集注》、《朱文公文集》、《太極圖說解》、《西銘解義》、《通書解》和由門生輯錄的《朱子語類》。（二）朱熹的理學思想１。天理論與性說思想朱熹繼承了二程的理本論思想，以理為其最高範疇，通過對理與氣關係的研究和展開，建立起自身龐大而成熟的哲學體系。他的天理論，則是這一哲學體系的理論基石。他首先說明理與天下萬物的關係，提出了理在事上、理在事中的觀點。他說： 理也者，形而上之道也。 ①認為日月星辰，山川草木，人物禽獸，皆為形而下之器。同時， 這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。 ②在他看來，理是抽象的普遍原則，並且理具有 無情意、無計度、無造作③的超意志特徵，和 無所適而不在 ④的超時空特徵；普遍之理又存在於具體事物之中，天下沒有理外之物，如他舉例說，階磚有階磚之理，竹椅有竹椅之理。形而上的理，何以在事物之上之先？朱熹從理為本體角度回答了這一問題。他說： 若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有理已，未嘗實有是物也。 ⑤這即是說，在世界本原的理那裡，其本然狀態便內含了物之理，它存在於天地萬物之先，而萬物則是理之後由理所派生形成。他進而說： 未有天地之先，畢竟也只是理。萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。 ⑥他強調在萬物生成之前，理已存在，而且不依具體事物的轉化滅亡為轉移，理具有永恆獨立的普遍性質。①　　 《朱文公文集》卷五十八。②　　 《朱子語類》卷六十三。③　　 《朱子語類》卷一百二十六。④　　 《朱子語類》卷七十。⑤　　 《朱文公文集》卷四十。朱熹從他的理氣關係理論出發，提出理決定氣，理氣結合構成天下萬物。何謂理氣？他說： 理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必稟此理然後有性；必稟此氣然後有形。 ⑦這就是說，理與氣兩大因素，是道器對置關係，任何器物都離不開二者。理是產生萬物的本質根據，氣是構成萬物的物質材料，觀念性本體的理與物質材料的氣彼此結合，便形成了天地萬物。這裡，朱熹把張載視作世界本原的氣，作為第二性的亞層次，與二程視作宇宙總則的理，聯結為一個不可分割的統一體。在理氣統一體內，理是第一性的，是道是本；氣是第二性的，是器是用。他以此克服張載重氣輕理、二程重理輕氣的各執一偏的片面性，形成自己的理氣說。他認為，應從兩個視角來看理與氣孰先孰後的問題。第一，從宇宙生成的本末關係上看，是理先氣後。他說： 以本體言之，則有是理，然後有是氣。 ①這是從邏輯上推其所從來，萬物生於五行，五行生於陰陽二氣， 二氣之實，又本一理之極 ②。由此推出氣由理所派生，即 理生氣也 ③。這是說未有天地之先，只有一理存在；理生出了氣，然後氣才流行發育出天地萬物。第二，從現實世界的器物來看，是理氣並在。即 理與氣本無先後之可言 ④。在具體事物中 氣與理本相依 ⑤。這又說明天下未有無理之氣，也未有無氣之理，理氣依存又彼此滲透，理寓於氣之中，而氣皆存有理。朱熹天理論，是天人合一於一理的學說。理，既指萬物的所以然規律，又指孝親事兄所當然的道德原則。他說： 天下之物，則必各有所以然之故與所當然之則，所謂理也。 ⑥他認為，宇宙規律與社會道德，二者由天理所賦予，存在所當然的現實指令和所以然的本質規律。如講孝親事兄是當然之則，究其孝與事的原因，則是屬所以然的規律。朱熹無意構造自然哲學的純理論，他所主張的是以天理的所以然規律，論證說明其所當然的道德律令。他說： 君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當然之則而不容己，所謂理也。 又說： 理則為仁義禮智。 ①可見，朱熹的理本體是直接投射和服務於現實社會生活的，是為維護基本的封建制度，為在封建秩序下處理人世五倫關係，而規定的現實道德指令。⑥　　 《朱子語類》卷一。⑦　　 《朱文公文集》卷五十八。①　　 《孟子或問》卷三。②　　 《通書？理性命注》。③　　 《太極解義》。④　　 《朱子語類》卷一。⑤　　 《朱子語類》卷五十九。⑥　　 《大學或問》卷一。①　　 《大學或問》卷。朱熹天理論的另一個重要思想是 理一分殊 說，這也源自他對程頤思想的發揮。有弟子問：太極是天地萬物之理的總名嗎？朱熹肯定了這一點，並且說： 伊川說得好，理一分殊。合天地萬物而言，只是一個理。及在人，則又各自有一個理。 ②就是說，天地萬物有個總體之理，即太極；天地萬物又各自有個理；各自的理是總體之理的體現，總體之理統攝各具體之理，即 萬理歸於一理 ， 一理攝萬理.這是說天地萬物存在著有機的聯繫，又有一定的秩序。體現天地萬物終極本質的是太極，這是總體之理，萬物具象莫不以各自具體之理映現著總體之理，世界的有機聯繫就存在於理的這種總與分的關係之中。為說明這一點，朱熹比喻道： 如一粒粟，生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還複本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理。 ③他還引佛家的水月之喻來進一步說明一理與萬理的關係： 釋氏雲，一月普現一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。　　④ 如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見。 ①一月散映於江湖河海，呈萬月之象；而萬月全是一月之光。一理散見於分殊，分殊萬理皆歸於一理。 理一分殊 說通過宇宙整體與具體萬物的關係，說明了總體與具體的道理，也將理學關於天理、物理、倫理、格物等等問題的看法串連起來，成為系統的理論體系。無論作為認識方法還是構造方法，都具有重要意義，是朱熹將儒學的倫理綱常升華到天理高度的思想途徑。同時，朱熹吸收佛教思想來充實理學，在這裡也充分表現出來。朱熹的性說思想，基於其天理論，尤其是其中理氣學說，以論證人性為何物，如何從人性上體認天理。何謂性？朱熹提出： 性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便是我所有。 ②又說： 性者，人之所得於天之理也。……性，形而上者也；氣，形而下者也。 ③在這裡，朱熹將人性與宇宙本體相同一，稱天理賦予人即是性，故而性即天理。性具有天理的形而上普遍必然性，性是全善的。 人之性所以無不善，而為萬物之靈也 ④。朱熹把性提高到理本體高度，使人性與天理在宇宙論上直接相通，從而給了人們從善和作聖的宇宙論根據和現實的希望。這裡，顯現出他對孟子性本善、程頤性即理及胡宏性本論諸說的吸收與改造。朱熹由此建立了他性說思想的理論前提，此性他稱為天地之性。既然，人性屬理善，為何人有善惡不同？朱熹依據其理氣觀解釋道： 人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。 ①朱熹認為，在人生成之時，兼稟有理與氣兩個方面，從而形成具體的人性。所稟之氣，有清濁、明暗、厚薄、偏正、剛柔等不同，由此形成人性的善惡相異。其中，稟清正之氣者，性善；稟偏濁之氣者，性惡。他舉例說，人出生時稟了日月清明、氣候和正之氣，便是個 好人 ；反之，稟了昏暗的戾氣，則為不好的人。他以氣質指稱氣稟，由此提出氣質之性的概念。②　　 《朱子語類》卷一。③　　 《朱子語類》卷一。④　　 《朱子語類》卷十八。①　　 《朱子語類》卷九十四。②　　 《朱子語類》卷一百十七。③　　 《孟子集注》卷十一。④　　 《孟子集注》卷十一。①　　 《朱子語類》卷四。關於氣質之性與天地之性的分別，朱熹認為，二者皆為人性，但所指不同。 論天地之性則是專指理言，論氣質之性則以理與氣雜而言之。 ②這即是說，天地之性是純粹至善的性之本體，即天理，內不含氣，它在人未生之前已流行於天地之間；氣質之性是天地之性與氣相混雜的形態，是當然的道德規範與人心欲求的混合。他認為天地之性與氣質之性，又相聯繫相依存。從宇宙生成秩序看，天地之性在先，它派生出氣質之性， 性只是理，氣質之性，亦是這裡出 ③。從天地之性在具體人性中的位置來看， 性（天地之性）非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成 ④。天地之性與氣質之性是彼此依存的，天地之性依靠氣質 頓放寄託，氣質之性則依靠天地之性的指引而得到改善。從人有善惡看，氣質之性由理氣相雜所構成，人便受到天理之稟和氣質之稟雙方的共同制約，從而具有善惡二重性。這樣，朱熹便把天地之性和氣質之性，規定為既相區別、又相聯繫的一對範疇。由此解釋性的本體性質和人有善惡問題。朱熹曾說：氣質之性， 起於張、程，某以為極有功於聖門，有補於後學.①但他始於張載、二程，又超越他們。朱熹的氣質之性，克服了張載論氣性關係的不詳語義，澄清了程顥性與氣的概念，同時為程頤的性善才惡作出了邏輯證明。因而， 有功 和 有補 的功績，不但是指初涉氣質之性者，更是指集之大成的朱熹本人。朱熹提出： 人之為學，卻是要變化氣稟 ②。這正是他整個性說思想的歸宿所在，即以興孔孟之學，引導人們克治昏蔽的氣稟，而求達仁義禮智的天地之性。他從理學家立場出發，把人的氣質列為四等：稟清明之氣，而無物慾之累者為聖人；稟未純清明之氣，微有物累者為賢人；稟昏濁偏駁之氣多，少有清明氣者為眾人；稟昏濁之氣，物慾所蔽者為下民。他認為，聖人生而知之則得天理，下民困而不學則不可教化，變化氣稟的對象只是學而知之的賢人與困而學之的眾人。即便對賢與眾，他認為氣稟也是 極難變化 的③，關鍵在於追求天地之性的理性自覺。為此，他批評自詡性善或託言氣稟不佳而不求變化者，指出： 須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。 ④所謂中者，是指變化氣質，達到天地之性的本然狀態。從天理論出發，通過理氣關係的推演，建立以天地之性與氣質之性為核心範疇的性說思想，由此，朱熹提出了培育理性自覺、變化氣質，以體認天理之善的理學使命。②　　 《朱文公文集》卷五十八。③　　 《朱子語類》卷四。④　　 《朱子語類》卷四。①　　 《朱子語類》卷四。②　　 《朱子語類》卷四。③　　 《朱子語類》卷四。④　　 《朱子語類》卷四。２。格物致知和持敬說思想朱熹進一步發展二程格物致知的理論，提出了自己更為完備的格物致知認識論。何謂格物？他說： 便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。①依據理在事中的前提，他認為明理就是通過察辨形而下的事事物物，來認識形而上的天理。他稱格為至，物為事，格物即是窮至事物之理。於事物上窮盡其理，具有著樸素反映論色彩。何謂致知？在朱熹處，致知有二義：一是指認識主體在窮理中， 推極吾之知識，欲其所知無不盡也 ②。這是指從物中見理，由寡而多的推展擴充知識。二是指通過窮理來發現內心固有知識。他說： 知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，多當極其至耳。 ③致知的二義並不矛盾，是以窮物中理來發現心中理。他借用禪宗神秀的 心鏡 之喻，說心如一面鏡子，本來全體通明，只是被灰塵所蔽，通過一番擦拭功夫，即可無所不照。這擦拭便是窮理，所以 致知乃本心之知 ④。朱熹認為，格物與致知二者既對立又統一。二者之異在於：格物是 就物而言 、 以理言也 、 是零細說 ；致知是 自我而言 、 以心言也 、是全體說 ⑤。這是說，在認識對象上，格物在物而致知在我；在認識方式上，格物在循理而致知在循心；在認識程度上，格物為零細而致知是全體。然而二者又密不可分。他說： 致知、格物，一胯底事。 ⑥這裡，一方面只有格物才可致知，所窮事物之理愈多，所得知識愈廣，即 致知便在格物中 ⑦；另一方面格物中之理與致心中之理又是同一過程，他說： 理在物與在吾身，只一般。①這就是窮索事物之理，以復萌心中天理。由格物到致知，是一個從積累到貫通的過程。既不可 頓進 ，而要今日格得一物，明日又格得一物， 須工夫日日增加 ②；又並非將天下萬物逐一格過，而是俟其積累見多，便會有 豁然貫通 ③的認識飛躍，從而把握天理的普遍規律。朱熹對程頤 積習既多，然後脫然有貫通處 之說，作了新的發揮。在朱熹看來，格物致知的目的，不僅在於識得萬物的本質，更重要的是體認社會倫理的原則規範。他反對捨本逐末，指出： 如今為此學而不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然存心於一草一木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炒沙而欲成其飯也。 ④他強調格物致知的根本要義，只是識理明善，與封建道德相比，留連於草木器用，是如同炒沙成飯的荒誕和無用之功。這裡，朱熹的政治倫理取向，表明了他繼承儒家重人文理論輕自然科學、重倫理輕技藝的傳統。①　　 《朱子語類》卷六十二。②　　 《四書集注？大學章句》。③　　 《朱子語類》卷十五。④　　 《朱子語類》卷十五。⑤　　 《朱子語類》卷十五。⑥　　 《朱子語類》卷十五。⑦　　 《朱子語類》卷十八。①　　 《朱子語類》卷十八。②　　 《朱子語類》卷十八。③　　 《朱子語類》卷十八。何以明善？朱熹提出了持敬說。朱熹的持敬說，是關於認識主體的修養理論。在他看來，理學的任務在於教化人們認識天理，自覺維護儒家倡導的政治倫理制度。他又認為，認識天理與禮法制度的過程，乃是一個道德修養的過程，即在認識中從善棄惡，在修養品德中來保證認識過程的推進，使認識論與修養論合二為一。他的持敬說，反映了這一特徵，是適應格物致知需要而產生的，並成為保證格物窮理實現的根本條件。因此，他推崇程頤 涵養須是敬，進學則在致知 二語，他說： 二言者夫子所以教人造道入德之大端。 ①敬者，指涵養德性的功夫。這裡，朱熹把持敬作為了入道的唯一途徑。對持敬的地位作用，他說： 益為學之道，莫先於窮理，窮理之要，必在於讀書，讀書之法，莫貴於循序而致精，而致精之本，則又在於居敬而持志。 ②他認為，窮理的大患在於氣稟之偏和物慾之亂。氣稟之偏，昏濁不明，人則會本心陷溺，義理浸灌不進，也就無法窮索事物之理。物慾之亂，六欲發作，目耽於色，耳耽於聲，口耽於味，鼻耽於臭，四肢耽於安逸，意念耽於荒誕，人心便會被私慾所蔽，於是 心不定，故見理不得 ③。如何除此先天和後天的二患？朱熹指出： 若能持敬以窮理，則天理自明，人慾自消。 ④因此，他對持敬的地位作用簡潔概括為： 持敬是窮理之本。 ⑤何以持敬？朱熹認為，持敬就是收斂起放縱散逸之心，使心如止水、明鏡般地專靜純一，以這樣一種心態去讀孔孟書和格天下物，窮極其理，而不是閉目塞聽、絕物棄智地空寂禪坐。他說： 敬有甚物，只如" 畏" 字相似。 ⑥指持敬是一種畏然的謹慎恭謙狀態，是人與外物相交時隨事專一的精神自覺。它使內心處於時刻警醒的常惺惺之中，而不至於身心散漫和行為放肆怠惰。它使人肅容貌於外，整思慮於內， 然後心得所存，而不流於邪僻 ⑦。它還使人無事則安然，臨事能應變，因而持敬是極高明的修養方法。他指出，居敬持志與格物窮理之間，是彼此引發的關係，如同人的雙足交助作用一樣。他說： 互相發，能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益密。 ①然而，持敬比窮理更為根本。因窮理只明天理，持敬則明天理又去人慾。所以，他說： 聖門之學，別無要妙，徹頭徹尾，只是個敬字而已。 ②④　　 《朱子語類》卷三十九。①　　 《朱文公文集》卷七十五。②　　 《朱文公文集》卷十四。③　　 《朱子語類》卷十一。④　　 《朱文公文集》卷四十一。⑤　　 《朱子語類》卷九。⑥　　 《朱子語類》卷十二。⑦　　 《朱文公文集》卷三十三。①　　 《朱子語類》卷九。朱熹在《經筵講義》中，說明了持敬說的理論來源：主一與莊嚴整肅，得之於程頤；常惺惺法，得之於謝良佐；收斂，得之於尹淳。謝、尹二人皆二程門人。朱熹吸取了諸人的理論營養，形成其合認識論與修養論的持敬說。３。會歸一理的歷史觀在朱熹處，天理不僅是自然宇宙的總法則，同時也是人類社會的發展動力和基本規律。對天理的順逆，決定了社會歷史的興衰存亡。以天理為出發點和歸宿，構成了朱熹會歸一理的社會歷史觀。首先，朱熹以道統解釋歷史，提出道統的承繼狀況決定了歷史的起伏發展。道統，朱熹指其對 道心 即天理的認識以及傳道的系統，它是一種關於天理的思想觀念和傳遞體制。他說： 蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則" 允執厥中" 者，堯之所以授舜也；" 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中" 者，舜之所以授禹也。 ③這即是說，道統傳之上古時期，由堯、舜、禹三代接傳下來，核心內容是關於道心人心的四句話，依此道統便開始了人類早期歷史的光輝時代。這四句話，源於《古文尚書？大禹謨》，本意並非瞭然。到了二程手中，才給予其理學倫理觀的界定。程顥說： 人心惟危，人慾也。道心惟微，天理也。 ①朱熹則明確指出： 此心之靈，其覺於其理者，道心也；其覺於欲者，人心也。 ②可見，道心即天理，道統即人世遵從天理的系統。朱熹依其道統，把歷史分為三個時期：三代到孔孟，道統相繼，天理昭昭，聖人輩出，為光明盛世；孟子死後，到唐末五代的１４００年間，道統失傳，天理泯滅，為黑暗時代；兩宋中興， 宋德隆盛，治教休明 ③，道統復明，天理普照，為又一光明時代。朱熹認為，周公死後大道不行，孟子死後聖學不傳，自此歷史轉入 百世無善治 的混亂局面，此間人慾橫流，天理盡滅。又認為，到了宋代，程頤開創理學，遂使上承三代的道統接續下來，歷史才又發展前進。他說： 先生（程頤）生乎千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使聖人之道渙然復明於世。 ④他以程頤為後聖，稱其重又光大了失傳的道統，開闢了聖人之道的歷史新篇章。朱熹高揚程頤，同時就肯定了自己在歷史發展中的地位作用。他的門人陳淳（１１５９- １２２３年），明白地闡發了這一點。他說朱熹 集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統 ，⑤稱朱熹為孔孟道統的嫡傳。②　　 《朱文公文集》卷四十一。③　　 《朱文公文集》卷七十六。①　　 《河南程氏遺書》卷十一。②　　 《朱文公文集》卷五十六。③　　 《朱文公文集》卷七十六。④　　 《朱文公文集》卷七十六。朱熹道統，已遠超乎學統的意義，而是一種道統歷史觀。在朱熹那裡，歷史不是倒退的，而是依據順逆天理狀況起伏發展的。然而，朱熹以觀念化的道統，裁剪客觀歷史，則反映他的天理為宇宙之本的哲學本質。其次，朱熹以帝王心術說明歷史，認為帝王心術所立道德紀綱的狀況決定著歷史變化。他指出，所謂綱者，猶漁網綱繩，綱舉目張；所謂紀者，猶蠶絲紀端，抽紀成絲。他以綱紀為攝總人世的規則，稱有家之綱紀才有孝悌齊家，有國之綱紀才有三綱五常治國。但是，他強調說： 然而綱紀不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然後綱紀有所系而立。 ①於是，帝王心術的公正與私邪，便會導致天下萬物的公私正邪，由此決定了歷史的昌盛與衰微。他進而指出： 臣聞人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人慾之異。 ②這裡有二含義：一是人主之心本有所當然的天理，即 無一不本於人主之心者，此自然之理也 ③。二是人主治天下，在現實中有從天理與人慾的兩種選擇：或因帝王稟清正之氣，而本於當然之則的天理，立仁義紀綱，使天下政通人和；或因帝王稟濁偏之氣，而蔽於私慾，廢道德紀綱，則天下國亂民亡。為此，他主張以帝王心術順應天理。他說： 天下之本在君，君之道在心，心之術在仁義。 ④宋寧宗紹熙五年（１１９４年），６５歲的朱熹任煥章閣待制兼侍講時，對皇帝大講順天理立紀綱的道理。他說，由於不講君臣父子之道， 所以天下治日常少，而亂日常多 ①。他進而面陳皇帝 使朝廷尊嚴，紀綱振肅 ②，要求皇帝 以嚴恭寅畏為先務，聲色貨利為至戒 ③，用持敬態度，革除人慾，以正天下之事。再者，朱熹基於道統論和帝王立紀綱正天下的歷史思想，又提出了王道則世盛，霸道則世衰的歷史觀。所謂王道，順天理而已，他說： 古之聖人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也。 ④相反，霸道即是 假仁義以濟私慾 ⑤。王霸之辨的焦點，朱熹視作順天理與濟私慾的對立。他從道統論說明其王盛霸衰的歷史觀，認為堯、舜、禹三代順天理而治，是王道盛世；秦漢之後王道不行， 是以天理不明，而人慾熾；道學不傳，而異端起。人挾其私智，以馳騖於一世者，不至於老死則不止，而終亦莫悟其非也 ⑥。這即是霸道亂世。⑤　　 《北溪先生字義》卷下。①　　 《朱文公文集》卷十一。②　　 《朱文公文集》卷十三。③　　 《朱文公文集》卷十一。④　　 《通書解義》。①　　 《朱文公文集》卷十五。②　　 《朱文公文集》卷十四。③　　 《朱文公文集》卷二十五。④　　 《孟子或問》卷一。⑤　　 《孟子或問》卷一。他又從帝王心術立廢紀綱以決定歷史的角度，指出霸道之世，無不由帝王的人慾泛濫引起。他說，齊桓公、晉文公是假借仁義之名而鞏固了霸者之道；戰國諸君王心不存大道，導致 舉世沒於功利，而不知仁義之固有 ⑦；秦王朝稱霸一時，但二世即亡，究其原因是秦始皇 至無道，決無久存之理 ⑧；西漢劉邦 則私意數 ⑨；而唐太宗， 則重恐其無一念之不出於人慾也 ⑩。在朱熹看來，上述王朝便是君心利邪，推行霸道的黑暗時代。根本原因，是霸道違背了天理，廢止了道德紀綱。由上可見，朱熹的歷史觀，是以道德天理說明社會歷史的發展動力和變化狀態，因而一部中國史，只是個順天理與逆天理的歷史。就歷史發展趨勢看，他勾畫了一個曲線發展的模式：順天理的三代，逆天理的秦漢至唐末五代，順天理的中興之宋。儘管他有許多針貶時弊之論，但在這裡，則表達了他受命道統，以中興為務，護佑宋王朝的效忠願望。（三）閩學學派１。閩學的創立朱熹之學，世稱閩學。因其出生、成長並久居福建而得名。朱熹講學，始於宋高宗紹興二十三年，其赴任同安縣主簿辦縣學之時。然而，作為閩學之創，則當在朱熹出師程門三傳弟子李侗之後，時間大致在紹興三十年，朱熹３１歲後。到朱熹去世，其間４０年里，朱熹講學授徒，著書立說，集理學之大成，遂成朱子一家之言的閩學。閩學宗師的朱熹，以其學術主旨而昭著後世。他承襲二程理學，又超越其前輩，通過使天理在貫通萬物中自我實現，通過理氣關係的推展，多層面地論證了道器、理事、人性、認知、修養及理欲、義利諸問題。提出閩學的學術主旨，在於把封建社會的政治倫理秩序，高揚為客觀世界的宇宙規律，為其普遍性與合理性立法。他說： 宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在。 ①從而，使全社會認同天理，以天理之命令，規範社會和人生。遵循這一主旨，朱熹要求人們以持敬精神，去接受天理即禮的先驗理性。他要人們提高對天理的自覺意識，基於人心本善，以道德自律進行格物致知、存理去欲，在社會生活的日常實踐中，展現 理則為仁義禮智 ②的崇高地位和普遍必然性。同時，他又指斥佛教追求空寂和黃老無為長生的個人本位，批評了事功學派的王霸並舉、義利雙行，區別了同陸九淵學派的 心即理 思想。朱熹為閩學建立了博大恢弘的，由天理本位進入封建的社會本位的理論體系。⑥　　 《朱文公文集》卷十。⑦　　 《孟子或問》卷一。⑧　　 《朱文公文集》卷七十二。⑨　　 《朱文公文集》卷一。⑩　　 《朱文公文集》卷一。①　　 《朱文公文集》卷七十。②　　 《朱子語類》卷一。閩學宗從的主要經典，是朱熹的著作，尤其是集理學大成的代表作《四書集注》。朱熹自３０歲起便下功夫注釋《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。自稱六十七八歲仍 致猶未了.他對四書經過 四十餘年理會 ③，直至臨終前一天還在修改《大學？誠意章》。實現了他對儒家經典 畢力鑽研，死而後已④的誓言。朱熹從《禮記》中抽出《大學》、《中庸》二篇，與《論語》、《孟子》並列，認為，《大學》的 經 是孔子所言而曾子述之，其 傳 是曾子之意而門人記之；《中庸》是孔子傳授的心法，子思記後授給了孟子。把四書同列，表明由孔子經過曾參、子思傳到孟子的儒家道統，再經由朱熹注釋四書而直承嫡傳。閩學學派依於《四書集注》經典，則是繼承發揚了儒家道統。由宗師至學術主旨、基本經典，再加之講學與修身的實踐活動，便標誌了閩學學派的創立。２。閩學傳人朱熹曾說： 非徒有望於今日，而又將有望於後來也。 ①誠如所望，朱熹閩學，傳人不絕。有史記載的著名後傳，弘揚朱學直至元代末年，縱跨兩朝，１４０年間久盛不衰。若加元、明、清統治集團將朱學奉為官方哲學，則影響後期封建社會達７００年。朱熹晚年，其學慘遭厄運，被貶為偽學。朝廷立《偽學逆黨籍》，株連弟子多人。朱熹死時，一些弟子不顧學禁，聚會為宗師送葬，始見閩學後傳的端倪。陳淳、黃干為朱熹一傳高弟。黃干發揮了朱熹的道統思想和體用關係論，論證了理一元論的哲學。黃干是朱熹的女婿，為朱熹身後撰寫《行狀》，黃干門下求學者眾多，其著名弟子有四傳。陳淳（１１５９- １２２３年），字安卿，漳州龍溪北溪人，世稱北溪先生。朱熹曾贊道： 吾道喜得陳淳。 他是朱熹最得意的門生之一。《宋元學案？序錄》載： 滄州（朱熹）諸子，以北溪陳文安公為晚出。其衛師門甚力，多所發明，然亦有操異同之見而失之過者。 這是說，陳淳是朱熹晚年的學生，他對師說的傳播和捍衛最為得力，既有創見，又在衛道中失之過猛，傷害了理學中其他學派。陳淳全面繼承朱學，系統地論證了朱子哲學的基本範疇，進一步闡發了理氣論、性說和知行觀。同時，在推動朱學通俗化方面，擴大了朱學影響，作出突出貢獻。他認為，天理只在日常實踐之間，並非 至幽難窮 和 甚高難行 ，它是人人皆可體認和求達的。他說： 道原於天命之奧，而實行乎日用之間。 ①他認為，天理在心，則體現為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，天理在身，則有人的感官之用和五倫關係的道德；天理在人事，便顯現於修身齊家與牧民治國方面，小到起居飲食，大到禮樂刑政，天理無所不在。這樣，陳淳就抹去了朱子理學的高深色彩，使之變得親切易行，促進了它的傳播。③　　 《朱子語類》卷十九。④　　 《朱文公文集》卷五十九。①　　 《朱文公文集》卷十一。①　　 《北溪字義？道學體統》。３。朱熹及其閩學的歷史地位朱熹是宋代理學的集大成者，同時也是中國思想學術史上最著名的思想家之一。朱熹閩學，以其嚴整完備的理論形態，成為元、明、清三代占統治地位的思想學說。朱熹閩學理論體系的建立，是中國封建意識形態走向成熟的標誌。朱熹改造了周敦頤的《太極圖說》，提出 太極理也 的新命題，並以此為宇宙本體，展開了理的結構理論。他發揮了二程以理為最高範疇的理本論哲學，視理為宇宙萬物的終極本原。他改造了張載的氣學理論，第一次系統論述了理氣關係。他進一步完善和論證了程頤和張載的心性思想和格物致知學說，建立了嚴整的認識論和修養論。朱熹以其先輩思想資料為前提，艱苦自勵，一生鑽研，集諸學精華，建立了自己的哲學體系。中國封建意識形態，在歷經２０００年長途跋涉之後，終於在朱熹的思想體系上凝結成更趨完備的理論成果。朱熹閩學的社會價值，在歷史上有一個先抑後揚的過程。慶元二年，判定朱學為偽學，朱熹被罷官出朝。但他死後第九年，宋寧宗所代表的統治集團重又深悟到朱學在維護封建秩序上的不可替代作用，於是勇作自我否定，在嘉定二年（１２０９年），追謚曰 文 ，稱 朱文公 ；次年，又追贈中大夫、寶謨閣學士。嘉定五年，朱熹的代表作《論語集注》、《孟子集注》，便被尊為南宋官定教科書。自此，朱熹理論上登官學地位。理宗趙昀登基後，於寶慶三年（１２２８年）下詔，全面肯定了朱熹閩學有補治道 的社會價值。詔曰： 朕觀朱熹集注《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》，發揮聖賢蘊奧，有補治道。可特贈熹太師，追封信國公。 ①理宗深刻而自覺地認識到，朱熹四書集注所代表的理學體系，為封建政治制度提供了指導思想和理論基礎。朱學 有補治道 的價值地位，為元、明、清三代統治者所認同，無不對之首肯和高揚。元代仁宗延佑年間，恢復科舉制度，詔定朱熹《四書集注》為取仕標準。明太祖朱元璋開基第二年（１３６９年），也詔定國家明經取仕，以朱熹等宋儒 傳注為宗 ，稱朱學如星鬥麗乎天。清代康熙皇帝親為《朱子全書》作序，康熙稱： 至於朱夫子集大成，而續千百年絕傳之學，開愚蒙而立億萬世一定之規，……雖聖人復起，必不能逾也。 至此，朱學被送上空前絕後的頂峰地位。一方面朱學深刻維護了封建綱常制度，另一方面封建統治集團利益的直接需要又鞏固提升了朱學的政治地位，這是構成朱學成為元、明、清官方哲學的根本原因。在歷史上，朱熹學說作為維繫封建統治秩序的精神支柱，既有力地支持了元、明、清三代社會的變遷發展，同時伴隨著封建社會歷史進入末世，它又正在失去回天之力，也阻滯了新歷史條件下的社會變革。然而，它作為一個歷史時代的理論高峰，它的理性思辨精神、集納諸家的學術胸懷、在認識論修養論方面的若干 真理顆粒 ，則融鑄到了民族文化思想的優秀傳統之中。①　　 《宋史紀事本末》卷八十。七、南宋中期心學、理學之爭南宋中期，是宋代思想學術大發展的時期。這一點不僅表現在理學達到了完備的水平，而且表現在多種思想觀點並存方面。在多種思想觀點中，最引人注目的，就是自詡同理學抗衡的心學思想。其創立者陸九淵，以儒家思孟學派為基點，承襲程顥，糅合禪宗，提出了 心即理 說，與朱熹的性理說對峙，對當時和後世都產生了深刻的影響。（一）心學由來心學出現，有其一定的社會原因和學術淵源，但它首先與創立者陸九淵畢生的體悟和探討直接相關。１。心學的創立陸九淵（１１３９- １１９２年），字子靜，號存齋，江西撫州金溪人。因曾居江西貴溪象山講學，自稱象山翁，人稱象山先生。陸九淵生活在南宋高宗至光宗時期，孝宗乾道八年（１１７２年）進士，先任靖安、崇安等縣主簿，後做京官，任國子正和刪定官，又以祠祿官在家閑居３年。５３歲時以奉議郎出知荊門軍，１年後病故於任所。２０多年後（１２１７年），因其學術成果顯著，皇帝賜謚 文安.陸九淵生活在南宋主和派與保守派佔上風時期。主戰派受迫害，改革派王安石被視為 迷國誤朝 罪魁， 元祐黨籍 官員被追查。作為一介書生，陸九淵既有挽救國家危亡的正義感，也有維護現存秩序的保守性。修身齊家治國平天下的儒者信條，是他安身立命的基本出發點。少年時，他讀史書知強夷亂華，曾有習武報國志向， 聞長上道靖康之事 ，義憤填膺，欲報民族之仇。做官後，他不顧世人對王安石的攻擊，稱讚變法，於淳熙十五年（１１８８年）作《荊國王文公祠堂記》，認為 堯之法，舜常變之。舜之法，禹常變之。祖宗法自有當變者 ①。紹熙二年（１１９１年），陸九淵出知邊防要塞荊門軍，築城防，練軍兵，建保伍，緝盜賊，改弊政，修郡學，所建政績，頗受當時朝廷稱讚。然而，他報負未及再加施展，卻病逝於任上。陸九淵雖積極從事政務，但他一生最主要的活動，是論學授道。應科舉前，他一直在家與兄長互為師友。２０餘年潛心求道，逐漸萌發自己的思想。取進士後，名傳四鄉，拜師問學者很多，於是在候職期間，辟講堂收徒，因堂前有老槐樹，稱之為 槐堂.槐堂講學兩年，他對孟子所言 不忍之心 、 惻隱之心多有體悟，形成自己的 發明本心 之見，奠定了心學基礎。任官後，無論任職何處，他都不忘明心之學，往往設座論道。淳熙二年（１１７５年），由呂祖謙邀約，陸九淵拜訪朱熹，就治學方法進行討論。這便是名傳學史的 鵝湖之會.此後，在與朱熹的交往、討論、爭辯之中，陸九淵進一步充實、完善自己的思想，進一步提出 心即理 的命題和 剝落 、 優遊讀書 的治學方法。淳熙十三年到十六年（１１８６- １１８９年），他任台州崇道觀閑職，回家鄉，在貴溪應天山（後名象山）設書院—— 象山精舍 講學。四方前來謁訪者，前後逾千人，謫傳門人甚眾。陸九淵的心學體系，也在這個時期最後完成。他的明理、立心、做人宗旨，他的 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 ①的思想核心，明確提出來，並作為旗幟，形成與程朱理學相對立的心學一派。①　　 《象山全集》卷三十五。陸九淵注重體悟、開導，不重視著述，因而生前論著刊刻不多。死後，他的兒子陸持之和學生將他的論學書札、講學語錄及詩文，結集成《象山先生全集》３６卷，傳世。２。心學的淵源心學最主要的特徵是 內求 ，即重視心性和內省修養，主張求理於心，向內而思。這一特點，源自三個方面：思孟學派和禪宗的影響，洛學程顥的思想，以及陸氏家學淵源。（１）尊孟與援禪陸九淵直稱： 竊不自揆，區區之學自謂孟子之後，至是而始一明也。 ②尊崇孟子，是宋代儒學共同特徵。陸九淵的思想，得之於孟子的心性說。孟子曾言： 耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣，心之官則思，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。③陸九淵的 本心 之見，即由此而受啟發。他的 求放心 之說，也從於孟子的 學問之道無他，求其放心而已矣 ④。只是將原來的做學問須專心致志，升華為做人的修養方法了。心學的禪宗味道，曾受到各方面的批評，朱熹就多次說： 子靜一味是禪①， 子靜之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禪的意思 ②。陸九淵講 本心 ，解釋為 一是即皆是，一明即皆明 ③，與禪宗頗相似。六祖惠能說： 心量廣大，徧周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。 ④在得道的方法上，禪宗講體察本性，主張頓悟。六祖慧能就教弟子用 頓悟菩提，各自觀心，自見本性 ⑤之法。陸九淵也對門人用啟發之法。禪宗授道不著文字，常以即境舉例引發聯想促成頓悟， 喚作 機鋒 、 公案 ，陸九淵同樣善用此方。有一次，弟子楊簡問什麼是 本心 ，陸九淵答： 惻隱仁之端也，羞惡義之端也，辭讓禮之端也，是非智之端也.楊簡不懂，陸九淵隨手舉楊簡斷賣扇案事例，點明：內心本然的直覺判斷就是 本心 ，楊簡大悟⑥。陸九淵還曾以側座弟子，見師立起隨之也起的動作為例，說明 本心 如同本能，是自然的表現，等等。但是心學並非禪學。陸九淵僅將禪宗之法用於儒學闡釋，其所言 本心 ，絕非禪宗的空無一物之 心 ，而是以倫理道德為心之根本。①　　 《象山全集》三十六。②　　 《象山全集》卷十。③　　 《孟子？告子上》。④　　 《孟子？告子上》。①　　 《朱子文集》卷三十五。②　　 《朱子文集》卷三十四。③　　 《象山全集》卷三十五。④　　 《六祖壇經？般若品第二》。⑤　　 《六祖壇經？般若品第二》。⑥　　 《象山全集》卷三十六。（２）學承洛學陸氏心學雖然有明顯的禪宗傾向，但是作為宋代儒學，其學術出發點與同代的北宋洛學有傳承關係，主要承自程顥的思想。程顥、程頤的思想，在宋代儒學的建立過程中，有重要的作用。儘管他們在理為根本的問題上是一致的，程頤說 我昔狀明道先生之門，我之道蓋與明道同 ①，但他們在體認萬物之理的途徑問題上並不相同。程顥認為天地萬物與人同體，物即我，我即物，物我一體，人與物無分，忘記內外，就能達到心的澄然無事；無事則定，定則明，明即達 廓然而大公，物來而順應 的境界。他所強調人心的 明覺 ， 自家元是天然完全自足之物 ，心可解理。程頤則認為，天地間只有一理，永恆長存，理與人不同。人慾窮理，必須經格物。程頤的思想，被朱熹全面繼承，成為 性理 之說，程顥的觀點，則經過弟子謝良佐和再傳弟子張九成的發揮，被陸九淵發展為心學。如果說，程顥提出了心可解理，那麼，謝良佐則對心解理的過程作了發揮。他敘說自己讀《論語》的經過： 余昔者供洒掃於河南夫子（即二程）之門，僅得毫釐於句讀文義之間，而益信此書之難讀也。……能反其心者，可以讀是書矣。 ②也就是說，靠反覆讀反覆做是難以讀通《論語》的，只有掃除雜念，用心體悟，才能通得其旨。由此他認為： 窮理則是尋個是處。自我不能窮理，人誰識真我。何者為我？理便是我。窮理之至，自然不勉其中，不思而得，從容中道。 ③即排除自我後的真我，才可與理達成一體。這個真我，就是心。謝良佐將程顥的以心解理表述得更加明確。南宋張九成，與朱熹同時並齊名。朱熹對他的思想視為洪水猛獸。尤其是他與心學的關係，朱熹看得十分明白： 上蔡之說一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜 ①。張九成以禪學理解 格物 ，將用心解理髮揮到極處。他認為，心之能解理，皆因理從心出，萬事萬物都是心的顯現。 夫天下萬事皆自心中來……論其大體則天地陰陽皆自此範圍而燮理，論其大用則造化之功，幽眇之巧，皆自此而運動 ②。由此必然得出心外無理的結論： 一念之微，萬事之眾，萬物之多……心即理，理即心。內而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此 ③。在這裡，心已不僅是與理渾然一體之物，而且是萬事之理所出之處。由此可以看出，朱熹把張九成看成與陸九淵同路，不是沒有道理的。①　　 《河南程氏遺書》附錄《伊川先生年譜》。②　　 謝良佐：《論語解序》。③　　 《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》。①　　 《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》。②　　 《孟子傳》卷二十七。③　　 《孟子傳》卷十九。（３）家學影響陸氏家門，自唐至宋有八代，八世祖曾任唐朝宰相，後雖衰落，家風猶在。其家教肅嚴，聞名州里，連宋孝宗也知： 陸九淵滿門孝弟者也。 ④陸九淵兄弟六人，他排行最小，５歲起便與兄長一起讀書。其四兄陸九韶，字子美，號梭山居士；五兄陸九齡，字子壽，人稱復齋先生，都在當時聞名地方，與陸九淵並稱 三陸.兄弟三人少時共讀，成年後仍共同研討，彼此影響頗深。《宋元學案》曾記： 三陸子之學，梭山啟之，復齋昌之，象山成之。 ⑤陸氏兄弟為學之法各有一套，陸九韶 以切於日用為要. 日用 就是 明父子君臣夫婦昆弟朋友之節，知正心修身齊家治國平天下之道 ⑥，主張以倫理綱常治理社會。陸九齡主張 治人必先治己，自治莫大於治氣，氣之不平，其病不一，而忿懥之害為尤大 ⑦，認為人的自身涵養應當 盡廢講學而專務踐履，於踐履中，要人提撕省察，悟得本心 ①。這些，對陸九淵的 發明本心 思想產生了重要影響。（二）陸九淵的心學思想陸九淵心學，作為宋代儒學的一支，與程朱理學並無根本不同。在思想內涵和治學方法上有著許多共同特點，如，承認 理 的絕對性和 心 的倫理道德屬性，肯定治學過程的道德價值，等等。心學的個性，主要表現在主張 先立乎其大者 ，強調主觀體驗，內心擴張，簡約認識。這對於程朱理學一統天下，日趨繁瑣的南宋學術界，如同吹入一股清新之風，令人為之爽快。１。心即理之論 心即理 ，是心學的核心命題，講的是心與道德的關係。孟子說： 惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁，人心也。 ②孟子的意思，在於說明人性本善，人性之四端，根繫於心，只要盡心，人性就能發揮出來。 盡其心者，知性也，知其性則知天矣③。對孟子這一思想，理學發展為心性說。張載認為 心統性情 ：心的功能是知覺，可綜合內外具象；性是心的根本，性的發揮和運動是情，心中包含性與情。程頤以性規範心： 性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。 ①天與命是性的本質，心是性的載體，情是性的變化。其意重在說明性為理。朱熹則更明確地區分心、性、情的關係： 性是未動情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。 ②性是未動，因而是根本；情是已動，因而是表象；心包未動和已動，是根本與表象的載體，隨未動即表現為性，隨已動即表現為情。可以看出，在理學家那裡，理是一切的根本，因而是人生的根本， 性即理也。在心喚做性，在事喚做理 ③。因此，心被性所決定，性主宰心，心從屬於性。④　　 《象山全集》卷三十六。⑤　　 《宋元學案》卷五十七。⑥　　 《梭山日記》。⑦　　 《復齋文集？與王順維》。①　　 《復齋文集？與劉淳叟》。②　　 《孟子？告子上》。③　　 《孟子？盡心上》。①　　 《河南程氏遺書》卷二十五。陸九淵認為，理學家對孟子性善說的發揮是一種支離的理解。他說： 仁義者，人之本心也。四端者，人之本心也，天之所以與我者，即此心也。 ④心作為道德之心，並不是心有道德，而是心就是道德。用明代王陽明的話說，就是 心即性 ⑤。仁、義、理、智四端，是人的本心，但不是四端主宰人心，而是心與四端同一。心不是性的載體，而就是性本身。有心，就有性，有心就有道德行為。 苟此心之存，則此理自明，當惻隱時即惻隱，當羞惡時即羞惡，當辭讓時即辭讓，是非至前，自能辨之。 ⑥陸九淵說明了心與性的關係，進一步得出心與理的關係來： 心，一心也，理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。 ⑦他承認理是天地萬物的根本和秩序， 塞宇宙一理耳……此理之大，豈有限量？程明道所謂有憾於天地，則大於天地者矣，謂此理也 ①。理在人，就是性，性就是心，因此，心就是理，心與理同一。他說： 萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙無非此理而已。 ②此心此理，不容有二，人皆有之， 人皆有是心，心皆具是理，心即理也 ③。如果說，理學家以條分縷析方式來辨清理、性、情、心之間的關係；那麼，陸九淵則是以整體把握方式直截了當又包容豐富地揭示了理心關係及心的作用，給人一種豁然開朗的痛快感覺。而他所使用的直指問題核心處的解決方式，就是他所倡導的修身明心之法——發明本心。他說： 此（心）天之所以予我者，非由外鑠我也。思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；積善者，積此者也；集義者，集此者也；知德者，知此者也；進德者，進此者也。 ④ 九淵只是信此心。 ⑤關於心，陸九淵一再強調 本心 ，既是就心與理的關係而言，也是針對理學將心分為人心、道心而言。偽《古文尚書？大禹謨》中言： 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。 程朱理學依此而把心區分為二，以說明 存天理，去人慾 的觀點。朱熹說： 道心是義理上發出來底，人心是人身上出來底，雖聖人不能無人心。 ⑥道心 源於性命之正 ，是綱常倫理之心，很精微；人心 生於形氣之私 ，與人的物慾相連，很危險。因此，做人 必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉 ⑦。在重道德、輕人慾上，陸九淵是同意的，但他不同意心有二分。他認為，心就是一心，沒有兩個心， 心一也，人安有二心 ①。用天理、人慾區分人心，是人為的分割，非人之 本心. 本心只是一心，即仁義、四端之心。做人不在 去人慾 ，而在直搗本心，自明天理。②　　 《朱子語類》卷五。③　　 《朱子語類》卷五。④　　 《象山全集》卷十一。⑤　　 王陽明《傳習錄》上。⑥　　 《象山全集》卷三十四。⑦　　 《象山全集》卷一。①　　 《象山全集》卷十二。②　　 《象山全集》卷三十四。③　　 《象山全集》卷十一。④　　 《象山全集》卷一。⑤　　 《四朝見聞錄》甲集。２。發明本心之法 發明本心 ，是心學關於做人的修養方法和認識方法。理學家從心有人慾和天理之分出發，認為做人重在存天理去人慾，因為二者互不相容， 天理存則人慾亡；人慾勝則天理滅 ②。要做到這一點，須用 居敬 的修養方法和 格物 的認識方法。居敬即保持 身心收斂，如有所畏 的精神狀態③；格物即積累對理的體認以達到貫通的認識過程。 若能持敬以窮理，則天理自明，人慾自消，而彼之邪妄將不攻而自破矣。 ④陸九淵反對理學的居敬與格物，他從心無二，理無二，心與理無二出發，提出了發明本心直入天理的 易簡工夫.本心即四端：仁、義、禮、智。發明本心，就是喚起四端。陸九淵說： 今所學果為何事？人生天地間，為人當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。 ⑤本心與生俱來，人人皆有，但是由於外物所擾，不一定被人自覺自察，因而需要喚起。喚起非別人所能，必須反身自省，即 存心、養心、求放心.陸九淵認為理學家的方法是一種外求方法，人性四端是心之本根，外求積累，再多也難抵達本根。好比 石稱丈量，徑而寡失；銖銖而稱，至石必繆，寸寸而度，至丈必差 ①。理學家的積累方法是主觀杜撰出來的支離繁瑣之法。 古先聖賢，未嘗艱難其途徑，支離其門戶……人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。 ②陸九淵講 存心、養心、求放心 ，也就是從內心深處去認同倫理道德，對自身行為進行自我評價和自我約束， 不過切己自反，改過遷善 ③。因此，從日常事做起，從生活中體驗，便可獲得本心發現， 道理只在眼前，雖見到聖人田地，亦只是眼前道理 ④。他認為，這種方法簡便易行，是使自己直達內心深處發現良知，主宰自我的最佳途徑。但這並不是理學家積累之法的簡化，而是一種直入根本的深刻之法。 學無二事，無二道，根本者立，保養不替，自然日新，所謂可大可久者，不出簡易而已 ⑤。也就是說，愈是深刻持久的東西，就愈是簡單明了、直截了當。他認為發明本心就是這樣的思想和方法。⑥　　 《朱子語類》卷七十八。⑦　　 《四書章句集注》。①　　 《象山全集？語錄上》。②　　 《朱子語類》卷十三。③　　 《朱子語類》卷十二。④　　 《朱子文集》卷四十一。⑤　　 《象山全集》卷三十五。①　　 《象山全集》卷十。②　　 《象山全集》卷五。③　　 《象山全集》卷三十四。禪宗六祖惠能曾述說他的頓悟之法： 我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，今學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。 ⑥由此來看陸九淵的發明本心，頗與禪宗頓悟相似。但是，陸九淵所言 本心 ，是倫理道德內容的主觀意識，不是禪宗 不染善惡 的 萬相皆空 之心⑦。不僅如此，禪宗頓悟只講自我反省，自我反觀，不講藉助外力。陸九淵則以 剝落和 優遊讀書 作為 存心、養心，求放心 內省功夫的補充，認為藉助師友來認識自己，藉助書捲來啟發自己，也是發明本心的必要的修養。剝落 之法，是去除心蔽、使心清明的方法。陸九淵認為，道德本心雖人皆有之，但常被外物所蔽，使人不能本心自見： 愚不肖者之蔽在於物慾，賢者智者之蔽在於意見，高下汗潔雖不同，其為蔽理溺心，不得其正則一也 ①。物慾生自私心，意見生自學問的偏頗、邪見，二者是心病。要去除心病，就須 剝落 物慾、邪見諸蔽。他說： 人心有病，須是剝落，剝落一番即一番清明，後隨起來，又剝落又清明，須是剝落得凈盡方是。 ②否則隱溺於病蔽，本心就難立，天理也難明， 一溺於此，不由講學、無自而復 ③。因此，溺於心蔽者，主要靠自察，如果自察功夫不夠， 無自而復 ，就須藉助明師良友來指點剖析病蔽，達到本心發現。 人之精爽附於血氣，其發露於五官者安得皆正，不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽而歸於真實，又如何得能自省、自覺、自剝落？④明師良友是觀照一個人本心的鏡子，學會聽從他人意見，是發明本心的一種修養。優遊讀書 ，是指藉助書籍指教，涵養道德，他說： 人不可以不學，猶魚之不可以無水 ⑤； 學能變化氣質 ⑥。讀書養性明心，是儒家傳統，理學家也十分注重讀書。但是，陸九淵認為，讀書不可濫讀，要 比他人讀得別些子 ⑦。他所說的 別些子 就是 讀書最以精熟為貴 ①。 精熟 就是要讀出文之意旨來。如果只停留在知曉文義，那是兒童的讀法。他說： 所謂讀書，須當明物理，揣事情，論事勢，且如讀史，須看他所以成，所以敗，所以是，所以非處，優遊涵泳，久自得力。若如此讀得三、五卷，勝看三萬卷。 ②由此看來，陸九淵說的讀書，是講求用 心 去讀。唯有用心，才能通過讀書而見本心。④　　 《象山全集》卷三十四。⑤　　 《象山全集》卷五。⑥　　 《六祖壇經？般若品第二》。⑦　　 《六祖壇經？懺悔品第六》。①　　 《象山全集》卷一。②　　 《象山全集》卷一。③　　 《象山全集》卷十一。④　　 《象山全集》卷三十五。⑤　　 《象山全集》卷三十五。⑥　　 《象山全集》卷三十五。⑦　　 《象山全集》卷十二。（三）朱陸之爭從上述可以看出，心學與理學在基本前提上並沒有根本分歧，都以明理做人為目標，都認為萬物萬事背後有一終極之理。它們的分歧，主要在於把理放在怎樣的位置上去看，又怎樣去領會它從而把握做人的根本。理學以 性即理 為核心，認為理在人身上的體現是性，主要是 道問學 、 即物窮理 ，通過向外 格物 漸趨達到啟發天賦的 在心之理 ，即性。心學則以 心即理 為出發點，認為萬物之理莫不會通於心，主張 尊德性 、 發明本心 ，通過向內的洞悟， 頃刻而知之 人的根本。本來，對先賢的思想理解不同，對得道之法體悟各異，是很正常的事情。任何一種思想體系都不可能窮盡人類全部真知，並且，也只有以各自所長彼此互補所短，才能使一個時期的學術得到大的發展，使各自的學說更為完善。心學與理學，在事實上正是相互滲透的，並且在後來的發展中，走向融合。可是，作為這兩派學說的領袖，卻各守營壘互不相讓，甚至達到相互攻擊的程度。陸九淵與朱熹的學術論爭主要有兩次，所爭問題是治學之方和 無極太極 之說。１。鵝湖初會南宋淳熙二年（１１７５年），陸九淵３７歲，槐堂講學，正是心學方興未艾之時。朱熹４６歲，經２０年潛心鑽研，性理之學達到爐火純清的程度。這年初夏，陸九淵舉進士時的主考官呂祖謙，應朱熹之邀到福建崇安寒泉精舍與朱熹同編《近思錄》。因有感於朱熹學識深厚，萌發約請學人聚會論交，研討學術的想法。於是請朱熹、陸九齡、陸九淵至江西信州鉛山鵝湖寺相會。當時來的還有劉子澄、趙景明、趙景昭、朱亨道、朱濟道等學人。相會共三天，就為學之方展開了激烈討論。朱亨道曾記述這次爭論： 鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。 ①關於治學方法，朱熹認為，須先做到博聞多識，在此基礎上才能進而將知識歸於簡約。沒有深厚的知識積累，難以達到融匯貫通。二陸則認為，須先開啟本心，立心才能明理，而後再博古覽今。若沒有立心明志，讀書再多也是虛妄空乏。為此，雙方互相批評，朱熹說心學方法過於簡陋，以至偶有所想就可自認為是頓悟得道，延誤了做真學問。陸九淵反唇相譏，理學方法過於繁瑣支離，以至鑽進書堆而被一些枝節問題所纏，丟了根本。①　　 《象山全集》卷十四。②　　 《象山全集》卷三十四。①　　 《宋元學案》卷七十七。鵝湖寺會上，陸九齡作一詩闡明心學： 孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。珍重朋友相切琢，須知至樂在於今。 ②朱熹看後說，陸九齡 早已上了子靜舡也 ①，即二陸已是同一條船了。陸九淵卻認為，詩中 古聖相傳只此心 一句還不夠，因為 此心 天生就有，非古聖相傳，於是和詩一首： 墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。 ②詩中說明，心並不隨人的生死有所變，而是千古不磨滅；要達此永恆之心，只須 易簡工夫 ，立志明心。理學之方，是支解間離，浮沉無根，達不到永恆之心。陸九淵的批評，當然使朱熹不快，但他沒有過分攻擊、反駁，只以擔心表示看法。他於會後給張栻寫信說： 子壽（陸九齡）兄弟氣象甚好，其病卻在盡廢講學而專務踐履，卻於踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹質，表裡不二，實有以過人者。惜乎其自信太過，規模窄狹，不得取人之善，將流於異學而不自知耳。 ③其中流露出對二陸不給理學留情面的惱怒心情。三年後，陸九齡訪金台山與朱熹再見時，朱熹作一詩，追和鵝湖之會： 德義風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉藍輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。 ④朱熹含蓄地表達了他對心學的不贊同。認為陸氏不言古今，不信聖賢，只一味自求本心，難免會使學問空疏，失天理之察。朱熹的告誡，不是沒有道理，人們在批評心學時，認為它與禪宗僅一步之隔，道理就在於此。陸九淵當然不會因朱熹的批評而放棄心學轉向理學，但是對朱熹的批評，多少還是接受了一些。後來，陸九淵曾竭力向朱熹證明，心學並非空悟之學，而是時時刻刻都與體察天理相聯繫。這一點，也說明了陸九淵對朱熹意見的重視。２。南康又會淳熙八年（１１８１年），陸九淵任崇安縣主簿，朱熹任南康太守，並主持白鹿洞書院。陸九淵再訪朱熹，來到南康。朱熹陪陸九淵泛舟，觀覽山光水色，一語雙關地說： 自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否！①歡迎中略含詰問：溪山長在，人非長存，心理之間，哪個更根本呢？隨後，朱熹請陸九淵在白鹿洞書院作講演。陸九淵欣然應允，釋講《論語》 君子喻於義，小人喻於利 一章。①　　 《象山全集》卷三十四。②　　 《象山全集》卷二十五。③　　 《朱文公文集》卷三。④　　 《象山全集》卷三十六。①　　 《象山全集》卷三十六。陸九淵著重講以義利判君子小人，關鍵在於 當辨其志.他說，同一件事情，由不同的人來做，就會有不同的結果，其根本在於各個人的 志 不相同。求取功名的人，有的志在升官發財，其功名考取，仍是 喻於利 的 小人 ；有的志在治國安民，求功名則是 喻於義 的 君子. 由是而仕，必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂三君子乎？ ②因此，做事重在做人，做人重在辨志。人之所喻，由其所習；所習，由其所志。志乎義，則所習者必在於義。所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。 ③陸九淵以心志高下論做人的標準，表達了他心理同一的觀念，也為自己辯解心學非空疏虛妄之說，力陳心學與實際生活的息息相關。陸九淵的演講，言辭明白懇切，發自肺腑，啟人心志，書院的學生們為之喝彩。朱熹也表示讚歎，將講詞刻碑，並親自作跋，稱這篇講演是 發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉。 ①他對陸九淵說： 某在此不曾說到這裡，負愧何言！ ②朱熹如此稱讚，是因為做事先正志 的想法為理學也贊成。程頤就曾說： 君子莫大於正其氣，欲正其氣，莫若正其志。 ③至於陸九淵所闡發的心同理說，朱熹出於禮貌，未加貶損。這次南康會唔，朱、陸二人心平氣和，沒有互相攻擊。在治學之方問題上的討論也就此暫告一段落。３。無極之爭南康之會後，朱陸二人沒再見面，但時有通信，並常就一些問題展開討論。當然，討論中難免又有爭執。有些爭執，則多出於義氣，少出於學術探討。這說明他們在內心的互不服氣。其爭論，主要是圍繞周敦頤的《太極圖說》。淳熙十五年（１１８８年），陸氏兄弟在給朱熹信中談到《太極圖說》。陸九韶懷疑此書非周敦頤作，因為其第一句話 無極而太極 ，在《通書》中沒有 無極 二字。朱熹回信說， 太極 前面加 無極 ，是為了防止人們把太極理解為具體之物。 不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。 ①無極、太極都不可缺，是周敦頤本意，因而《太極圖說》是周敦頤之作。朱熹的解釋中包含了自己的思想，即以無極表示理的無形，以太極謂理的實有。為此，陸九韶覺得 晦翁好勝 ，不和他再辯。陸九淵卻覺得不可不辯，便先後致朱熹三封信，談自己的看法。他認為太極並不因不加無極就不是萬物的根本，《易大傳》中就未言無極，只講 易有太極.太極就是陰陽，陰陽已是形而上，再加無極就成了 疊床上之床，架屋下之屋 ，實屬多餘②。朱熹又寫兩信，堅持原來意見。兩人反覆辯駁，彼此難以說服，最後歸結到各自的根本思想上去，最終還是相互指責。陸九淵說朱是 曾學禪宗 ③，朱熹說陸是 只是於禪學中認得個昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極 ④。再爭下去，已沒有任何意義，二人不歡而罷。可是，從此後，心學、理學兩門學人，互相攻擊，到水火不相容的地步。《象山學案》中載： 於是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學，各成門戶，幾如冰炭矣！ ⑤②　　 《象山全集》卷三十六。③　　 《象山全集》卷二十三。①　　 《象山全集》卷二十三。②　　 《象山全集》卷二十三。③　　 《象山全集》卷三十四。①　　 《朱文公文集》卷三十六。②　　 《象山全集》卷二。事實上，如上所述，心學、理學並非水火不容。正如明儒黃宗羲所說： 二先生（朱、陸）同植綱常、同扶名教，同宗孔孟，即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂學焉而得其性之所遷，原無有背於聖人，矧夫晚年又志同道合乎！ ⑥。即使在爭議最大的治學問題上，也不過是各有側重，心學重明心領悟，理學重讀書積累。但並非心學不講讀書，理學不講貫通。朱熹自己也說： 大抵子思以來教人之法，尊德性道問學兩事，為用力之要。今子靜所說尊德性，而某平日所聞，卻是道問學上多。所以為彼學者，多持守可觀，而看道理全不仔細。而熹自覺於義理上不亂說，卻於緊要事上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶不墮一邊耳。 ①朱、陸弟子在他們的宗師爭論之後雖門戶分開，卻在後學的發揚中，還是互有吸取，漸趨融合。（四）心學後人陸九淵為創心學一派，講學無輟。無論閑居還是做官，都不忘設座授道，弟子先後不下數千人。他的學生多集中在江西、浙東兩地，江西一支史稱 槐堂諸儒 ，以傅夢泉、鄧約禮、傅子云等人為首；浙東一支史稱 甬上四先生 ，即楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人。１。槐堂諸儒立心學門戶 槐堂諸儒 ，主要是從學陸九淵於金溪槐堂書屋和貴溪象山精舍的學生。這些人不僅折服於心學之說，而且忠心耿耿於老師的事業。他們從陸九淵初設講堂時就跟隨老師，直到陸九淵故世後仍堅守師說，不敗門戶。他們在幫助陸九淵開創學派上具有實在貢獻。但在闡揚心學、發展思想方面，多流於疏淺。槐堂初設時，一些鄉紳士人，有的年長於陸九淵，有的原來師從其兄，但並不囿於成見，而是屈己從師，向陸九淵行弟子禮。陸九淵後來上應天山講學，弟子們幫他擇址建屋、開山造田。在心學理學論戰期間，諸弟子又堅定地站在老師一邊，竭力維護心學。陸九淵病故於荊門後，幾位主要弟子堅守師門，為心學爭正統地位。如，以弟子嚴滋為首，呈狀為陸九淵請求謚號，力請２５年，終於在嘉定十年，為陸九淵爭得朝廷賜 文安 謚號，學術思想被立為正統。③　　 《象山全集》卷二。④　　 《朱文公文集》卷三十六。⑤　　 《宋元學案》卷五十八。⑥　　 《宋元學案》卷五十八。①　　 《象山全集》卷三十六。槐堂諸儒對老師的思想體悟並不深刻，少有創見。尤其對 本心 的理解，粗淺為多。例如，李伯敏是陸九淵較早的學生，並終身侍守心學。但是，他卻未能領會 心 所具有的倫理道德含義，而是全從陶淵明的不喜不懼，悠然之心去體會。他曾這樣寫： 紛紛枝葉漫推尋，到底根株只此心，莫笑無弦陶靖節，箇中三嘆有遺音。 ①這與陸九淵給他解釋的 心即是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只是如此 ②，相去甚遠。再如，詹阜民曾問學張栻，後來跟隨陸九淵。陸九淵講 仁，人心也 ③， 仁義者，人之本心也 ④。是說，悟得本心即是 識仁.詹阜民卻總也不明白，陸九淵啟發他： 為學者當先識義利公私之辨 ，不要 溺於文義 ⑤。他仍不領其旨，而是從陸九淵說學者要經常閉目冥想去理解，於是整日 安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月 ⑥，如同禪宗打坐。半月後，一天下樓，他忽然覺得心中澄明，感到豁然開朗，趕忙跑去報告老師，說自己明白了 仁 、心 就是這種空寂體悟，體悟就是一切。如此做學問，被朱熹批評為 金溪之徒，不事講學，只將個心來作弄，胡撞亂撞 ①。對此，陸九淵自己也憂慮，曾手指心對學生說： 某有積學在此，惜未有承當者。 ②真正領會心學宗旨並有所發揚的，在浙東一支。２。甬上四先生的心學思想 甬上四先生 ，也稱 四明四先生 ，指楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人。因他們生長、活動的慈溪、鄞縣、奉化等地，位於甬江流域、四明山麓，故得此稱。他們既是同鄉，又是同學，曾同在太學讀書，後又一起師從陸門。他們深諳心學宗旨，各有著述，是陸九淵之後心學的主要代表。四先生對心學的闡揚，主要在三個方面：第一，深化 本心.四先生緊緊把握住 心 的含義去發揮陸九淵思想。楊簡側重 心 的理論含義，袁燮側重 心的社會政治作用，舒璘側重 心 的道德內容，沈煥側重 心 的本根價值。楊簡認為， 心 既然為本，則一切皆從心發，無需再用 理 來證明，更不必用 氣 來描述。心就是心，唯一唯大， 天地範圍於其中，四時運行於其中，風霆雨露霜雪散於其中，萬物發育於其中，辭生於其中，事生於其中 ③。這說法，比陸九淵的 心即理 更突出了心的本原意義。按楊簡的意思，天底下只有此心，一切皆是心的映照。 人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。變化萬狀而吾虛明無體者常一也。此虛明無體者，動如此靜如此，晝如此夜如此，生如此死如此。 ①如果說簡括明了，楊簡比陸九淵更直簡。陸九淵說明心即是明理，楊簡的意思則明心即是一切。①　　 《象山全集》卷三十五。②　　 《象山全集》卷三十五。③　　 《象山全集》卷三十二。④　　 《象山全集》卷三十二。⑤　　 《象山全集》卷三十五。⑥　　 《象山全集》卷三十五。①　　 《朱子語類》卷一百二十四。②　　 《象山全集》卷三十六。③　　 《慈湖遺書》卷二。關於心的倫理功能，舒璘講得更加平實。他說： 本源既明，是處流出，以是裕身則寡過，以是讀書則蓄德，以是齊家則和，以是處事則當。 ②明此心，存此心，使人遇事處世自有分寸，得體有衡。這是講心對人道德修養的作用。袁燮從社會倫理進一步解釋心的意義：心既是道德本能，則一切具體的社會行為都是心的表現。君主立身施設，是 心之精神 ，百姓勞作技藝，也是 心之精神. 天人一理 ，皆出於心； 君民一體 ，皆同此心，沒有尊卑。 君民本一體相須之義，初無尊卑之殊。苟見己之為尊，民之為卑，便是此心不一處，何者？當其見己之為尊，民之為卑，其心必侈然自大，吾之本心初未嘗有侈然自大也，本心未嘗有而外加益焉，非不一乎？ ③由此說明了他的 君民無尊 思想。沈煥對於心的認識，強調了心的根本大義： 余觀人之一心，精誠所達，雖天高地厚，豚魚細微，金石無情，有感必通。 ④是說若體認本心，則一通百通。第二，發展方法。如果說，陸九淵倡導的 發明本心 是一種體悟為主，輔以剝落心蔽、優遊讀書的自我認識方法；甬上四先生則進一步按自己的理解各取一端發展之。楊簡將發明本心改造成 自求自根自神明 ①，不藉助任何 剝落 、讀書等外索工夫的修持方法。在他看來，既然是發明本心，就無須借任何外物，理學格物窮理是外求， 剝落 、讀書也是向外做工夫，不必要，且有害。楊簡認為，所應做的只是保持心之不思不慮、不與外物接觸，如此便可達到本心。因為人心本明，意動才昏。 意慮不作，澄然虛明，如日如月，無思無為而萬物畢照，此永也②， 無思無慮是謂道心 ③。舒璘不似楊簡只講空悟本心，而是取 剝落 一說，講求磨練品質。他不講抽象的本心之善，認為品質涵養非一日之功，須刻苦磨礪，改過遷善。日有新功，才能根絕利慾，立身清明。他以自己的明心過程作證： 某愚不肖，幼不知學，溺心利慾之場，以為讀書著文但為科舉計。既冠游上庠，獲見四方師友，耳聞心受，皆古聖賢事業，乃始漸知曩日之陋，勉而企之，困不能進，中夜以思，覺好樂貪羨之心掃除不盡，是心終不獲與聖賢同。 ④①　　 《慈湖遺書》卷二。②　　 《廣平類稿》卷一。③　　 《絜齋家塾書鈔》卷五。④　　 《定川遺書》卷一。①　　 《慈湖遺書》卷二。②　　 《慈湖遺書》卷二。③　　 《楊氏易傳》卷十三。④　　 《廣平類稿》卷二。沈煥則承襲 易簡工夫 ，強調修養在於 先立大本 ，為學先應 要而不博. 本不立義不明，雖討論時務，條目何為？ ⑤讀書仍應該讀，但須精熟為貴。 務識大體，非聖賢之書未嘗好，史籍繁雜，採取至約。以為簡策工夫，要而不博。友人問伯升博通諸書，遺詩箴之曰：為學未能識肩背，讀書萬卷終亡羊。 ⑥第三，吸收朱學。這一點，在楊簡、袁燮的思想中並不明顯。換句話說，楊簡的思想更接近禪學，袁燮的思想則更受浙東之學影響，更求實務。舒璘、沈煥則有調和朱陸的傾向。他們不拘一派之說，提倡讀各類各派著作，兼容並蓄他人思想。楊簡這樣評價舒璘： 元質（舒璘）於書無所不貫，尤精於毛鄭詩……自磨勵於晦翁、東萊、南軒及我象山之學，一以貫之。 ①因此，在朱、陸爭論中，他不贊成擴大分歧，認為朱熹之學有其宏大精深之處。沈煥也是身在陸門，兼讀各書。全祖望說：沈氏之學，實兼得明招（呂祖謙）一派，而世罕知之者。 ②沈煥與朱熹有書信往來，商討學問，曾被朱熹贊為 省身求善不自滿足 ③。他一直尊敬朱熹。朱熹晚年將遭罷黜時，他曾衷心希望朱熹安然度過這一關： 是進退用舍關時輕重，且願此老無恙。 ④調和朱、陸，並非舒璘、沈渙有此傾向，槐堂諸儒中也有不少人如此。陸九淵著名弟子包揚， 及象山卒，即率其生徒詣朱子精舍中，執弟子禮 ⑤。再傳弟子中，更是公開地在思想上折衷兩家。龔霆松是包揚兒子包恢的弟子，專門研究朱陸兩家，作《四書朱陸會同注釋》２９卷，加《舉要》１卷，約３０餘萬言。但是，發揚也好，調和也罷，心學本身的簡括，未能給後學留下更多的發揮餘地。因而陸九淵死後，無論槐堂諸儒，還是甬上四先生，都沒能在思想上超過陸九淵。相反，朱熹理學在南宋末年因得到政治上禮遇，加上其本身的宏大細密，易於實踐，聲勢愈加擴大。因而，一方面，由於陸氏心學自身的缺陷和客觀上條件不足；另一方面，也由於朱熹理學的排擠，陸氏心學很快便衰落下去，正如當時黃震所言： 今未百年，其說已泯然無聞。 ①直到兩百年後，朱熹理學趨向腐朽，反正統思潮興起，明代王陽明才將陸氏心學發揚起來。⑤　　 《袁正獻公遺文鈔》卷下。⑥　　 《袁正獻公遺文鈔》卷下。①　　 楊簡《舒元質墓志銘》。②　　 《鮚埼亭集外編》卷十六。③　　 《朱文公文集》卷五十三。④　　 《定川言行編》。⑤　　 《槐堂諸儒學案？包揚傳》。①　　 《黃氏日鈔》卷四十六。八、南宋中期沿海經濟的發展與事功之學的興起南宋中期，理學達到鼎盛。但是，也暴露出一些內在的矛盾和漏洞，遭到來自各方面的批評和指責。以陸九淵為代表的心學從治學方法方面，批評了理學繁瑣、因循的方法。以陳亮、葉適為代表的事功之學，則從理與事功的關係方面，批評了理學空談義理的作風，以注重實際、講求效果的明快風格，將學以致用問題提到了思想理論的首位。（一）事功學與沿海經濟事功學活躍於浙東地區，是與浙東為代表的南宋沿海經濟發展分不開的。自唐後期以來，經濟重心逐漸南移，至南宋，由於政治中心轉移到臨安（今杭州），浙東、福建沿海的經濟迅速發展起來，甚至出現了商品經濟的萌芽。南宋只有半壁江山，又面臨著金朝的軍事危脅，但是由於宋朝廷的屈辱求和，也換來了比較穩定的政治局面，北方的戰亂對浙江、福建沒有起到破壞作用。中原人口不斷向浙閩遷居，使浙閩人數很快增多。地狹人稠，不能從事農業、手工業生產的各類人，紛紛轉向商業求生。浙閩一帶的農業、手工業、商業便迅速發展起來。在對外貿易方面，中唐以後，陸地通往中亞的 絲綢之路 時斷時續。到南宋時，由於長期以來遼、夏、金的阻隔，已基本中斷。於是，廣州、明州（寧波）、杭州、泉州等幾個港口先後開發，形成中西方交通和貿易的 海上絲綢之路.中外貿易的活躍，促進了沿海經濟的繁榮，這個地區的經濟農作物生產，如茶葉、甘蔗、水果、棉花、竹木、秫糯、桑蠶、蔬菜等發展起來。紡織業、絲織業、造紙業、陶瓷業、鐵器業、鹽業等手工業，以及商業墟市貿易，也都蓬勃興旺。事功學流行在浙東地區。以溫州為代表，從北宋末年到南宋初年，短短７０多年中，人口由２６萬增加到９０多萬①。糧食畝產 上田收米三石，次等二石 ②。造船業造船歲額達６００艘，與明州（寧波）同居全國首位。具有溫州地方色彩的漆器、蠲紙、瓷器等手工業品，遠銷國內外。溫州的海外貿易，紹興元年稍前，已設立市舶務，專司對外貿易。紹興元年， 全年共抽解十九萬九百五十二斤另十四刃尺錢二字八豐段等 ③。溫州管轄的永嘉、樂清、瑞安、平陽四縣，縣縣有市場，鄉村有八鎮、二十多個市④，商業市集十分發達。同時，商業稅收也高於其他地方。僅永嘉縣城的商稅，年額就達二萬五千三百九十貫六文，是全國各縣商稅平均額的７倍⑤。在沿海經濟發展的環境下，學界湧現出一批講求務實、重視實功的儒士學人，其思想、學識、著作及治學方法，均以篤實為宗旨，史稱 浙學.事功之學便是浙學中儒學的一支。①　　 《浙江通志》卷七十四《戶口四》。②　　 陳傅良《止齋集》卷四十四《桂陽軍勸農文》。③　　 《宋會要輯稿？職官》四十四之十六，四十四之十。④　　 據《元豐九域志》卷五和《溫州府志》卷五《都里》統計。⑤　　 《宋會要輯稿？食貨》十六之六。浙學並非都是儒學，而是指因地區性而具有共同特徵的一批學者、思想家及其學術成果。其中，有呂祖謙、王應麟、胡三省為代表的史學文獻派，陳亮、葉適為代表的儒學事功派，楊簡、袁燮、舒璘、沈渙為代表的儒學心學派，黃震為代表的儒學理學派，等等。無論哪個學派，其代表人物均為浙東人，並由於浙江經濟的發達而使他們在思想觀念上具有一定的共同特徵，即重視現實，講求經世致用；在學術觀點上傾向於反對空談，在學術內容上表現出為現實社會服務。如，呂祖謙為《唐鑒》作音注，王應麟撰《困學記聞》和《玉海》，胡三省為《資治通鑒》作注，都十分重視文獻材料的收集與考證。以 甬上四先生 為代表的心學，則將陸九淵心學精神與社會現實相結合，使之更趨倫理功用和便於實行。黃震為代表的理學，改造了理學中的空洞之談。而最突出強調學為現實服務、學以致用思想的，則是陳亮、葉適為代表的永康、永嘉事功之學。事功之學不僅是浙東地區經濟發達的產物，而且是整個南宋社會主戰、主和現實思想矛盾的反映。這一學派從尋找社會現實問題的解決辦法中誕生，從一開始，便有著鮮明的抨擊現實的思想特徵。因而，它的代表人物激烈反對朱熹理學中的空疏作風，在所必然。１。永康之學永康之學是浙學中以陳亮為代表的事功之學。陳亮（１１４３- １１９４年），字同甫，婺州永康龍窟山（今屬浙江）人。因世居城外龍窟村，學者稱龍川先生。陳亮出身庶人之家， 陳氏散落為民，譜不可系 ①。他於紹熙四年（１１９３年）中進士，授簽書建康軍制官廳公事，未到任於次年病逝。他的著作後人整理為《龍川文集》４０卷，流傳下來３０卷。另有《龍川詞》。陳亮生活在南宋高宗、孝宗、光宗三朝，是民族矛盾突出、朝野上下言戰與言和爭論不休的時期，也是學界稱為學者輩出的 乾淳諸老 時期。在這樣的社會背景下，陳亮作為守御北宋京城開封，隨大將劉延慶死於靖康國難之中的曾祖的後代，自小受到關心國事、 必有立於斯世 ②的教育和熏陶，因而年少即有經略四方之志，畢生為兩件事矢志不渝，即上言抗金和反駁理學。他十八九歲即寫《酌古論》、《中興五論》，縱談２０００年英雄豪傑之功業，暢言中興國家、抗金復仇。由於敢書己見，以至年輕時兩次科舉都因政見不合考官而未中。乾道五年（１１６９年）、淳熙五年（１１７８年）和淳熙十五年（１１８８年），陳亮三次上書皇帝，要求抗金，均不被採納。為此，他又曾兩次入獄。為中興國家，陳亮認為理學空談性理，誤國誤民，便對當時已負盛名的朱熹展開了批評。二人以書信形式，就 王霸義利 問題進行了１１年辯論（１１８２- １１９３年）。陳亮在申說自己 王霸並用 、 義利雙行 思想的過程中，深得同鄉同仁贊同，漸成永康之學。同仁有喻偘、喻南強、錢廓、凌堅、吳深等。①　　 《龍川文集》卷一。②　　 《龍川文集》卷一。永康之學無直接師承，陳亮的思想也非一門所傳，用他自己的話說，是 口誦墨翟之言，身從楊朱之道，外有子貢之形，內居原憲之實 ；他甚至以 異端自命 ③。陳亮讀書廣博，不尊門戶；廣交朋友，各取所長。他少年時與陳聖嘉、應仲實、徐子才心意相投，成年後與張栻、呂祖謙、朱熹論學最多，與其同時的鄭伯熊、薛季宣、陳傅良、葉適等人，他也都交往。而陳亮及永康派諸學人所關心的問題，與當時理學、心學、婺學（呂祖謙創）都不同，以國家中興為理論焦點。正如《宋元學案》所載： 當乾道淳熙間，朱（熹）張（栻）呂（祖謙）陸（九淵）皆談性命而辟功利。學者各守其師說，截然不可犯。陳同甫崛起其旁，獨以為不然。 ①２。永嘉之學永嘉之學是以薛季宣、陳傅良、葉適為代表的浙學中的另一事功之學，因主要人物都是永嘉（郡治今浙江溫州市）人而得名。永嘉之學始於北宋神宗元豐年間（１０７８- １０８５年）。當時在太學，有周行己、許景衡、劉安節、劉安上、戴述、趙霄、張輝、沈躬行、蔣元中等永嘉人，號稱 永嘉九先生.他們將洛學引入浙東，傳播開來。尤其是周行己， 十七入太學，有盛名，師事程伊川，元祐六年進士，為太學博士，以親老歸，教授其鄉，……永嘉學問所從出也 ②。周行己在學術上雖沒有新創見，但他在永嘉地區開理學風氣之先，因而得永嘉諸子的尊重。南渡以後，洛學在紹興等地一度遭禁，九先生開創的永嘉之學也近於衰歇。後經周行己私淑第子鄭伯熊、鄭伯英二兄弟的努力，才將其保持下來。鄭伯熊有《文肅詩文集》３０卷，但僅傳《敷文書說》１卷。 省己修道 是他的主要思想。從伊洛之學到截然相反的功利之說，永嘉學派中的薛季宣和陳傅良起了轉折作用。薛季宣（１１３４- １１７３年），字士龍，號艮齋，永嘉人，官至大理正，著有《浪語集》等書。他從學於二程弟子袁溉，對老師 學者自當求之，他人之言善，非吾有 ①的教導深有領悟，對田賦、兵制、地形、水利等甚下功夫，對於 自附道學者 、 語道不及事 、 清談脫俗之論 深表厭惡，主張 以求經學之正，講明時務本來利害，……無為空言，無戾於行 ，提倡 實事實理②。這些可貴的務實思想由弟子陳傅良進一步發揮。陳傅良（１１３７- １２０３年），字君舉，號仁齋，溫州瑞安人，官至寶之謨閣待制，著有《止齋文集》５２卷。他曾學從鄭伯熊，後隨薛季宣遊學七八年。他潛心於歷史文獻，考證古井田、王制和軍事兵法，篤信 六經之學，兢業為本 ，主張 一事一物，必稽於極而後已.他與陳亮有交，認為陳亮思想是功到成處便是有德，事到濟處便是有理 ③。陳傅良的這些思想和為學作風，對葉適集大成於事功之學產生了直接影響。③　　 《龍川文集》卷二十。①　　 《宋元學案》卷五十六。②　　 陳振孫《直齋書錄解題》卷十七。①　　 《浪語集》卷三十二。②　　 《浪語集》卷二十五。葉適（１１５０- １２２３年），字正則，永嘉人。因後期講學永嘉城外水心村，人稱水心先生。淳熙五年（１１７８年）進士，歷太學正、太常博士、尚書左選郎官、權兵部侍郎等職。著有《習學記言》、《水心先生文集》、《別集》等書。葉適２８歲中進士後可分為前後兩期，５８歲以前做官，從事政治實踐，５８歲以後，歸鄉潛心研究， 根柢六經，折衷諸子，剖析秦漢，迄於五季 ，對 六經諸史子以及宋《文鑒》 作評論，寫成《習學記言序目》④。其中，發揮薛、陳思想，評判程、朱理學，使永嘉事功之學趨向系統化。清儒全祖望說：乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。 ①永嘉之學由於葉適的思想，在南宋中期影響之大可見。在理學、心學統治天下，學人非朱即陸， 爭言性命之學 的時候，葉適卻卓然接受了薛、陳事功之說，這與他的家庭出身和前期經歷有關。葉適父親 貧匱三世.葉適十幾歲時，浙江溫、台二州大水成災， 飄沒數萬里 ，葉適家受災， 室廬什器皆盡。自是連困厄，無常居，隨僦輒遷，凡遷二十一所。所至或出門無行路，或棟宇不完…… ，其父授徒自給，其母 乃拾滯麻遺紵緝之，僅成端匹.這種情況下，其母仍教葉適為善做人： 若義不能立，徒以積困之故受憐於人，此人為之繆耳！……汝勉之，善不可失也。 ②困頓的生活環境和 立義 、 為善 的家庭教育，使成人後的葉適重視事功，主張務實而不務虛.葉適做官３０年間，正是南宋政治外弱內貧國勢衰退時期。對金的戰與和，是國家政治生活的中心問題；南宋社會財竭、兵弱、民困、勢衰，猶如一盤棋，勢弱明顯，要挽回敗局需極大的勇氣和意志力。葉適在這盤棋面前，力主抗金雪恥，收復失地；又為國家的 改弱就強 提出一系列改革方案，並做了不懈的努力。葉適知建康府兼沿江制置使時，曾擊退來犯金兵，又沿江建堡塢，鞏固防線，因有政績，被提升為寶文閣待制。後因韓侂胄貿然北伐失敗，有人彈劾他 附胄用兵 ，被奪職回鄉。葉適回家後，研學著書，對他前期經歷作了理論總結，其思想中的求實事實功特點，異常鮮明。永嘉之學的主要人物還有，葉適的弟子丁希亮、周南、宋駒等，他們 常以世道廢興為己任 ， 語多譏彈時政 ①。南宋後期，由於政治上的原因，主戰派因韓侂胄貿然北伐失敗而受打擊。事功之學被稱作韓侂胄的根據而受牽連，從此消沉。③　　 《致陳同甫書》。④　　 《習學記言序目》嘉定十六年序。①　　 《宋元學案》卷五十四。②　　 《水心文集》卷二十五。①　　 《宋元學案？水心學案》。３。事功之學的特徵朱熹對事功學很不贊成，曾把事功學與陸九淵心學作比較，認為： 陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人；若永嘉永康之說，大不成學問！不知何故如此？ ②心學雖然對理學攻擊尖銳，但和理學仍屬一脈，永嘉、永康事功之學，則與理學根本對立。朱熹的 不知何故如此 表明了他對事功之學的難以理解和難以接受。這也恰恰說明，事功之學與理學、心學都不同，具有獨立的思想特徵。事功之學第一個特徵是講 經世致用 ，提倡理論為社會現實服務。陳亮的思想既無所謂師承、門戶，也不精心構築思想體系。他的所有論說，皆針對現實政治，為解決南宋內外交困的難題而提出。他與朱熹的 王霸義利之爭，非為純學術之爭，全為扭轉現實中空談義理風氣。他的上皇帝書，他的《酌古論》，無不言及現實，所提建議和方案，都有施行的可能。他主張的文看處世之才、武看料敵之智、才智用於實際才算真才智、不以名義作標準的思想，突出表明了他的致用風格。永嘉諸子，雖始自二程，卻不立門戶，博採眾家，注重田賦、兵制、地形、水利問題的研究。葉適及其弟子， 譏彈時政 ，以世道興衰為己任。不僅總結詳細的軍事作戰原則，而且制訂以永嘉地方為例的經濟改革方案③。葉適強調，要解決國家大事，必須求公心，立定論， 善為國者，務實而不務慮，擇福而不擇禍，條目先定，而始末不差，斯所謂公心矣。措己於安，而制敵之危，斯所謂定論矣 ①。他把 務實 的標準定為事實對計劃的檢驗，能制敵於危，置己於安的效果，不尚空言、講求實效。這一特點，顯然與朱熹理學、陸氏心學的先修身後治國大不一樣。事功學的另一個特點是 言性命者必究於史.這是清儒章學誠的概括，他說： 南宋以來，浙東諸儒，講性命者，多攻史學，歷有師承。 ②事功學諸子的思想論述中，反對言而無物，多引史事作借鑒。葉適的《酌古論》，分析了漢光武帝、劉備等１９位歷史人物的軍事活動，總結出系列戰略戰術原則，為對金作戰提供實用依據。陳亮與朱熹爭論 王霸 、 義利 ，也是引述歷史，證實現實。薛季宣有《春秋經解指要》，研究歷史中的禮樂制度， 以求見之事功.葉適作《習學記言》，所 輯錄經史百氏條目 ，引史而論其說。這一特點，與理學、心學很不同。程頤反對史學，認為讀史是 玩物喪志.朱熹作《通鑒綱目》，目的在於以理學原則統率歷史。在他看來，離開道德性命原則，看歷史就 只如看人相打 ③。陸九淵則只講 六經注我 ，明心自悟，不憑外物，更不借史鑒。而事功學諸子，潛心於史，從中尋找解決現實問題的鑰匙。他們究史而言性命，完全為了現實功效。事功學重史，與浙東學界的研史風氣有關。呂祖謙曾多次提倡觀史以進學，教人 看史須看一半便掩卷，料其後成敗如何？其大要有六：擇善、警戒、閫範、治體、議論、外事 ①。 觀史當如身在其中，見事之利害，時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作如何處之？如此觀點，學問亦可以進，知識亦可以高，方為有益 ②。陳亮與呂祖謙關係甚密，常在一起講談心得。二人在交流中產生相互影響是很自然的。對此，朱熹曾說： 陳同甫一生被史壞了，……東萊（呂祖謙）教學者看史，亦被史壞了。 ③②　　 《朱子語類》卷一百二十二。③　　 《水心別集》卷十六。①　　 《水心文集（補卷）》《歷代名臣奏議？九七》。②　　 《文史通義》卷五《浙東學術》。③　　 《朱子語類》卷一百二十三。（二）陳亮與朱熹的爭論朱熹說陳亮 一生被史壞了 ，主要指的就是陳亮與他就歷史上 王霸 、 義利 問題展開的爭論。這一爭論，成為事功學與理學對立的標誌。１。王霸、義利問題的由來 王霸 ，是關於兩種統治方法的問題。戰國時，以孟子為代表的儒家派，主張以仁義治天下的王道，反對以武力結諸侯的霸道。孟子認為：夏、商、周三代行王道，所以世道興盛；春秋五霸，則 三王之罪人也 ④，所行霸道不可取。荀子對此頗不贊同，曾有 王者富民，霸者富士 ， 王奪之人，霸奪之與，疆奪之地 的爭辯。認為王霸只是程度不同，主張王霸並用， 隆禮尊賢而王，重法受民而霸 ⑤。荀子的王霸並用之說不是沒有道理，秦漢以後的統治者，多取此法。如，漢宣帝稱： 漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！ ①在荀、孟的爭論中，並沒有關於動機、價值的看法。而到宋儒，則把王霸問題與理欲動機、義利價值聯繫起來了。北宋邵雍認為，三皇時 以道化民 ，五帝時 以德教民 ，三王時 以功勸民 ，春秋五霸之後則 以力率民 ；歷史從王道走向霸道的退化，原因在於統治者 取以利不以義.二程又加上理與欲的價值判斷。程顥說： 得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。 ②即，合天理者為王道，違天理者是霸道。朱熹進一步用王霸問題來證明 存天理，去人慾 命題。陳亮對理學家們這種空談義理評判歷史的作風深惡痛絕，他嘆息： 至於艱難變故之際，書生之智，知議論之當正，而不知事功之為何物；知節義之當守，而不知形勢之為何用；宛轉於文法之中，而無一人能自拔者。 ③義利，是道德品行與功利得失的關係問題。《易？乾？文言》中說： 利者，義之和也.義和利不可分，一定的道德行為，可以給人帶來應有的功利。孔子卻說： 君子喻於義，小人喻於利。 ④把 義 與 利 作為兩個價值範疇對立起來看，認為以功利為目的的行為不合乎道德。主張以義來約束人的行為，要 見利思義 、 義然後取 ⑤。孟子將這一思想進一步擴展為善惡的標準，提出 非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也 ⑥，不義是無道，因而統治之道為 王何必曰利？亦有仁義而已矣 ⑦。孔孟的思想，到西漢董仲舒，走向極端： 正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功。 ①至宋，理學家對此格外重視，董仲舒的話被寫到了白鹿洞書院門口。①　　 《呂東萊先生遺集》卷二十。②　　 《呂東萊先生遺集》卷十九。③　　 《朱子語類》卷一百二十三。④　　 《孟子？告子下》。⑤　　 《荀子？天論》。①　　 《漢書？元帝紀》。②　　 《論王霸札子》。③　　 《龍川文集》卷一。熙寧變法時，司馬光反對王安石，其理論依據就是孟子的 仁義而已矣，何必曰利 ②。王安石回答： 孟子所言利者，為利吾國，如曲防遏糴，利吾身耳。至狗彘食人食則檢之，野有餓莩則發之，是所謂政事。所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？奸人者因名實之近，而欲亂之，眩惑上下，其如民心之願何？始以為不請，而請者不可遏；終以為不納，而納者不可卻。蓋因民之所利而利之，不得不然也。③王安石把 利 分為三種：利吾國（諸侯國）、利吾身、 民之所利.王安石的意思是，孟子反對的是求前兩種利，對於 民之所利 ，不僅不反對，而且提倡之。對此，張載也認為： 利，利於民則可謂利，利於身利於國皆非利也。利之言利，猶言善之為善，利誠難言，不可一概而言。 ④陳亮在爭論中所談義利思想，正是王安石、張載所言之意。而朱熹的觀點則引自二程。二程的義利思想與司馬光相近，認為 聖人以義為利，義安處便為利 ⑤， 夫利，和義者善也，其害義者不善也 ⑥。是以善惡劃分義利，視利為不善。理學家們這樣做，是把義利上升到非此即彼的對錯高度，為 存天理，去人慾 提供依據，使人們在義利之間、理欲之間無以選擇。陳亮所激烈反對的，也正是這點。２。王霸、義利之辨陳亮認識朱熹，是同鄉好友呂祖謙介紹的。呂祖謙既尊崇朱熹的學問，也讚賞陳亮的才華和務實學風。朱熹認識陳亮後，認為陳亮是奇偉英特 、 今日所未見 ①。陳亮同樣尊重朱熹，稱他為 一世大賢君子②。二人通信自淳熙九年（１１８２年）始，至光宗紹熙四年（１１９３年）陳亮逝世前１年止，前後約１１年。集中爭論王霸、義利問題，是在淳熙十一年（１１８４年）陳亮第一次出獄到淳熙十三年（１１８６年）的３年之間。現存有陳亮８封書信和朱熹１５封書信。④　　 《論語？里仁》。⑤　　 《論語？憲問》。⑥　　 《孟子？萬章上》。⑦　　 《孟子？梁惠王上》。①　　 《漢書？董仲舒傳》。②　　 《溫國文正司馬公文集》卷六十《與王介甫書》。③　　 《王文公文集》卷八《答曾公立書》。④　　 《張子語錄》（中）《張載集》第 323頁。⑤　　 《河南程氏遺書》卷十六。⑥　　 《河南程氏遺書》卷十九。①　　 《晦庵先生文集》卷三十六《寄陳同甫書》。②　　 《陳亮集》卷二十《又丙午秋書》。朱熹根據孟子以三王之世為王道、五霸之世為霸道的歷史劃分方法，從 存天理，去人慾 出發，把歷史劃為兩段：夏、商、周三代為王道，三代後至漢唐為霸道。他在給陳亮的信中說： 漢、唐……雖數其盛，而人心不服，終不能無愧於三代之盛時也。夫人只是這個人，道只是這個道，豈有三代漢唐之別？但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明於天下，故漢、唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利慾上。此其所以堯、舜三代自堯、舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。 ③朱熹的意思是說，一個時代盛與不盛，不能看其表面，而要看人心服不服。漢、唐兩朝不如夏、商、周三代，是因為兩朝之君從利慾出發，不能與三代並稱。陳亮對此不贊同，提出了截然相反的 王霸並重，義利雙行 的功利思想。在王霸問題上，陳亮認為，王道與霸道相互滲透，沒有單純的王道或霸道，無論漢、唐還是三代，都是如此，漢、唐所建功業並不比三代渺小。他在回信中說： 信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以為漢、唐之君本領非不宏大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息。 ①如果按朱熹的劃分，三代以後的一千五百年就成了一段空白，那麼又怎麼解釋萬物延續、天道常存？漢、唐之君能使國家與天地並立，使百姓、萬物自然生息，其本領可稱得上宏大開廓、震動一世。陳亮在另一封信里補充說：對漢高祖和唐太宗所建功業，不能只從其動機去看，而應著重看其效果。他們建業的效果是 禁暴戢亂，愛人利物 ，能做到這些，其本領之宏大，其動機之高遠，比起儒家一貫倡導的 赤子入井 的惻隱之心，要開闊得多。至於他們以謀取王位為目的，視天下為己物，從效果來講，是可以理解的，因為，沒有王位無以施仁政，不統天下為一家，無以一統人心。三代之王也正是這樣做的。如果不是本領宏大，僅出於謀王位、得天下的私心人慾，恰恰難得天下。在這裡，陳亮說明了霸道與王道同樣可建功業②。陳亮又進一步說明王道與霸道互為條件的關係。他認為，不僅霸道 固本於王 ，而且王道也只有通過霸道才能實現。三代之君同樣是以征伐天下和謀取王位為開端的。他說： 禹、啟始以天下為一家而自為之。有扈氏不以為是也，啟大戰而後勝之。湯放桀於南巢而為商，武王伐紂取之而為周。武庚挾管、蔡之，求復故業，諸嘗與武王共事者欲修德以待其自定，而周公違眾議舉兵而後勝之。……五霸之紛紛，豈無所因而然哉？……使若三皇五帝相與共安於無事，則安得有是紛紛乎？ ①如果說，春秋五霸紛爭不斷是行霸道，那麼，三王征戰壓天下又怎能說不是五霸所因襲之先例呢？③　　 《晦庵先生集》卷三十六《答陳同甫書》八。①　　 《陳亮集》卷二十《又甲辰秋書》。②　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之一》。①　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之一》。在義利問題上，陳亮認為，既然王霸可以雜用，義利當然可以並行。朱熹的觀點很明確，重理輕欲，頌王貶霸，崇義絀利，這是孔子 君子喻於義，小人喻於利 的當然結論。在朱熹看來，三代是王道，在於以天理為根本，以仁政為目的；漢、唐行霸道，其動機、目的是為了利慾，是 假仁借義以行其私 ， 無一念不出於人慾 ②， 其全體只在利慾上 ③。陳亮不這樣看，他認為，利慾並非壞事，義理也不能離開具體事而空論，關鍵還在於從具體事中察其 真心 ，便可知是否私利己欲了。陳亮說，應當 大其眼以觀之，平其心以參酌之 ，要 眼目既高，於駁雜中有以得真心故也。波流犇迸，利慾萬端，宛轉於其中而能察其真心之所在者④。這樣來看，便能知漢、唐之君並非 無一念不出於人慾 ，而是 無一念之不在斯民 ⑤。 生民之利 非一己私利，不僅漢、唐之君所求，三代之王同樣如此。他說： 禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？ ⑥ 六府 即成萬物之水、火、木、金、土、谷； 四德 即元、亨、利、貞。陳亮的意思是，三代之王若不建功，如何成萬物；若不計利，又如何有仁義！他在信中說： 秘書以為三代以前都無利慾，都無要富貴底人。今《詩》、《書》載得如此凈潔，只此是正大本子。亮以為才有人心便有許多不凈潔，" 革" 道止於革面，亦有不盡概聖人之心者。聖賢建立於前，後嗣承庇於後，又經孔子一洗，故得如此凈潔。 ①正如霸道雜於王道，三代之王建立功業，也不能不計功利，只不過孔子以後，凡功利的一面都被洗略去了。陳亮所說 生民之利 ，與王安石、張載所講 民之所利 相同，即認為治國離不開利民之利，若無利民之利，所謂義理、仁政便都是空話。因此，義在利中，理在欲中，利慾是義理的具體體現。 王霸可以雜用，則天理人慾可以並行 ②。對陳亮的上述觀點，朱熹當然不贊同，他責備陳亮 於漢唐事迹上尋討個仁義出來，便以為即王者事 ③。其實，陳亮看問題與朱熹不是一個標準。朱熹是以理欲為尺度去衡量一個朝代的 聖 或 凡 ，陳亮則根本不承認這個尺度，而是從效果，從是否有功於業、有利於民去評判。因而，他強調察一朝之君的真心 ，認為 心之用有不盡而無常泯，法之文有不備而無常廢 ④。 心 指 聖人之心 ，即自堯、舜至周、孔的思想； 法 指 三代之文 ，即夏、商、周的制度規範。陳亮認為，漢、唐之心有不盡之處，漢、唐之法也有不備之事，但仍是三代延續下來的。否則， 心有時而泯可也，而謂千五百年常泯可乎？法有時而廢可也，而謂千五百年常廢可乎？ ⑤歷史可能一時走彎路，但不可能出現一千五百年的中斷。這裡，朱、陳二人實際上已在爭論如何看待歷史。②　　 《晦庵先生集》卷三十六《答陳同甫書》六。③　　 《晦庵先生集》卷三十六《答陳同甫書》八。④　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之二》。⑤　　 《陳亮集》卷十一《策、肖、曹、丙、魏、房、杜、姚、宋何以獨名於漢、唐》。⑥　　 《宋元學案》卷五十六。①　　 《陳亮集》卷二十《又乙己秋書》。②　　 《陳亮集》卷二十《又丙午秋書》。③　　 《朱子語類》卷一百二十三。④　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之一》。⑤　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之二》。朱熹認為， 心無常泯，法無常廢 ，正說明心有時泯，法有時廢，漢、唐恰是泯、廢之時，即被利慾所泯廢。要扭轉這一點，須作 惟精惟一 的工夫，即道德修養，這才是 堯舜禹相傳之密旨.他責備陳亮 推尊漢唐，以為與三代不異；貶抑三代，以為與漢唐不殊 ①，是沒有看到理義與利慾的區別。陳亮接信後再複信，說三代與漢唐當然有不同， 本領宏闊，工夫至到，便做得三代；有本領無工夫，只做得漢唐 ②。三代的特點的確是朱熹所講的道德修養工夫，但漢唐的特點是經世之本領。陳亮的意思，是要說明漢、唐建功立業，愛人利物，在效果上足以顯示其治國本領，絕不低於三代。朱熹鄙視本領， 漢唐並無些子本領，只是頭出頭沒，偶有暗合處，便得功業成就 ③。陳亮認為，漢、唐的本領雖有 不盡 之處，但還是 三光明 、 寒暑運 、 物得其生 、 人遂其性 ；雖時而有 夭閼 之物、 乖戾 之人，但並不與三代盛時有完全不同。朱熹在信中勸陳亮： 鄙意更欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力為漢唐分疏，即更脫灑磊落耳。 ④意思是，做三代聖王那種有功德的人要緊，費盡氣力為漢唐分疏並不重要。陳亮回信中也說，他的意思非專為漢唐分疏 ⑤，而是為解決現實問題。可以看出，朱熹是意在說明建立統一道德秩序的必要性；陳亮則意在說明解決當下社會問題的必要性。３。 道 論之爭和 成人 之爭在 道 是什麼的問題上，朱熹認為，道 非人之所能預 ，只能對它默識體悟。因為 道 亘古常存，既在具體的形器之中，更在具體的形器之外，先於形器，高於形器。陳亮承認有 道 的存在，但不認為它脫離萬物高高在上，而是只在萬物之中，如若有時在有時不在，就難以解釋它的常存不滅。他在《經書發題？書經》中說： 夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨明於事物之故，發言立政，順民之心，因時之宜，處其常而隋，遇其安而天下安之。 ①又說： 道之在天下，平施於日用之間，得其性情之正者，彼固有以知之矣。 ②他在給朱熹的信中說，如果認為道行至漢唐便消失了，那麼這一千五百年空白，道又是怎麼由三代傳於後世的呢？如果認為， 道 在這期間只是通過那些存有 道心 、修身養性的儒者來保持、相傳的，那麼，把二千年間建功立業的君子都看成是 盲眼不可點洗 ，唯幾個自以為得道的儒者秘傳道旨，這與宗教 結壇 ，又有什麼區別呢？他說： 天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明，閉眼之人開眼即是；豈舉世皆是，便不可與共此光明乎？ ③道就在事事處處之中，就在日常之間，在人之喜怒哀樂愛惡欲裡面，並非只聖賢可悟，常人難得。①　　 《晦庵集先生集》卷三十六《答陳同甫書》八。②　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳秋書》。③　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳秋書》。④　　 《晦庵集先生集》卷三十六《答陳甫書》六。⑤　　 《陳亮集》《又乙巳春書之一》。①　　 《陳亮集》卷十。②　　 《陳亮集》卷十。在陳、朱的爭論中，無不處處提到如何做人的問題。朱熹總是勸陳亮獨善其身， 絀去義利雙行、王霸並用之說，而從事於懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律 ④。陳亮卻偏偏推崇 大有為 的 英雄豪傑 ，於是，二人在 成人 問題上又展開論辯。陳亮十七八歲時就寫《酌古論》、《英雄錄》，崇尚 天下豪傑之士.他重功利之學、務實跡之事，立志做有為之人。他一生都在身體力行這一志向，因而對理學家的修身自好、先修身再立業等思想，無論如何不能入耳。他曾一再鄙薄理學家的做人方式： 始悟今世之儒士，自以為得" 正心誠意" 之學者，皆風痹不知痛癢之人也。舉一世安於君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎？ ①他給朱熹回信中述說了他的 成人之道 ： 研究義理之精微，辨析古今之同異，原心於秒忽，較禮於分寸，以積累為功，以涵養為正，啐面盎背，則亮於諸儒誠有愧焉。至於堂堂之陣，正正之旗，風雨雲雷交發而並至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸，如世俗所謂粗塊大臠，飽有餘而文不足者，自謂差有一日之長。 ②陳亮明確表態，要做一個堂堂正正有大知大勇能改變世界的人，絕不做潔身自律的醇儒。指出： 學者，所以學為人也，而豈必其儒哉？ ③ 人生只是要做個人。 ④對於陳亮這種公開與理學對壘的言論，朱熹力勸無效只有無奈，說： 江西之學（陸學）只是禪，浙學卻專是功利。禪學，後來學者摸索，一旦無可摸索，自會轉去；若功利，學者習之便可見效，此意甚可憂！ ⑤朱熹的評價並不誇大，陳亮在世時，他的《酌古論》、《陳子課稿》、《上皇帝四書》等已廣泛流傳， 學士爭誦唯恐後 ⑥。這不僅因為陳亮文筆好，令人讀起來 覺行間猶勃勃有生氣 ①，而且他的風格、氣節，他的思想，如朱熹所說的 習之便可見效.為此，辛棄疾稱他 智略橫生，議論風凜 ②，葉適說他 其說皆今人所未講，朱公元晦意有不與而不能奪也 ③。③　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳秋書》。④　　 《晦庵先生集》卷三十六《答同甫書》四。①　　 《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第一書》。②　　 《陳亮集》卷二十《又甲辰秋書》。③　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之一》。④　　 《陳亮集》卷二十《又乙巳春書之一》。⑤　　 《朱子語類》卷一百二十三。⑥　　 葉適《陳同甫王道墓志銘》。①　　 鄒質士《刻龍川先生全集小引》。②　　 《祭陳同甫文》。③　　 《龍川文集序》。（三）葉適的事功思想葉適思想與陳亮基本相同，主張實事實功，反對空談性理。但在表述上不一樣。葉適被罷官歸鄉後，以１６年時間專心研讀經史典籍，寫成《習學記言序目》５０卷，從學術和學術史角度系統地闡述了自己的思想。如果說陳亮的思想以 智略橫生，議論風凜 的論辯性為特點；那麼，葉適的思想則以理論的抽象性見長。葉適思想主要表現在兩方面：學術上重釋經傳，政治上力謀進取。１。重釋經傳的學術思想在《習學記言序目》中，葉適輯錄了經史百家的一些條目，並加以評論。既包括《史記》到《五代史》的歷代官修正史著作，也包括《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《左傳》、《論語》、《孟子》經書和《荀子》、《老子》、《管子》、《孫子》等百家，共１５部著作。如他自己所說： 根柢六經，折衷諸子，剖析秦漢，迄於五季。 ④他對經傳史籍所作的評論，未及刊刻，就已流傳開來， 天下學子爭師誦之 ①。葉適對典籍的評論，一部分是關於經書考訂，另一部分是對經書思想的重新解釋。如，他考訂《周易》非伏羲、文王、孔子所作。這部書，歷來被說成是伏羲畫八卦，周文王演為六十四卦，卦、爻辭皆備，為《經》；彖、象、文言、繫辭等 十翼 ，是孔子所作，為《傳》。葉適認為，《傳》非孔子所作，《易》也不一定是伏羲、文王所創。 《周易》之為三易，別卦之為六十四，自舜禹以來用之矣 ②。他據《周禮》中的材料，說明 伏羲、文王作卦重爻 之說，蓋出於相傳浮說，不可信 ③。事實是，《周易》作者已不可考， 《易》不知何人所作 ，只不過為 周有司所用 ④，即周代史祝官用作占筮之書。他肯定了《易傳》中彖辭、象辭是孔子所作。葉適的這種考訂，並非只為澄清謬誤，主要是為去除後來儒者加在經書上的許多牽強附會之說。黃宗羲說： 其意欲廢后儒之浮論，以言乎疵則有之，若雲其概無所聞，則亦墮於浮論矣。 ⑤為去除後儒的附會，葉適還對經書中種種思想概念作了新解釋。對於當時被理學、心學奉為 宗旨秘義 而爭論不休的《周易》中 無極 、 太極 問題，葉適有完全不同的解釋。他以《尚書？洪範》中 皇極 概念說明 極 的性質，指出 極 是物之極，必須通過物去講極，即 自有適無 ；離開物而談極，是 以無適無. 無極而太極 的理學之論把太極玄虛化了。葉適用大量具體事例來說明太極為物之極的思想。其中所舉 室人為室 和 車人之車 的例子，最為生動。④　　 《習學記言序目》嘉定十三年序。①　　 陳耆卿《篔窗集》卷五。②　　 《習學記言序目》卷七，1977年中華書局校點本。③　　 《習學記言序目》卷三。④　　 《習學記言序目》卷四十九。⑤　　 《宋元學案》卷五十四。《老子》言： 三十輻，共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。 ①朱熹解釋說： 如一所屋，只有一個道理，有萬有壹；如草木，只是一個道理，有桃有李；如這眾人，只是一個道理，有張三李四。 ②《老子》所說的是 有無相生 的道理，朱熹講的則是有 理 才有物的道理，認為先有 理 ，而後具體物才成物。葉適說：室人之為室也，棟宇几筵，旁障周設，然後以廟以寢，以庫以廄，而游居寢飯於其下，泰然無外事之憂；車人之為車也，輪蓋輿軫，輻轂輈轅，然後以載以駕，以式以顧，而南首梁、楚，北歷燕、晉，肆焉無重趼之勞。夫其所以為是車與室也，無不備也。有一不備，是不極也，不極則不居矣。 ③沒有具體的車和室的部分，無以構成車、室；只有完全具備了具體的部件，才能有車、室，有車和室的用處，也才能有 車 和 室 的概念。 極 不是具體的物，但 極 之所以有，是因為它存在於具體的物之中。因而， 極 不是無，而是有。 極之於天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極；孝慈友弟，不相疾怨，養老字孤，不飢不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；……是故聖人作焉，執大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極。④葉適對《大學》、《中庸》也有類似的評說。他從考證作者生平而認為《中庸》的作者不是子思。他對《大學》中 格物說 ，一反程、朱 格物者，窮理也 的解釋，提出 致知格物在心、意之先，為大學之要，而是書不言焉 ①。認為先有物，而後有知，再有物對知的驗證，才可能有理。 物不驗不為理 ②， 無驗於事者，其言不合 ， 論高而違實，是又不可也 ③。葉適的這些解釋，與其說是為了還經書之原意，不如說是為了反對程、朱附加在經書上的理學思想，闡述自己重實事的觀點。理學自周敦頤、二程到朱熹，都從《周易》中尋找反對禪學的理論依據，以 無極而太極 取代禪學的 空 、 無 之說。又從《大學》、《中庸》等書論證理學的孔門正統。葉適提出《周易》非道之正傳，《大學》、《中庸》非儒學經典，就從根本上否定了程朱理學的正統性。為此，葉適還對儒學由孔子傳曾子，曾子傳子思，子思傳孟子的道統說提出了懷疑。他從曾子用 忠恕 釋孔子 一貫 思想不合孔子原意出發，細緻分析了曾子的思想是曾子自己 所得之道 ，非孔子所傳，從而得出了曾子非孔子傳人的結論。他對子思和孟子也有同樣的分析。葉適對道統說的批判，其大膽和尖銳，不亞於陳亮的犀利和直率。而他所以作如此有證有理的批判，並不是為了爭自己的正統，而是提倡一種從實際出發，腳踏實地的為學作風。①　　 《老子》十一章。②　　 《朱子語類》卷六。③　　 《水心別集》卷七。④　　 《水心別集》卷七。①　　 《水心別集》卷七。②　　 《習學記言序目》卷二十四。③　　 《水心別集》卷五。２。力謀進取的社會改造思想這是葉適事功思想更為直接的表述。其思想以南宋政治的核心問題——對金戰還是和的問題為中心。葉適在淳熙十四年《上孝宗皇帝劄子》中，開宗明義稱這是國家第一大事： 臣竊以今日人臣之義所當為陛下建明者，一大事而已；二陵之仇未報，故疆之半未復，——此一大事者，天下之公憤，臣子之深責也。 ①表達了葉適為國憂慮的心情。但是，他並不主張貿然出兵，而是認為欲抗金須興國，欲興國須以抗金為目的。他分析當時形勢： 立國之勢，有未當論治亂安危而當先論存亡者，……至如今日事勢，亦只當先論存亡。今日存亡之勢，在外而不在內；而今日隄防之策，乃在內而不在外。一朝陵突，舉國拱手，隄防者盡壞而相隨以亡，哀哉！ ②因此，欲求變弱為強，轉敗為勝，報仇雪恥，收復失地，須先除社會四大弊病，即財竭、兵弱、民困、勢衰。針對此，他提出了 修實政，行實德 的改革思想。關於理財，葉適認為 理財非聚斂.他指出，南宋官府從各類稅目中每年可斂取八千萬緡收入，其數目之大為歷史上前所未有。可是，由於 天下有百萬之兵，不耕不戰，而仰食於官；北有強大之虜，以未復之仇，而歲取吾重賂；官吏之數日益而不損，而貴臣之員多不省事而坐食厚祿 ③，支用無度，入不敷出，形成了 財以多為累而至於竭 的矛盾狀況。葉適認為，這是不善理財所致。他指出，過去一談 理財 ，就認為是聚斂， 故君子避理財之名，而小人執理財之權 ④。其實，理財是君臣的重要才能，不等於聚斂， 古之人，未有不善理財而為聖君賢臣者也 ⑤。既要理財，就須言利，因而必須破除那些 徒曰我為利 、 以不言利為義 的見解。葉適說，理財就是要使 上有餘而下不困 ， 以天下之財與天下共理之 ①，因而要使百物生產充足、百物流通充分，否則， 錢多而物少，錢賤而物貴 ②，財錢聚斂再多也是無用。關於養兵，葉適提議寓兵於民。他分析南宋兵力狀況： 今營、屯、廂、禁，見卒至六十萬 ③，兵不能說不多，可是臨戰卻敗， 聚兵而不敢戰 ，存在著 兵以多而遂至於弱 ④的矛盾，以至 養兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚於本朝者也.其原因在於 將兵、禁兵、廂兵，世世坐食 的制度，以及將領剋扣士兵的廩賜，士兵因窮餓而不滿，從而失去了戰鬥力。葉適提出， 古者以民為兵，不以兵為民 ⑤，兵制應 由募還農 ，即精兵與屯田相結合以養兵。精兵，即減少供養的兵力，從而減少年費開支；屯田，即把流散的百姓集中起來， 春夏散耕，秋冬入保 ，加以訓練，戰時便可 與官兵同守 ⑥。這是將 募人為兵而以稅養之 改為 因民為兵而以田養之 ，可解決當時財與兵的矛盾。①　　 《水心文集》卷一。②　　 《習學記言序目》卷四十三。③　　 《水心別集》卷二。④　　 《水心別集》卷二。⑤　　 《水心別集》卷二。①　　 《水心別集》卷二。②　　 《水心別集》卷二。③　　 《水心別集》卷十五。④　　 《水心別集》卷十五。關於生民，葉適主張重工商之民。他認為： 為國之要，在於得民。民多則田墾而稅增，役眾而兵強。 ⑦但他一反傳統的崇農抑商思想，取歷史借鑒，強調扶持工商對社會發展的積極作用。他說： 周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產拒韓宣子一環不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極於平準，取天下百貨自居之。夫四民（士、農、工、商）交致其用，而後治化興，抑末厚本，非正論也。 ①這種扶商利民思想，與當時浙東地區經濟發達有關，而在當時的政治思想中是很大膽的建議。關於振勢，葉適提出分權思想。他認為，宋於立國之初建立了軍、民、財、政高度集中的政權，對於結束五代十國割據分裂局面是重要而必要的，但是，盡收權變，一總事機，視於天下之大如一家之細 ，則使地方失去了應有的主動性和軍事自衛能力，從而導致靖康之難時， 遠夷作難而中國拱手，小臣伏死而州郡迎降，邊關奠御而汴都摧破.葉適以秦、漢以來各朝經驗為鑒，認為分一部分兵、民、財、政之權給地方，使民有人治、兵有人用、地有人守，是提高管理效果的必要措施。葉適知建康府兼沿江制置使期間，曾實施他的屯田、堡塢方案，在安民、養兵、抗金實務中很有政績。後因遭人彈劾，才落職回鄉。在他晚年總結經驗時，又曾擬定過一個以溫州為典型的買官田以養兵的細緻計劃，希望能改革內政，改善民生，但未能實行。總之，葉適強調從實際出發，講求事功，反對空談，希望挽救南宋危局，朱熹卻批評他及其永嘉之學 大不成學問.葉適針鋒相對地說： 仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾。然舉者不能勝，行者不能至，而反以為詬於天下矣！ ②可以說，這是他對自己事功學的一個理論概括。⑤　　 《水心別集》卷十二。⑥　　 《水心文集》卷二。⑦　　 《水心文集》卷二。①　　 《習學記言序目》卷十九。②　　 《習學記言序目》卷二十三。九、南宋後期理學再盛理學，到南宋中期，由於朱熹的努力，達到鼎盛。雖然遭到心學、事功學的批評，但其博大精深的思想體系，並未被削弱。然而，在南宋慶元年間（１１９５- １２００年），理學卻遭受了一次被禁斷的挫折—— 慶元學禁.二十餘年內，理學被視為偽學，朱熹及其學派中人被當作逆黨紛紛被逐。這次挫折，由於不是理學自身矛盾造成，更非理學生命力枯竭，而完全是政治原因所至，所以，當政治氣候扭轉，理學重見天日的時候，它在官方扶持下，重新成為學術界的主導思想，再現出它強大的理論生命力。慶元學禁後再起的理學，其學術成就沒有超過朱熹，但在理論特點上具有自己的風格，特別是人性說和致用性兩方面，被突出出來，使理學更趨完備，也更適應社會需要，對開後繼理學起了積極作用。（一）慶元學禁後理學的重振慶元學禁發生於寧宗慶元二年（１１９６年），弛禁於嘉泰二年（１２０２年）。理學因此所遭的逆境卻一直持續到嘉定元年（１２０８年）理宗上台。紹熙末，寧宗由趙汝愚和韓侂胄擁立稱帝。慶元元年，因韓、趙二人不和，韓侂胄便使諫官奏趙汝愚 以宗室居相位，不利於社稷 ，罷其相，朱熹與趙密切，於是受牽連。慶元二年朱熹因 偽學逆黨 罪，被降官兩級，大弟子蔡元定被送道州編管，同黨罪受連累者達５９人。韓侂胄當政後，繼續從政治上學術上排斥理學。凡舉薦考核官員，必須註明 系不是偽學 ；科舉考試，凡言 義理 者，一律不取；儒學六經和《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，被列入 世之大禁 ，一時之間，士者人人自危，不敢以儒自命。嘉定元年，韓侂胄因北伐兵敗被狙殺，史彌遠執政。次年，謚朱熹為 文公.寶慶三年（１２２７年），理宗下詔贈朱熹太師，追封信國公，理學恢複名譽。可是，政治上的平反，並不能很快改變理學的蕭條。朱熹等一代學者已先後下世，學術界後輩無以宗師，社會學風委靡不振。面對這種狀況，理學中人有振作而起者，力揚理學精神，使之再興於天下。真德秀、魏了翁就是其中的代表。他們為振興理學做出了重要貢獻。１。真德秀、魏了翁對理學的倡導真德秀（１１７８- １２３５年），字景元，後改字景希，福建建寧浦城（今福建安道）人，學者稱西山先生。慶元五年進士，歷知泉州、隆興、潭州，又任中書舍人、禮部侍郎、戶部尚書、翰林學士，官至參知政事。著作有《西山文集》、《讀書記》、《四方集論》、《文章正宗》、《大學衍義》等。魏了翁（１１７８- １２３７年），字華父，號鶴山，邛州蒲江（今屬四川）人，學者稱鶴山先生。與真德秀同年舉進士，歷知漢州、眉州、瀘州，在蜀１７年。後與真德秀同於慶元學禁後應召至朝，任禮部尚書兼直學士院，兼同修國史和侍讀、吏部尚書等職，官至僉書樞密院事，資政殿大學士。著作有《鶴山大全文集》。真、魏二人同年生、同中舉，又一同做朝官，思想志向頗相投合，甚至希望 生同志，死同傳 ，素有 從來西山、鶴山並稱，如鳥之雙翼，車之兩輪，不獨舉也 之說①。他們的共同志向是 嗣往聖，開來哲 ，接續道統，闡揚理學，使之成為天下士庶的一致思想。面對南宋後期頹敗的政治局面，真德秀認為，要使政治清明，須先正君主之心。君主應率身作則，扶持綱常，植立人極。他利用經筵侍讀身分給理宗講學的機會，托信天命，力勸皇帝正心修德。他給理宗侍講《大學衍義》，得理宗賞識，被稱作 備人君之軌範.於是，在皇帝扶持下，理學恢復正統地位，成為官方思想。其中，真德秀的力言之功是不可否認的。魏了翁也盡畢生之力扭轉世風。他在上疏皇帝書中說： 嘉定以來，雖曰更轍，然後生晚學，小慧纖能，僅於經解語錄揣摩剽竊，以應時用，文辭剽淺，名節墮頓。蓋自始學，父師所開導，弟子所課習，不過以嘩眾取寵，惟官資、宮室、妻妾是計。及其從仕，則上所以軒輊，下所以喜悅，亦不出諸此。 ②他認為，世風日壞的原因，是缺少道德精神支柱，取士不以品行名節為標準，任由權謀利慾泛濫，才使風氣衰壞。因此，他大聲呼籲 敷求碩儒，開闡正學.為改變理學受壓抑的狀況，魏了翁於嘉定九年（１２１６年）向皇帝上疏，要求給周敦頤、二程賜爵定謚。這在當時不是易事。雖然在此之前，朱熹、張栻、呂祖謙等已先後得謚，可是按謚法，向來以朝官品秩賜謚，周、二程未達高品，也無顯著貢獻。而執政者給理學恢複名譽，表彰先儒以示更轍，完全出於政治需要。因此，魏了翁上疏奏請，最初無朝臣支持。直到嘉定十三年，經魏了翁一再奏請，才獲成功。周敦頤得謚號 元 ，程顥得謚號 純 ，程頤得謚號 正 ，他們對理學的貢獻也得到表彰。於是，周、程被正式排入理學宗譜之首，入主理學宗祠。魏了翁也因此而名聲大增，被各州郡請去為周、程祠堂寫記作序。他在《長寧軍六先生祠堂記》中寫道： 不有周、程諸子為圖、為書，振聾發瞽，如是而為極、為儀、為性命、為仁義禮智、為陰陽鬼神，即躬行日用之常，示窮理致知之要，則人將泯泯憒憒，無所於聞。 ①他批評當時不求品行，浮於記問、虛無、權利、詞章的淫淺風氣，希望尊理學，去流弊，矯正學術。在魏了翁、真德秀的努力下，理學終於再次興盛，諸儒祠堂遍布州郡，周、程、張、朱之書，家家收藏，人人爭誦，性命道德又成時尚。理學雖然於南宋淳熙年間（１１７４- １１８９年）已達成熟，其學術上興隆繁茂，人才濟濟，在當時已盛況空前，但是，並沒有獲得官方政治地位。理學正式得到朝廷的封賜和支持，是在嘉定元年（１２０８年）以後。理學的這一升遷當歸功於真、魏二人。正如《宋史？真德秀傳》中所說：黨禁既開，而正學遂明於天下後世，多其力也。 只是，南宋國力已衰，不可能如真、魏所希望的那樣，由正君心，再正民心，從改造心性入手，重新振興國家。在尖銳的民族矛盾面前，與其說理學家的慢功夫沒來得及發揮作用，元兵已踏入國門；不如說是當時理學的空言多於實績而難以挽回國家的積弱積貧。所以，真、魏二人在發揚理學方面有重要功績，但他們至朝後的政績並無建樹。這與他們在理論上側重理學心說是聯繫在一起的。①　　 《宋元學案》卷八十一《西山真氏學案》。②　　 《鶴山大全文集》卷十六《論敷求碩儒開闡正學疏》。①　　 《鶴山大全文集》卷四十八。２。真德秀的心體說真德秀對理學的發揮，主要是他的心體說，即強調心之本體在於性，心之功用在於情說。關於心、性、情的關係，程朱理學早有論述。朱熹作過很明確的表述： 心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。①強調性為重，情為輕；理為本，欲為末，是理學心性說的主要思想。真德秀的思想，從 體用一源 出發，在肯定性為體，情為用的同時，闡發了性與情統一於心、體用不二的觀點。真德秀認為： 大凡有體而後有用。……人之一心，亦是如此。須是平居湛然虛靜，如秋冬之閉藏，皆不發露，渾然一理，無所偏倚。然後應事之時，方不差錯。 ②人之一心，渾然一理，以心為體才能與理渾一。又說： 即吾一心而觀之，方喜怒哀樂之未發也，渾然一性而已。無形無象之中，萬理畢具，豈非所謂無極而太極乎！ ③心之為體，不形於表，處於渾然狀態。在這種狀態下，可以體驗到萬物之原的太極的存在。於是，心與太極相通，心有太極，明吾心而知太極。心知太極，則必然 廣大如天地，清明如日月 ； 雲披霧卷，太虛湛然。塵掃鏡空，清光自全 ④； 四海雖遠，同此一心 ⑤。可以看出，真德秀對心通太極境界的描述，以及對性、情渾然於心的強調，具有明顯的心學影響痕迹。這當然說明：到南宋後期，理學與心學正漸趨融合。但是，真德秀強調性情於心體用不二，還是針對當時風氣所言，是南宋後期社會中人心渙散的現實反映。他希望喚起人心良知，重整社會風氣，為此，他又提出一套做人的修養方法。真德秀講修養方法，強調朱熹的 持敬 說，並將其同 養心 結合，是一種於內省之中得外求的工夫。他說： 欲窮理而不知持敬以養心，則思慮紛紜，精神昏亂，於義理必無所得，知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其於應事接物必不能皆當。釋氏禪學正是如此。 ①也就是說，一味窮理，不知持敬，容易陷入枝節問題，不握要領；但只知持敬，不去窮理，也就成了禪宗的空寂，如槁木死灰。所謂 持敬 ，也就是朱熹講的 持敬守一 ，一種 身心收斂，如有所畏 ，保持虔誠、警覺、自省的心理狀態。但是，朱熹只說這是一種涵養工夫，並不特彆強調心的作用。真德秀則認為， 持敬 即 養心 ，內心靜一，無二無雜，表裡交正，才是 敬.他描述這種心態： 此心當如明鑒止水，不可如槁木死灰。鑒明止水，其體雖靜，而可以鑒物，是靜中涵動，體中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃無用之物。人之有心，所以具眾理而應萬事者也。其可委之無用乎！吾道異端之分正在於是，不可不察。 真德秀既明言 敬 即 靜 、 持敬 即 心靜 ，又劃分了與禪宗寂滅之靜的區別，這就是靜中有動，靜為體，動為用，動是體察萬物，思索人生，窮理至極。①　　 《朱子語類》卷六十二。②　　 《真西山文集》卷三十《問答》。③　　 《真西山文集》卷三十一《問答》。④　　 《真西山文集》卷三十三《思誠箴》。⑤　　 《真西山文集》卷三十五《謹立行》。①　　 《真西山文集》卷三十《問學問思辨乃窮理工夫》。可以看出，真德秀關於修養方法的論述，帶有更多的心學色彩。但是，在基本上仍是理學之方。真德秀是朱熹之後南宋的理學大家，全祖望在《真西山集》題中稱： 乾淳諸老之後，百****推，以為正大宗者，莫如西山。 這一評價並不過分。真德秀在創建上雖未超出理學基本思想，但他的論述保持了理學原貌，並雜入一些心學思想，在理學遭政治迫害的狂瀾之中，闡理學正宗，揚理學精神，其力挽之功，在當時首屈一指。在這方面，魏了翁的思想也不可沒。３。魏了翁的心本思想如果說，真德秀從體用關係上發展了理學的心性說，那麼，魏了翁則把心性說進一步推廣為心本思想。朱熹曾說： 心性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水則不可 ①。性是心的根本，情是心的表現，心是性和情的盛載。很明顯，朱熹強調的是性對於心的作用，即性是心的本質。魏了翁卻由此出發，強調心對於性的作用，即心是性的包容和體認。首先，魏了翁提出心能包裹宇宙，並出入古今。他說： 人之一心，廣大而精微，寬裕而密察。所以範圍天地，出入古今，錯綜人物，蓋有巧曆所不能算，良工所不能述。 ②心能容納天地，能往來於古今，能識辨各類人物，這種概括包容能力是任何巧曆良工都難以模仿的。心有此功能，因而能與天地萬物相通， 天與人一氣也，人與萬物一體也 ③； 天只在此心 ④， 心之外豈別有天乎！ ⑤然後，魏了翁推出人為天地立心。他說： 天統元氣而始萬物，地統元形而生萬物，人則稟氣受形而為萬物之靈，所以為天地立心也。 ①人以一心能兼天地，能備萬物，因而也能主宰天地，任命萬物。 人之一心，虛明中正，萬化由是出焉 ②。魏了翁又用 心為太極 來概括，他說： 心者，人之太極，而人心又為天地之太極，以主兩儀，以命萬物，不越諸此。 ③他把心抬高到與太極同等的地位上，心與太極相通，人心就是太極，因此，心是萬物化生之源，成為世界主宰，心具有了本原、根本的意義。①　　 《朱子語類》卷十八。②　　 《鶴山先生大全文集》卷四十七《拙齋記》。③　　 《鶴山先生大全文集》，《黔陽縣學記》。④　　 《鶴山先生大全文集》卷三十《答閻運翰》。⑤　　 《鶴山先生大全文集》卷一百零九附一百一十《師友雅言》。①　　 《鶴山先生大全文集》卷五十二《達賢錄序》。②　　 《鶴山先生大全文集》卷四十《長亭軍貢院記》。③　　 《鶴山先生大全文集》卷十六《論人主之心義理》。魏了翁所言之心，不是心學近似禪宗的超然之心，而是會通義理、統率氣質的天下萬世之公心。他認為，唯此公心，才有主天地、命萬物的博大，才能對古往聖賢達到理解繼承，貫通古今；才能與世人取得聯絡交流，錯綜人物。因此，當魏了翁講 不失本心 、 求其本心 的修養方法時，並不是講心學的 發明本心 ，而是找回理解天下萬世的公心。在修養方法上，魏了翁針對當時理學重起後士子誦說理學語錄、高談性命義理的狀況，提出修養目的在於 不失本心 ，不忘仁義禮智之性的觀點。即窮理養心不能陷入讀書、議論，讀書不在多，而在深思；言論不在繁，而在精當。他講了兩種方法： 反觀內省 和 精體實踐. 反觀內省 ，就是自我認識。反之於心而觀其明德，求之於心而立其大本。他認為： 心焉者，理之會而氣之帥，貫通古今錯綜人物，莫不由之。學焉則求以不失其本心。進退在我，富貴不能淫也。死生在我，威武不能屈也。 ④自我省察，要發掘自己的道德精神，這才能做到為仁取義，不被富貴、威武所動搖，成為不失本心的人。精體實踐 是對朱熹知行並進思想的發揮。魏了翁主張於 日用間隨處體驗 ， 真知得便能篤行之.他認為，當時的學人士子，理學書籍讀得不少，但是不能以自見自得而判斷。他主張讀書要結合實際，養心要親自篤行，以自己的思考、自身的踐履去認識自己，培養道德。他以 不欲於賣花擔上看桃李，須樹頭枝底見活精神 的比喻，形象地說明了 道貴自得 的觀點①，並以行動身體力行之。魏了翁的思想，充分表現出他對當時社會狀況的擔憂與焦慮。他竭力呼籲人們要正心、明心、養心、不失本心，為喚起人們的道德精神，也顧不得心學的嫌疑，力揚心說，為理學的重振做出了貢獻。雖然，他在理論建樹上不如程、朱博大而縝密，但他從現實需要出發，對理學所做的補充，使南宋後期的理學增添了幾分活力。（二）南宋末理學的修正理宗端平二年（１２３５年），蒙古汗國（元朝）在滅金後大舉南進，宋王朝進入了岌岌可危的最後階段。在勇猛的蒙古大軍面前，南宋軍隊有過殊死抵抗，南宋朝廷也曾寄希望於儒學培養出來的龐大官僚機構去扭轉局勢，但都未能奏效。儒學的議論說教，在政治上掩護了屈辱求和路線，龐大的官僚機構消耗了原有的政治活力，南宋社會終於大勢已去。在這期間，有憂心如焚的儒士，希望改造僵化了的理學，拯救社會，這就是以黃震為代表的宋末理學思潮。這一思潮，未能挽回南宋滅亡的命運，但在理論上把理學向經世致用方面推進了一步。④　　 《鶴山先生大全文集》卷三十九《程純公楊忠襄公祠堂記》。①　　 《鶴山先生大全文集》卷三十六《答周監酒》。如果說，真德秀和魏了翁在世風日下的情況下，大聲呼籲，竭力宣傳理學思想，為理學爭得了一席政治地位，使理學著作重又書滿天下，人人爭誦；那麼，生活於南宋末年的黃震，則從現實出發，身行踐履，對理學進行了經世致用的改造。黃震不僅看到了理學自身存在的空疏的缺點，而且看到了理學重起之後士人 終身議論而無一日躬行 的毛病。他認為這是人們對理學內在積極精神不了解所導致的，因而他努力挖掘理學的精髓實質，從現實出發論說理學應有的功效。黃震稱得上是南宋末年對理學作出重大改造，使理學真正煥發出活力的代表。黃震（１２１２- １２８０年），字東發，浙江慈溪人。學者稱于越先生。寶祐四年（１２５６年）進士。歷任華亭縣令、撫州太守、史館檢閱、廣德通判、紹興通判、江西提舉常平倉司、浙東提舉常平等職。６４歲時，南宋亡，他隱居寶幢山不仕， 日惟一食，仰天長歌，祈速死 ①，最後 餓於寶幢而卒 ②。黃震沒有寫過專門學術著作，所寫多是讀書筆記和摘要，有《黃氏日鈔》９０卷、《古今紀要》１９卷、《戊辰修史傳》１卷、《古今紀要逸編》１卷等書。從這些讀書筆記和他的政治活動中，可以看出他具有鮮明個性的思想，注重實際，反對空談，主張經世致用的風格，頗似葉適。但是，他認為葉適有偏激處，只贊成其一部分思想，他說： 水心能力排老、庄，正矣；乃並譏程伊川，則異論也。能力主恢復，正矣；乃反斥張魏公（張浚），則大言也。能力詆本朝兵財靡弊天下而至於弱，正矣；乃欲割兩淮、江南、荊湖棄諸人以免養兵，獨以兩浙為守，又欲抑三等戶代兵，茲又靡弊削弱之尤者也。 ①黃震之所以認為葉適思想不夠平正，原因在於他不贊成事功之學。但是，他認為事功之學的某些見解是正確的，應當被理學吸收過來，使理學擺脫空談作風，面向現實。黃震性格剛直、重視務實。做官近２０年，升降多次，無論任何職，他都努力解決當時的國弱民怨問題，所到之處，深受百姓歡迎。他與當時許多有識之士一樣，立治國平天下之志，希望中興國家。他曾上言皇帝，力陳 民日以窮，兵日以弱，財日以匱，士大夫日以無恥 的現狀，要求皇帝 真以天下為慮而亟救之 ②。他於從政間隙寫下的《黃氏日鈔》等讀書筆記，充滿了憂國憂民的時代氣息，飽含著躬行踐履的可貴精神。他對理學的理解和修正，無不從現實出發，矛頭直指空談之風。１。理說、道說理和道，是宋理學最重要的兩個範疇。黃震作為一個理學家，他承認理的終極含義， 理無定形，亦無終窮。……事萬變而不齊，而理無不在。……理本無所不包 ③。但他強調道在事中，不在天地人事之外。他說： 夫道，即日用常行之理。不謂之理而謂之道者，道者，大路之稱。即其所易見，形其所難見，使知人之未有不由於理，亦猶人之未有不由於路，故謂理為道，而凡粲然天地間，人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，橫議者作，創以恍惚窈冥為道，若以道為別有一物，超出天地之外，使人謝絕生理，離形去智，終其身以求之而終無得焉。吁，可怪也！ ①這裡，黃震強調 道 就是人們日常所走的 大路 ，就在人們日常生活之中，是日常生活中的道理。理作為萬物之本，並不先於萬物，而是就在事中，不在事外，這與朱熹強調的 未有天地之先，畢竟先有此理 ②已經不同。①　　 盛豐《鄞縣誌》卷二十四《寓賢》②　　 《宋元學案》卷八十六《東發學案》。①　　 《黃代日鈔》卷六十八。②　　 《黃氏日鈔》卷六十九。③　　 《黃氏日鈔》卷六十八《讀葉水心文集》。黃震從道在事中出發，批評老子的 道可道，非常道 ，認為既是 可道 ，就應是 常道 ，否則成空洞的說教，而後世的空談正由此而來③。他也批評朱熹後學對 道 的謬解。他說： 文公（朱熹）既沒，其學雖盛行，學者乃不於其切實而獨於其高遠。……說《論語》舍孝弟忠信不言而獨講一貫。 ④他認為《論語》中切實際的是具體的 孝弟忠信 ，孔子雖講 吾道一以貫之 ，卻並不離開 孝弟忠信 空而論 道.後人只講 一貫 ，不講具體的 孝弟忠信 ，是對《論語》斷章取義的 盪空之說 ⑤。２。性論 性 ，在程朱理學那裡，同理一樣，也有終極含義，是理學的基本範疇。朱熹明確說： 性即理也，在心喚做性，在事喚做理 ⑥。性是心之理。黃震在性與理的關係上，與程朱所說無二，但是他反對後人對性做多種解釋，認為這些解釋都不過是為了抬高自己⑦黃震認為孔子最早提出 性 說， 性相近，習相遠 是孔子最平實最正確的提法，孟子以 性善 解釋，二程以 天地之性 、 氣質之性 解釋，都沒有超出孔子的原說，卻被後人抬得比孔子還高，使孔子的原說反被丟棄，這是不對的①。黃震認為，孔子原說中已包含了 性 的全部含義，應該用來統一各種說法，以免 各師其師而不以孔子為師.他說：人生而有性，已是氣質之性。天地之性已自付與在其中。所謂天地之性，既非未生以前虛空中別可言性，則亦不逃乎性相近之說也。 ②可以看出，他認為性即人性，在人之中；天地之性也包含在人性中，並不在人未生之前就先存在。黃震反對後人對孔子作疊床架屋式的詮釋，認為孔子言性，只說了６個字，後人卻做了許多解釋，這隻能使原說被曲解③。３。心說在 心 的問題上，黃震不贊成當時真、魏等人以心學補充理學的做法。甚至在心的作用問題上比朱熹更徹底地堅持了理為本的思想。①　　 《黃氏日鈔》卷九十五《讀抱私子》。②　　 《朱子語類》卷一。③　　 《黃氏昌鈔》卷六十一《讀歐陽文》。④　　 《黃氏昌鈔》卷八十二《撫州辛未冬至講義》。⑤　　 《黃氏昌鈔》卷八十二《臨汝書堂癸酉歲旦講義》。⑥　　 《朱子語類》卷五。⑦　　 《黃氏日鈔》卷二十五《讀札記》。①　　 《黃氏日鈔》卷八十五《回陳總領》。②　　 《黃氏日鈔》卷八十五《回陳總領》。③　　 《黃氏日鈔》卷二《讀論語》。黃震認為，心是認識器官，不是精神本體，心與天之間，心可以知天，但心不是天④。這與真德秀 心外無天 的思想截然相反。 以心知天 ，而非 心即是天 ，表明了物在心外，不在心內的心物有別觀點。黃震針對心學的 用心於內 ，批評說： 孔門未有專用心於內之說也。用心於內，近世禪學之說耳。 ⑤他認為孔門之學與禪學、心學相對立，不能把心學包容進來。他對朱熹在《論語集注》中將謝良佐 用心於內 說收進去，表示不贊同： 此說今視晦庵殊不侔。使晦庵集注於今日，謝氏之說，不知已收載否？二說並收，然不可不考其實。 ①意思是，如果朱熹今日作《四書集注》，是不會收入謝氏的 用心於內 說的。黃震把 心 置放在認識器官的位置上，並非忽視心的作用，他只是反對禪學、心學澄心靜坐、空守一心的做法。他認為心的作用在於治事： 心者，吾身之主宰，靈明廣大，與造化相流通，所以治事而非治於事。 ②心是認識主體，心可治事，不可被事所治。他認為心的修養，只能通過道德行為去完成，離開治事而硬要治心，則勢必把人治成廢物。在道德踐履的過程中去求心的 靈明 ，非禪學的靜坐空守所能獲得，他批評禪學： 坐脫立忘之禪學，始目株坐，日夜仇視其心而禁治之，治之愈急而愈亂，則曰易伏猛獸，難降寸心。 ③黃震從理本論出發，不贊成 道心人心之分。他認為，道非心，不可由心而傳，心傳之說只有禪宗才講。他說： 近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知其去堯舜禹授受天下之本旨遠矣。……乃因以三聖傳心為說。世之學者遂指此書（即《尚書》）十六字為傳心之要，而禪學者藉以為據依矣。 ④人心道心之分，是程朱理學據《尚書》中 人心惟危 等１６字而作的發揮，將起於物欲之心稱為人心，發自義理之心稱為道心，強調發揚道心，克服人心。陸氏心學認為心即是道，沒有二分。黃震在這裡，反對心學的以道為心，也反對理學的道由心傳。他認為： 古無傳道之說，……不幸釋氏以衣缽為傳，其說浸淫，遂使吾儒亦謂若有一物親相授受者，謂之傳道。 ①傳道是佛家傳統，非儒學作風。理具於心，但驗證於物，流行於天地，貫穿於古今，心知此理，不由先輩心心相傳而得②。在黃震看來，心就是心，理、道則是萬物之源，區分清楚不可混淆。他堅持理為本，反對心理同一的立場十分鮮明。黃震的心說，一方面堅持理學立場反對心學禪學，另一方面，又認為理學的人心道心之分、心統性情之說，與心學劃不清界限，為徹底反對心學，他將理學中包含的心學思想統統剔除出去，對理的絕對性作了更徹底的肯定。這就是他對理學在心的問題上所做的改造。④　　 《黃氏日鈔》卷三十三《程氏遺書》。⑤　　 《黃氏日鈔》卷二《讀論語》。①　　 《黃氏日鈔》卷二《讀論語》。②　　 《黃氏日鈔》卷八十六《省齋記》。③　　 《黃氏日鈔》卷八十六《省齋記》。④　　 《黃氏日鈔》卷五《讀尚書》。①　　 《黃氏日鈔》卷四十二《程文？天地之性人為貴論》。②　　 《黃氏日鈔》卷五《讀尚書》。４。知行說黃震修正理學，另一個突出特點是強調 躬行 ，反對空談。這雖然與事功學以利駁義，以功駁道，從道統的根本上批評理學有所不同，但在提倡 言之非艱，行之為艱 ，學以致用方面，具有同樣難能可貴的求實精神。黃震繼承理學知行並進說，認為知是為了行，行後才能更知，因而要言行相顧，知行相須。他強調行是知的目的，他以飲水為例，飲水須浚其源，浚其源是為飲水， 反舍其水而不酌，何義也？ 吃水果須灌其根，灌其根是為了食其果， 反棄其實而不食，何見也？ ③由此，他批評理學後人，有 不欲其切實而獨於其高遠 之病，指出： 今日之所少者，不在講說，而在躬行。此真悃也。①黃震強調，義理之學，絕不是禪學心學般的空論之學，而是實學。他認為，儒學自孔子起就教導人們要 訥於言而敏於行 ，孔子自己也身體力行之， 不得已而見於問答者，亦皆正為學者躬行而發，凡今見於《論語》二篇者，往往不過片言而止，言之非艱，行之為艱，聖門何嘗以前言為事？ ②《論語》所錄皆短語，體現了孔子少於言而重於行的作風。 言之非艱，行之為艱 ，議論容易，躬行艱難。而後人就輕棄重，寧可終身議論， 竟無一日之躬行 ，這是造成世風大壞的一個原因。黃震認為，義理之學，經過朱熹，已經辨析精當，無須 於文公腳下添註腳 ，重要的是見於躬行。要改變言多行少的風氣，就要遵孔子的教導，以輕言為恥，以見行為重③。他說： 然則今日其將何以救此？亦在明吾夫子之訓，而深以言之輕出為恥。其行於言也，常恐行有不類，惕然愧恥，而不敢輕於言；其見於行也，常恐不副所言，惕然愧恥，而不敢不勉於行。則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸，而不至駸駸陷入虛誕欺罔之域，則可無負於文公知行並進之訓矣。 ④可見，黃震在闡發朱熹知行並進說時，弱化了 知先行後 ，強化了 重行輕知 ，從而突出了他的 今日之所少者，不在講學而在躬行 的思想。他的這一思想對當時民族矛盾尖銳，而士人仍在空談義理的現實，切中要害，對理學的致用價值，是重要的發揮。然而，南宋社會積弊過重，已不是通過一種學風的提倡所能解決的。因此， 宋人言論未定，元兵已經過河 ，黃震也只能以他拒絕為元朝做官的個人努力，躬行其儒家信念，最後以身殉道。③　　 《黃氏門鈔》卷八十二《撫州辛冬至講義》。①　　 《黃氏日鈔》卷八十二《撫州辛冬至講義》。②　　 《黃氏日鈔》卷八十二《餘姚縣學講義》。③　　 《黃氏日鈔》卷八十二《撫州辛未冬至講義》。④　　 《黃氏日鈔》卷八十二《餘姚縣學講義》。十、宋代史學思想及其成就史學著述，歷來是我國文化成就中重要而獨立的組成部分。宋代史學，與同時期的儒學一樣，在中國古代社會進入全面成熟的階段，取得了豐碩成果。（一）宋代史學的繁榮及其特點宋代史學，是唐代史學的繼續發展。但在史官制度、史學著作、史著體裁、史學大家以及史學領域等方面，都超過了唐代。宋代各朝對於修史的重視，宋人對於撰史的熱衷，為前代所不及。因而，宋代史學成就非常突出。１。史著與史學史學，在政治活動、社會生活中的作用，歷來為各朝各代所重視。宋代開朝，將五代十國紛亂的局面重新統一，出於中央集權的需要，為避免再度分裂，朝廷對總結歷史經驗十分看重。宋太祖始建朝，就下令修《五代史》（後稱《舊五代史》），著意從這段分裂割據的歷史中尋找借鑒。史書修成，他很快批閱，第二天就發評論，有 昨日觀新史 記載①。同時，宋也十分重視當代史的記錄，運用史學手段加強思想文化控制。這一點突出表現在宋代史官制及其職能的完備性方面。史官制起於唐代。唐以前，官私修史並存，尤其魏晉，私人修史很發達。唐建立統一政權後，為政治上的需要，加強了對修撰前代史和當代史的控制，尤其是當代史，中唐以後完全官修。私修必須經官審或有帝詔。唐設立了史官職務，負責 註記 、 實錄 ，編修 國史.至宋，史官職進一步完善，由相應的實體機構固定下來。主要有起居院、日曆所、實錄院、國史院、玉牒所、會要所等。起居院負責記錄皇帝每日對大小政事的處理及各種活動，即起居注和時政記。日曆所負責將起居注和時政記按時間順序編成日曆。實錄院負責將日曆整理加工成編年體的一朝實錄。國史院負責將實錄進一步加工，以紀傳體寫成幾朝皇帝的當代國史。玉牒所負責分類編輯當朝的政治、經濟、軍事、文化等方面文件、政書，形成會要。正是通過這樣一套分工明確、相接有序的修史體系和制度，保證了官修當代史的條件，也證明朝廷對修史的重視。從搜集史料、記錄史事、整理文件，到編纂 實錄 ，修撰 國史 ，使宋代存留下來的當朝史料之多，為前代不可比擬。宋代續修的前代正史主要有三部：《舊五代史》、《新唐書》和《新五代史》。其他還有：北宋宰相范質據五代各朝實錄簡編的《建隆五代通錄》５６卷，北宋路振據五代吳、南唐等９個政權君臣事迹編的《九國志》１２卷，北宋馬令編的《南唐書》３０卷，南宋陸遊編的《南唐書》１５卷，等等。①　　 《續資治通鑒長編》卷十五。《舊五代吏》１５０卷，修於北宋開寶六年（公元９７３年）四月至次年閏十月。參知政事薛居正奉詔監修，參加者７人。這部書采五代各朝實錄和范質的《建隆五代通錄》為資料，將梁、唐、晉、漢、周五代分述起訖原委，各朝事實清晰不混。又分列天文、曆法、禮、樂、食貨、刑法、選舉、職官、郡縣等志，使紛攘錯綜的五代社會狀況，條分縷析，清楚明了。但是，由於成書倉猝，資料剪裁不夠，有臃腫繁褥的缺點。因而自從歐陽修重寫五代史後，《舊五代史》便不再流傳。直到清乾隆年間修《四庫全書》時，才又從《永樂大典》和《冊府元龜》等書中輯出。《新唐書》２２５卷，修於北宋慶曆四年（１０４４年）至嘉祐五年（１０６０年）七月，歷時１７年。當時，唐史已有五代後晉人所編《唐書》（後稱《舊唐書》）２００卷，宋仁宗認為其力度不夠，文筆簡陋，命宋祁和歐陽修主持重修，參加者６人。《新唐書》寫成後，確有許多地方優於《舊唐書》，表現為：一是刪去本紀中詔令奏議、華詞浮句，刪去列傳中瑣事遺聞，因而文字明達，義例有裁斷。二是增加儀衛志、選舉志、兵志等，結撰宰相、方鎮、宗室世系四種史表；增寫公元、藩鎮、奸臣等項分類列傳。所增部分，後成為歷代正史必撰內容。然而，《新唐書》亦有不如《舊唐書》之處。宋祁和歐陽修分工撰寫，二人未能統一意見，因而全書文風不能一致，史實也有很多疏略。《新五代史》７４卷，修於約北宋景祐三年（１０３６年）至皇祐五年（１０５３年），歷時１７年，與《新唐書》差不多同時。這是一部宋代唯一列入正史 的私修紀傳史著。作者歐陽修，因不滿於薛居正《舊五代史》的繁瑣失當，因而以其為基礎，效法《春秋》 寓褒貶，別善惡 ，側重從倫理道德角度，重述五代各朝，將倫理綱常視為皇朝興衰的關鍵。風格上， 法嚴辭約 ，於綜述五代朝事中分述各朝。但是，《新五代史》也因此而偏於主觀見解，所刪《舊五代史》的一些內容，如食貨志、選舉志、郡縣誌等，有失之過分之處。宋代官修當代史，主要有四部國史：仁宋時所編《三朝國史》（太祖、太宗、真宗），神宗時所編《兩朝國史》（仁宗、英宗），孝宗時所編《四朝國史》（神宗、哲宗、徽宗、欽宗），理宗時所編《中興四朝國史》（高宗、孝宗、光宗、寧宗）。另有《宋會要稿》（《永樂大典》中輯出的宋各會要殘本）。私人修撰的當代史，編年體史有十多部。影響最大的是南宋李燾所編北宋史《續資治通鑒長編》９８０卷，南宋李心傳所編高宗一朝史事的《建炎以來系年要錄》２００卷，南宋徐夢莘所編宋金和戰之事的《三朝北盟會編》２５０卷。紀傳體有南宋王稱所編北宋史《東都事略》１３０卷，等等。總結歷史經驗，並不能限於續修前代史，而是要從整個歷史中尋找借鑒。這一點，促進了宋代通史的發展。司馬光在《資治通鑒進書表》中作過這樣的說明： 臣常不自揆，欲刪削冗長，舉撮機要，專取關國家盛衰，系生民休戚，善可為法，惡可為戒者，為編年一書，使先後有倫，精粗不雜。 正因為這一點，宋英宗讀過前８卷後立即下詔，命設書局，變私修為官修，編纂這部總結歷代政治經驗的通史。神宗即位，又要求進奉尚未完成的書稿，並以 鑒於往事，有資於治道 ①，賜名《資治通鑒》。還親自為書寫序。①　　 胡三省：《新資治通鑒序》。宋代所修通史，主要有北宋司馬光主編的《資治通鑒》３５４卷（含《目錄》和《考異》各３０卷），南宋袁樞所作《通鑒紀事本末》４２卷，南宋鄭樵所著《通志》２００卷，南宋末馬端臨編撰的《文獻通考》３８４卷，等等。這裡僅介紹馬端臨的《文獻通考》，其他幾部著作後面詳細述及。《文獻通考》，修於至元二十二年（１２８５年）至大德十一年（１３０７年）歷時二十餘載。馬端臨（１２５４- １３２３年）為宋元交替時人，其書成於元代，但其學成於宋末，是南宋咸淳九年（１２７３年）漕試第一。他編《文獻通考》，受父親影響。其父曾任南宋國史院編修和實錄院檢討。他認為： 斷代為史，無會通因仍之道.主張編通史，又不滿於《資治通鑒》 詳於理亂興衰，而略於典章經制 ，唐杜佑的《通典》則 未明備 、 欠精審 ，因而下決心編一部典志通史。他仿照《通典》體例，作２４考，其中經籍、帝系、封建、象緯、物異五考是新創。全書自上古始，到宋寧宗嘉定時止，對《通典》未及的天寶以後吏事，詳加敘述，佔全書一半以上。其編纂特點也較《通典》更為條理化，分 文 、 獻 、 注 三級，分別為敘事、議論、自論三項內容。書中所載宋典制甚詳，為《宋史》各志所未備，因而具有很高的史料價值。宋代為在政治上保持高度集中，又要避免集中所必然帶來的大臣專權弊病，因而實行 不殺士大夫及上書言事人 的策略，也就是程頤所總結的 百年未嘗誅殺大臣 之 深計 ①。這使人們對世事的評論議論，成一時風尚，於是，私人修史興盛，由此也使宋代史學出現了新體裁，開闢了新領域。同時，宋代史著和史料的增加，也與印刷技藝的改善和提高直接相關。活字印刷的出現，縮短了文字刊刻時間，增多了印行數量。刊刻的簡便，推動了印書業的發展，中央、地方官府、書院、私家的各類印書坊使印書不再是難事。在史著體裁方面，宋代出現了許多前代未有的新類型。唐代史論家劉知幾在《史通》里曾將歷來正史史著歸納為編年體和紀傳體兩大類，認為二體 互有得失 ， 各有其美 ①，互相不可取代。然而至宋，不僅司馬光《資治通鑒》妥善地將紀傳體揉入編年體中，使紀傳之詳細與編年之簡明結合起來，而且還出現了二體之外兼有二體特點的本末體，其代表即袁樞的《通鑒紀事本末》。還有以朱熹《資治通鑒綱目》為代表的綱目體等。此外，地方志和年譜在宋代也大大發展起來。地方志是關於各地方地理位置、政治情況、人物傳略、風土歲時、名勝古迹的記載。年譜是關於譜主身世與當時社會政治備方面關係的記載。這兩類史體起源很早②，但發展緩慢。至宋代，修撰者風起，尤其南宋，志書譜籍大量出現。全國總地方志有樂史編《太平寰宇記》１３９卷，王存編《元豐九域志》１０卷，歐陽忞編《輿地廣記》３８卷等。分述各地區的州郡地方志中，著名的有范成大編《吳郡志》５０卷，朱長文編《吳郡圖經續記》３卷，周應合編《景定建康志》５０卷，潛說友編《咸淳臨安志》９３卷等。年譜中較有名的，有呂大防所作《韓文年譜》、《杜詩年譜》等。①　　 《河南程氏遺書》卷十五。①　　 劉知幾《史通》②　　 《周禮？春官大宗伯》言： 外史掌書，外令掌四方之志，掌三皇五帝之書。 為 方誌 一詞最早記載。《隋書？經籍志》史部毀傳類中《玄晏春秋》三卷，即後來的年譜。史學新領域的開拓，在宋主要是金石學，後代發展為考古學。宋以前，地下發掘出的金石文物僅是士大夫們賞玩的古董，並不用於史料考證。至宋，學者們把金石古玩的研究與文獻考訂結合起來，編成專書，使之成為一門獨立學科。當時這類書籍主要有三種：第一種是對銅器銘文圖像款識進行考訂、記錄的書籍，如呂大臨編《考古圖》１Ｏ卷、《續考古圖》５卷，宋徽宗命王黼等編《宣和博古圖》３０卷；第二種是對金文石刻目錄進行輯錄和考釋的書籍，如歐陽修編《集古錄跋尾》１０卷，趙明誠《金石錄》３０卷；第三種是對碑版石刻文字進行摹刻考釋的書籍，如洪适編《隸釋》２７卷、《隸續》２１卷，劉球纂《隸韻》１０卷。此外，史料學在宋代的發展，還表現在出土文物的眾多。除殷周器、兵器的大量出土外，古泉布的彙集、漢代竹木簡書的發現、陶器種類的增加、古石斧與石刀的挖掘等，宋代均大大豐富起來。２。史論的發展史論，即對史事的評論，是評論者對歷史的總看法。對歷史的看法，多種多樣，但大致集中在兩個問題上：關於歷史的本質和治史的宗旨。這些看法，不僅見於專門的史論著述，如歐陽修的《正統論》、章望之的《明統》等，而且散見於各位史學家的各類史著當中，如司馬光《資治通鑒》中以 臣光曰 註明的對史事的評論，歐陽修《新五代史》中皆以 嗚呼 開頭的史事附論等。宋代的史論還表現在一些理學家、文學家的文論中，如朱熹的《資治通鑒綱目》、陳亮的《酌古論》、《三國紀年》、《史傳序》和蘇軾的《後正統論》等，都是史論專述。宋代史論在繼承 寓褒貶，辨善惡 的論吏傳統基礎上，特彆強調治史為現實服務。在歷史觀上則不承認漢唐史學的 天人感應 、 君權神授 說。治史宗旨，在北宋初年的石介《唐鑒》序文、孫甫《唐史記》中《唐史論斷》里，就明確提出了借古喻今、以史為鑒的思想。石介言： 夫前車復，後車戒，前事之失，後事之鑒。……國家雖承五代之後，實接唐之緒，則國家亦當以唐為鑒。 ①他認為唐亡之鑒有三：奸臣專政，女後預事，宦官任權。這一總結，意在批評當時奸臣 專政而亂天下 的事實，他的這種 指切當時，無所諱忌 ，招致了 人多指目 ②。孫甫也認為治史是為 明治亂之本，謹勸戒之道 ，但他不像石介從指斥奸臣來敲警鐘，而是多論唐代任用賢臣來諷喻現實。由此可以看出，以史為鑒在宋代，從一開始便與政治緊密結合。這一特點至北宋中期以後，表現得更加突出。司馬光在《資治通鑒》中借晚唐的 牛李黨爭 作評論，說 君子得位則斥小人，小人得勢則排君子 ， 公且實者謂之正直，私且誣者謂之朋黨 ③，即在指責王安石變法及神宗對變法的支持。這一點，胡三省注一語道破： 溫公此論為熙、豐發也。 ④司馬光借晚唐 維州棄取 問題所發的議論也是如此。他說： 是時唐新與吐蕃修好而納其維州，以利言之，則維州小而信大；以害言之，則維州緩而關中急。 ⑤因而，棄維州以全信義，他認為是正確的。胡三省在此作註： 元祐之初，棄米脂等四寨以予西夏，蓋當時國論，大指如此。 ⑥①　　 《宋文鑒》卷八十六。②　　 《宋史？石介傳》。③　　 《資治通鑒》卷二百四十五。④　　 《資治通鑒》卷二百四十五。至南宋，治史服務於現實的觀點，集中在治史為義理還是為事功的爭論上。朱熹是 義理說 的代表，陳亮、葉適是 事功說 的代表。朱熹讀《資治通鑒》，認為其褒貶不夠，於是作《資治通鑒綱目》，明確提出 陶鎔歷史之偏駁，會歸一理之純粹 ⑦。同時，他在《答趙幾道》一文中，批評事功派研史 務考其形勢之利害，事情之得失 ， 多是意思粗淺，於義理之精微多不能識，而墮於世俗尋常之見，以為雖古聖賢不過亦審利害之算而已.強調史學當以義理為指導，把史學納入理學軌道， 會歸一理.他批評事功派不重義理， 將孔子置在一壁，卻將左氏、史遷雜駁之書鑽研推尊 ①。在朱熹看來，《左傳》是只講 禍福利害 、不講義理的史著，因而不可抬高到與經學同樣的地位。葉適則認為： 經，理也；史，事也。《春秋》名經而實史也，專於經則理虛而無證，專於史則事礙而不通。 ②主張 訂之理義，亦必以史而後不為空言 ③，反對史學的理學化。陳亮更從北土淪喪、強敵壓境的現實政治出發，憤恨奸臣誤國，憤恨士大夫高談性命義理，因而指責理學家 相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已 ④，主張史學為現實服務，認為 古今異宜。聖賢之事，不可以盡以為法，但有救時之志，除亂之功，則其所以雖不盡合義理，亦不自妨為一世英雄 ⑤。這場爭論，後來因寧宗、理宗、度宗三代皇帝對朱熹《資治通鑒綱目》的褒獎而使義理派佔了上風。在歷史觀方面，兩漢以來的天人感應說，逐漸向名分綱常說轉變。宋代多數史學家不贊成以天命論解釋歷史，認為世事變遷受制於人，非繫於天。如《資治通鑒》中不記載有關災異、符瑞、圖讖、占卜一類的事情。司馬光認為 疾陰陽家立邪說以惑眾，為世患 ⑥。鄭樵修《通志》，專作《災祥略》，駁斥災祥說是 欺天之學.但由於重名分，北宋中期以後，關於正統問題成為主要論題。較早的有尹洙《河南府請解投贄南北正統論》文，認為 天地有常位，運歷有常數，社稷有常主，民人有常奉 ①。歐陽修《正統論》三篇，稱 夫居天下之正，合天下於一，斯正統矣 ，認為五代十三帝為一統，宋承五代是繼統而主。章望之為此作《明統》三篇，不同意歐陽修說法，認為宋當繼唐為正統②。蘇軾又作《後正統論》三篇，反對章望之的觀點，為歐陽修辯解③。理學家對正統偏閏自然更為看重。如邵雍《皇極經世》以四季比附歷史，說從三皇至五代，正是春夏秋冬一個循環完成，五代一過，聖人即出，春秋便來。宋朝正是聖人命世，王道再興的時代。朱熹編《資治通鑒綱目》，以《凡例》說明之，認為合 天理 才是正統。稱自古至宋， 凡正統，謂周、秦、漢、晉、隋、唐 ④，而夏、商、戰國、三國、魏、南北朝、五代，為非正統。因此他認為司馬光記三國時用曹魏年號不用蜀漢，是用錯了。然而，司馬光並不這樣認為。他的看法是： 竊以為苟不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實者也。雖華夷仁暴，大小強弱，或時不同，要皆與古之列國無異。豈得獨尊獎一國，謂之正統，而其餘皆為僭偽哉？ ⑤可見司馬光不贊成正統論。用曹魏而不用蜀漢年號，僅僅出於事實本身，並不為正統。在正名分、辨正統的爭論中，司馬光的看法無疑更為合理。但與漢唐之際的天命論相比較，正統論畢竟拋開了歷史繫於天命的無稽之說。⑤　　 《資治通鑒》卷二百四十七。⑥　　 《資治通鑒》卷二百四十七。⑦　　 李方子《資治通鑒綱目序》。①　　 《朱子語類》卷一百十四。②　　 《水心文集》卷十二《徐德操春秋解序》。③　　 《習學記言序目》卷十四。④　　 《龍川文集、送吳允咸序》。⑤　　 《晦庵先生集》卷二十六《答陳同甫書》中引陳亮語。⑥　　 司馬光：《唯家集》卷六十五《葬論》。①　　 《河南先生文集》卷二。３。宋代史學的特點宋代史學在整個古代史學發展中，並沒有漢代那樣的開創性之舉，也沒有魏晉那樣的勃興式高潮，但是，它在史著、史家、史體、史論、史料學等各個方面，確實達到成熟穩定的水平，所取得的種種成就對後世產生了極大影響。宋以後至清，史學基本上呈下坡路趨勢，沒有出現超越宋的成果。宋代史學，由於其當時社會的政治、經濟、文化、技術諸條件影響，以及前代奠定的深厚的史學傳統和基礎，其豐碩成就中具有成熟期的疑古和考析的特點。疑古之風，史學早有，非宋代所創。如：後漢王充《論衡》中有《問孔》和《刺孟》篇。唐代劉知幾有《疑古》和《惑經》篇，認為 遠古之書，其妄甚矣.到了宋代，由於政治上對總結歷史經驗的需要和不殺士大夫這一既定方針的保證，也由於理學思潮疑經改經的影響，史學上的疑古辨偽成普遍風尚。北宋，歐陽修疑《易十翼》，司馬光疑《孟子》；南宋，鄭樵疑《詩序》，朱熹疑《孟子》 井田 說，疑《古文尚書》，疑《詩序》，疑《左傳》。宋人疑古，主要是為現實服務。如司馬光編《資治通鑒》，起自周威烈王二十三年（公元前４０３年），他在 臣光曰 中說，周天子於這一年初命韓、趙、魏三家為諸候， 自壞 了君臣之禮，導致其後戰國大亂①。他以此說明自己總結歷史經驗，以禮樂教化為主要標準的原因。同時，他又有《史剡》一文，認為上古史中多有不確之處，因而不講上古史，如 禹以天下受益，蓋避啟於箕山之陽。禹子啟賢，於下皆去益而歸啟，啟遂即天子位 一事，他認為是 飾偽、竊任、不孝，而謂之聖賢，此為傳者之過明矣 ①，因而不足為訓，不可入史。歐陽修在《廖氏文集序》中對河圖、洛書的懷疑，也完全是針對當時陳搏、邵雍等人而發②。②　　 《宋史？章望之傳》。③　　 《東坡集》卷二十一。④　　 《資治通鑒綱目》卷首《凡例》一百三十九條。⑤　　 《資治通鑒》卷六十九。①　　 《資治通鑒》卷一 臣光曰.考析之風，也非宋代所創，司馬遷就曾說： 夫學者載籍極博，猶考信於六藝。《詩》、《書》雖缺，然虞、夏之文可知也。 ③但宋以前的考析，並不嚴格，基本上依作者主觀見解作考，司馬遷自己也說 不離古文者近是.到宋代，疑古流行，則必然要考。同時，漢唐至宋，史籍漸多，史家研史修史，必須對史料進行辨偽考證。司馬光《資治通鑒考異》是考析之代表。歐陽修的《泰誓論》、《易童子問》、《易或問》、《春秋論》等也都是在疑經基礎上對史實的考辨訂正。劉攽、劉敞、劉奉世所作《漢書刊誤》則以文字考論見長。宋****析，重史料，求信實，不亡虛談。又不同於後****據學的繁瑣訓詁，顯示出一種求是的精神。正是由於考析風氣，才引出了金石學的創立。（二）《資治通鑒》和司馬光的史學思想《資治通鑒》是宋代史學最突出的成就。它不僅是一部很有價值的編年史，系統編纂了自周威烈王二十三年（公元前４０３年）至後周世宗顯德六年（公元９５９年）間１３６２年的吏事，是我國編年史中包容時間最長的一部巨著；而且，它也是司馬光對古代社會統治經驗和教訓所作的政治總結。１。《資治通鑒》的編修《資治通鑒》由５人合力完成。司馬光主編、定稿；劉頒、劉恕、范祖禹撰寫長編，即斷代史初稿；司馬光之子司馬康檢閱文字。從正式設局編寫到最後完成，歷時１９年，浸盡了司馬光等人畢生的心力。司馬光（１０１９- １０８６年），字君實，宋陝州夏縣（今山西夏縣）涑水鄉人。因寫有筆記書《涑水記聞》，人稱涑水先生。死後皇帝追封為太師溫國公，謚 文正 ，故又人稱司馬溫公、司馬文正。司馬光生活在北宋仁宗到哲宗時期，經四個朝代。仁宗寶元元年（１０３８年）進士。此後從地方官到京官，歷任天章閣待制兼侍講、知諫院、龍圖閣直學士、翰林學士、御史中丞、尚書左僕射兼門下侍郎等職。司馬光一生活動主要是兩件事：修史和反對變法。司馬光好吏學，在長期的習史、研史過程中，鑒於以往史書 煩冗 ，編列了《歷年圖》５卷，以編年形式將歷代的治亂興衰寫成大事年表，簡明清晰。治平元年（１０６４年），他將《歷年圖》進呈宋英宗。然後，他又用兩年多時間仿《左傳》體載，寫出《通志》８卷，再呈英宗，得到讚賞。治平三年（１０６６年），皇帝命司馬光設書局，選助手，續修此書。治平四年神宗即位，詔進此書，賜名《資治通鑒》，並為之作序。此後，司馬光與他的合作者們，任世事變化、官職升遷，專心修撰不止，終於在元豐七年（１０８４年）大功告成。司馬光於書成兩年後逝世，而同修者劉恕於書成前７年已逝。①　　 《司馬溫公全集》卷七十四。②　　 《居士集》卷四十三。③　　 《史記？伯夷列傳》。司馬光是一個踏實、謹慎、認真的人，性格倔犟。用他自己的話說，就是： 視地而後敢行，頓足而後敢立 ①。這一點，不僅通過他編修《資治通鑒》顯示出來，而且充分表現在他對王安石變法的態度上。司馬光與王安石的政治分歧主要在免役法和青苗法問題上，這是王安石新法的主要內容。王安石試圖通過有錢人出錢、無錢者服役的方式，改變原來的貧困戶替富裕戶服役的現象；通過向農戶貸款，解決青黃不接時農戶的生活生產困難。司馬光卻認為，免役法並不能改變窮人替富人服役的問題；青苗法也只能有助於富戶的生產。熙寧初，宋神宗任用王安石為宰相，推行新法；又欲提司馬光為樞密副使，以保持不同政見間的平衡。司馬光拒絕升任，要求出知永興軍（今陝西西安），皇帝同意。後又遷知許州（今河南許昌）、任西京（今河南洛陽）御史台。十幾年間，他專心修史。元祐元年，神宗死，哲宗立，新法罷黜，政局改變，司馬光應召入主國政，任尚書左僕射，兼門侍郎。一上任，他盡廢新法，驅除新黨，全面恢復舊制。可是，居相位僅８個月，他因編修《資治通鑒》耗盡心力，溘然長逝。司馬光的倔犟性格、踏實作風和他的保守政治觀點都如實地反映在他的著作當中。他一生著述很多，約有二十餘種，五百幾十卷，除《資治通鑒》外，還有《司馬溫公文集》、《稽古錄》、《迂書》、《潛虛》等。劉恕（１０３２- １０７８年），字道原，筠州高安（今江西高安縣）人。１８歲舉進士。官任鉅鹿主簿、和川令、秘書丞等。他博覽群書，專精史學，為人正直，治學嚴謹。在與司馬光合作的１２年里，劉恕不僅承編了魏晉至隋的長編和五代十國長編的大部分，共約１４５卷，幾近全書之半，其考證極為精詳；而且，司馬光敬重他的才智，全書中紛雜錯亂疑難的問題，都交給他解決。此外，劉恕在逝前兩年里，偏癱在床，口授其子，寫成了《通鑒外紀》１０卷，記事從伏羲至周威烈王２３年，與《資治通鑒》銜接。他還想為《資治通鑒》補成後紀，但未如願就逝世了。劉頒（１０２３- １０８９年），字貢父，臨江新喻（今江西新余）人。２４歲舉進士，任２０多年州縣官後，進京任國子監直講、館閣校勘等職。後因反對新法被降為地方官；又於元祐時再起，任中書舍人。劉頒廣聞博見，習知史學，王安石曾在詩中說他 筆下能當萬人敵，腹中嘗記五車書.劉頒在書局約５年時間，專職漢史長編。除《資治通鑒》，他還參與了當時官修《魏書》、《北齊書》的校勘。另著有《東漢刊誤》、《〈後漢書〉精要》、《五代春秋》、《內傳國語》、《經史新義》、《漢官儀》等書。范祖禹（１０４１- １０９８年），字淳甫，一字夢得，成都華陽人，范鎮從孫，並由范鎮撫養。２３歲舉進士，任試校書郎、知龍水縣，後又任秘書省正字、國史院修撰、禮部侍郎、龍圖閣學士等職。范祖禹在書局１５年，分撰史料繁多的唐史長編。又接替劉恕完成了五代史長編。《資治通鑒》完成後，再與司馬康重新校定全書。在修編唐史的過程中，他撰寫了《唐鑒》１２卷，用意與《資治通鑒》相同，但風格不同，敘事簡略，議論獨多。宋高宗讀後曾說： 讀《資治通鑒》，知司馬光有宰相度量；讀《唐鑒》，知范祖禹有台諫手段。 ①此外，還著有《帝學》８卷、《仁皇政典》６卷和《范太史集》５５卷。①　　 司馬光：《答劉蒙書》。《資治通鑒》由劉恕、劉頒、范祖禹分寫叢目和長編，共約六七百卷。其後，由司馬光反覆刪削、考訂、成書８１卷。所參據的史料，有人據司馬光寫的《通鑒考異》統計，除《史記》至《新五代史》１９種正史外，還包括雜史、奏議、實錄、筆記、文集、碑誌等，至少３００種以上。司馬光在《資治通鑒進書表》中也說過： 遍閱舊史、旁系小說，簡牘盈積，浩如煙海。 因此，《資治通鑒》是一部資料翔實的科學著作，也是一部史料價值很高的歷史典籍。《資治通鑒》在編纂方式上，有許多特點，代表著宋代史學達到的科學化的最高成就，是一部可以與《史記》相比的經得起時間考驗的史籍。在內容上，《資治通鑒》上起戰國周威烈王二十三年（公元前４０３年），下迄五代周世宗顯德六年（公元９５９年），包容了１３６２年的吏事，是《史記》後所記年代最長的一部通史。它以政治、軍事事件的記述為主，也記載了一些重要人物及其言論，與治亂興衰相關的經濟制度、禮樂兵刑、民族往來、社會風習、人口增減、典籍聚散、曆法修刪、水利興修等等。記述時，無論史事還是人物，既寫其盛，也寫其衰，既揚其優，也韃其劣。目的全在於為治國者提供歷史借鑒和教訓。在形式上，《資治通鑒》以《左傳》、《漢紀》形式編年，按年、時、月、日的順序記敘。同時，又突破《左傳》等編年體的簡略性，吸收紀傳體寫法，詳寫一些事件和人物。在文字上，簡潔嚴謹，一貫到底。這與司馬光在長編基礎上的考訂錘鍊、反覆推敲分不開。在風格上，《資治通鑒》表現出嚴謹求實的作風。司馬光在修撰的同時，寫成《通鑒考異》３０卷，對所用史料的可信性進行了考證，對幾種不同說法的史料，進行對比選擇，逐條加以說明。考證當中還吸收了興起不久的金石學成果，以實物與文獻進行印證對照。在重視客觀展現史實的同時，司馬光也對史事加以評論，表達自己的看法，目的在於影響讀者觀點。他既直接移用歷來史家原有的評論，也以 臣光曰 開頭，寫下自己的議論。這些評論有褒有貶，表現出作者的歷史觀點和政治看法。２。司馬光的史學思想我國當代史學家柴德賡曾說：司馬光是一個踏踏實實的人，《資治通鑒》是一部實實在在的書，一部經得起念的書①。這評價也很實在、很中肯。司馬光在《資治通鑒進書表》中明確地說，編這部書就是要 刪削冗長，舉撮機要，專取關國家興衰，系生命休戚，善可為法，惡可為戒者，為編年一書.司馬光對史料的選擇、剪裁、安排，對史實的評論、分析，均從這裡出發。由此可見，他的治史宗旨是致用現實。從他運用史學方式對現實問題所作的回答中，又可以看出他的基本歷史觀，這就是他的 禮治 思想。①　　 張瑞義：《貴耳集》。①　　 《資治通鑒介紹》，求實出版社。禮，即古代社會等級製為核心的社會規範和道德規範。司馬光認為，它是維繫社會安定與發展的重要保證。 禮之為物大矣！用之於身，則動靜有法而百行備焉；用之於家，則內外有別而九族睦焉；用之於鄉，則長幼有倫而俗化美焉；用之於國，則君臣有敘而政治成焉；用之於天下，則諸侯順服而紀綱正焉。 ②可見，禮之於整個社會何等重要！ 夫民生有欲，無主則亂。是故聖王制禮以治之。 ③在司馬光看來，整部歷史，就是一個禮亂興衰過程，歷史經驗的總結，就是汲取以禮治國的經驗和喪禮失國的教訓。以禮治國，即維持一種名分秩序，秩序順，國則興，秩序亂，國則亡。統治天下，非以禮為紀綱不能安定。他在《資治通鑒》開頭說： 臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故天子統三公，三公率諸侯，諸侯制卿、大夫，卿、大夫治士、庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛心腹，支葉之庇本根，然後能上下相保而國家治安。 ①司馬光以名分等級關係說明了道德在國家、社會治理中的職能作用，同時也說明了他總結歷史的出發點。因此，《資治通鑒》大量記載歷史上讀《論語》、《孝經》的事情，大量記錄守禮失禮的事迹。全書斷限自周威烈王二十三年起，也出於這一年周天子命韓、趙、魏三家為諸侯， 自壞 了君臣之禮的緣故。書中論朝代之興盛，歸因於禮樂教化的興隆，如關於漢、唐兩代 治世 的論述；論朝代之衰亡，歸因於名分綱常的淪喪，如關於戰國、五代兩個亂世的論述。禮樂教化的道德標準，成為司馬光評價人物、分析社會、劃分階段的主要尺度。但他並不空洞地進行道德說教，而是通過具體史實的記述表達出來。第一，強調君王的 德 、 道 、 才.司馬光記漢事時評價： 漢之所以不能復三代之治，由人主之不為，非先王之道不可復行於後世也。 ②也就是說，一朝之盛必須行先王之道，而先王之道能否施行，又取決於君王。因此，君王自身的品德、素質至關重要。司馬光把君王應有的素質總結為 德 、 道 、 才 三方面。他說： 人君之德三：曰仁，曰明、曰武；致治之道三：曰任官，曰信賞、曰必罰。……夫治亂存亡安危之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出於內者也，用人、賞功、罰罪，所施於外者也。 ①這是講君王應有的自身品德和治理之方，君王的才能有五等，即創業、守成、凌夷、中興、亂亡。創業之君，智勇冠一時；守成之君，中才能自脩；凌夷之君，中才不自脩；中興之君，才過人而善自強；亂亡之君，下愚不可移。君王的德、道、才如何，決定了國家的治亂興衰。 夫道有得失，故政有治亂；德有高下，故功有大小；才有美惡，故世有興衰。上自生民之初，下逮天地之末，有國家者，雖變化萬端，不外是矣。 ②②　　 《資治通鑒》卷十一。③　　 《資治通鑒》卷二百二十。①　　 《資治通鑒》卷一。②　　 《資治通鑒》卷二十七。①　　 《傳家集》卷四十六《進修心治國之要箚子》。第二，強調用人要知、信。司馬光認為，在政治之道中， 任官 最重要，任官即用人。 何謂人君之道一？曰：用人是也。 ③君王善於用人，決定了政治上的成功。 昔周得微子而革商命，秦得由余而霸西戎，吳得伍員而克強楚，漢得陳平而誅項籍……彼敵國之才臣，來為己用，進取之良資也。 他一再說明，劉邦以８年成帝業， 惟其知人、善任使而已 ④；東漢能夠 光復舊物 ，是因為劉秀 取忠厚之臣，旌循良之吏 ⑤；唐以６年得天下，是因為李世民手下 文武之才，高出前古，驅策英雄，網羅俊傑，好用善謀，樂聞直諫 ⑥。關於如何用人，司馬光認為，在於知、信、賞。 知人之道，聖賢所難也 ⑦。而要知人，須從其實績考察。 欲知治經之士，當視其記覽博洽，講論精通，斯為善治經矣；欲知治獄之士，則視其曲盡情偽，無所冤抑，斯為善治獄矣；欲知治財之士，則視其倉庫盈實，百姓富給，斯為善治財矣；欲知治兵之士，則視其戰勝攻取，敵人畏服，斯為善治兵矣。至於百官，莫不皆然，雖詢謀於人而決之在己，雖考求於跡，而察之在心，研核其實而斟酌其宜。 ①這裡的關鍵在於公明之心，即不以門第取人， 先門第而後賢才，此魏晉之深弊 ②，不以親疏、新故衡量人， 己不置毫髮之私於其間 ③。信，指用人不猜疑， 任以大柄，又從而猜之，鮮有不召亂者也 ④。第三，強調安民、養民。司馬光總結歷史經驗，認為以禮治世，君王素質固然重要，用人之道也不可缺，同時，還必須重視人心向背。 及夫逸欲以隳之，讒諂以敗之，神怒於上，民怒於下，一旦渙然而去之，則雖有仁智恭儉之君，焦心勞力，猶不能救陵夷之運，遂至於顛沛而不振。 ⑤《資治通鑒》中記載了大量民怨亡國、民喜朝興的史事。強調治世要 為民 、 安民 、 養民 、愛民 ，不可 勞民 ，使民生怨，以至反叛。所有這些，都具體說明了以禮治國的道理。同時，強調禮治，必是反對天命說。他認為 天道窅冥恍惚，若存若亡 ，因而 治人而不治天 ⑥。②　　 《稽古錄》卷十六。③　　 《資治通鑒》卷七十三。④　　 《稽古錄》卷十二 漢史論.⑤　　 《資治通鑒》卷四十 臣光曰.⑥《稽古錄》卷十五 臣光曰.⑦　　 《資治通鑒》卷七十三。①　　 《資治通鑒》卷七十三。②　　 《資治通鑒》卷一百四十。③　　 《資治通鑒》卷二百二十五。④　　 《資治通鑒卷》一百。⑤　　 《溫公集》卷八十。⑥　　 《溫公集》卷六十八。《資治通鑒》中，不別正閏，不信虛誕，不記奇邪，不奉佛老，這表明了司馬光禮治思想的現實性和儒學特徵。儘管他對歷史發展根本原因的認識不夠深刻，對道德作用和君王作用的認識有偏頗之處，但與漢唐之際的天命歷史觀相比，禮治思想強調名分綱常、禮樂教化，是一種更貼近現實、適於現實的歷史觀，無疑是一種歷史觀的進步。司馬光的禮治思想，與他的政治觀點和哲學觀點有密切關係。他的政治觀點集中在反對變法問題上。他認為用賢是本，變法是末。 國將亡，必多制 ，禁令益多，防閑益密，有功者以閡文不賞，為奸者以巧法免誅，上下勞擾而天下大亂 ①。因而為政的關鍵在擇人，不在變法。他的史學思想中強調用人，強調 一遵其法，無所變更，漢業以成 ②，正體現了他的政治觀點。同時，司馬光的哲學觀點是 中和論.他曾作《中和論》釋《中庸》篇，認為： 中者，天下之大本也；和者，天下之達道也。……合而言之謂之道，道者，聖賢之所共用也，豈惟人哉，天地之所以生成萬物，靡不由之，故曰：致中和。 既然 中和 是天下之根本，那麼，以禮治世當然是保持社會穩定、等級秩序的為政之道。司馬光的這一思想，反映了當時的時代要求，即趙宋王朝穩固的需要。可以說，司馬光及其《資治通鑒》，適應了這種需要，他的史學思想是對這種需要的解答。從社會發展角度來看，他的史學思想具有一定的保守性和偏頗之處，但從史學發展角度看，司馬光的主要思想是進步的和對後世產生了積極影響的。《資治通鑒》是中華文化中的寶貴遺產。３。《資治通鑒》的歷史影響《資治通鑒》完成以後，得到學者們普遍讚譽，尤其到南宋，讀這部書成學界的一種風氣，形成了史學領域的 通鑒熱.具體表現為，湧現出了一大批與這部書相關的史書、史體。第一，以《資治通鑒》內容為史料的新史體出現——紀事本末體和綱目體。這兩種新史體以袁樞所編《通鑒紀事本末》和朱熹所編《資治通鑒綱目》為代表。袁樞（１１３０- １２０５年），字機仲，南宋建州建安（今福建建毆縣）人。３４歲中進士後，一直做官。他十分喜歡《資治通鑒》，從歷史上相類事件中汲取處理現實事務的經驗。在他的蓄威養銳、等待時機、恢復北方等政治主張受冷遇的情況下，他愈加註重從《資治通鑒》中尋求借鑒。於是，以歷史事件，尤其是政治、軍事事件過程為脈絡，抄撮《資治通鑒》成《通鑒紀事本末》一書，共編２３９個正目、６９個附題。《通鑒紀事本末》並非只是一部抄錄作品，而是通過將典型史事獨立列出，各編年月，自為首尾，使讀者更便於了解歷史事件，從中總結歷史經驗。既避免了編年體中一事隔越數卷，首尾難找的不足，也避免了紀傳體的一事重複數篇，主次莫辨的缺點。因此，成為與編年體、紀傳體並列的獨立史體。同類書在當時還有章沖的《春秋左傳事類始末》、楊仲良的《續資治通鑒長編紀事本末》等。①　　 《資治通鑒》卷五十七 臣史曰.②　　 《資治通鑒》卷二百十一 臣光曰.朱熹寫《資治通鑒綱目》５９卷，不像袁樞從歷史事實去讀《資治通鑒》，而是從寫法和觀點去讀。他認為《資治通鑒》記事太詳，寫法不完備，觀點不夠鮮明。於是從《資治通鑒》中節取事實，仿《春秋》列綱，仿《左傳》列目，敘事先標提綱，以大字書之，再用小字分注，敘其細節， 綱舉而不煩，目張而不紊 ①，閱讀起來簡要醒目。同時，他意在褒貶，突出了正統觀念和綱常名教思想，凡原作中與他思想不合之處一律刪削，相合之處則大加發揮，因而，觀點鮮明，借鑒之意突出。其書一出，即刻流行開來，被人們公認為一種新史體——綱目體，同類書紛紛出現。如明代商輅《資治通鑒綱目續編》、明代南軒《資治通鑒綱目前編》，清康熙時還有《御批通鑒綱目》、乾隆時有《通鑒綱目三編》，等等。第二，以《資治通鑒》形式為體裁的編年體史形成高潮。以李燾所編《續資治通鑒長編》和李心傳所編《建炎以來系年要錄》最為著名。李燾（１１１５- １１８４年），字仁甫，號巽岩，南宋眉州丹陵（今屬四川）人。他耗費近４０年精力編成《續資治通鑒長編》共１０６３卷①，以長編體裁記述了北宋１６８年史事，主要取材於北宋實錄、國史，並參考各類經史子集、筆記小說等，據說所引書名就有約４００種。因而此書有較高的史料價值。李心傳（１１６７- １２４４年），字微之，一字伯微，號秀岩，南宋隆州井研（今屬四川）人。所撰《建炎以來系年要錄》２００多卷，記述了宋高宗一朝３６年的事迹，與《續資治通鑒長編》相接，記事更詳，取材於當朝官修日曆、會要，並采野史、雜記等。以編年體續寫《資治通鑒》的書後世更多，如元金履祥的《資治通鑒前編》，明嚴衍的《資治通鑒補》，明王宗沐、薛應旂各自的《宋元資治通鑒》，清徐乾學的《資治通鑒後編》等，都很有名。第三，以《資治通鑒》考證為方法的從實研史學風興起。司馬光研史方法，比前人進了一步，即《資治通鑒考異》３０卷所做的史實真偽考辨。前人修史，遇有史料不一致現象時，也有一定的考信，但不過是考論他們自己見解的合理性，並不考訂史實本身的客觀性。為此，司馬光認為： 紀傳之言，固不可據以為實。 ②他的方法是 證據分明、情理近於得實 ①，即對史料進行考辨。據後人張須認為，司馬光的考辨有幾個原則：多種說法則從其長，兩種說法若都有道理則兩存，兩種說法若都無道理則兩棄，兩種說法若有部分道理則節取其部分，難於辨別的史料則存疑，等等。因而他選取史料，不限於正史、實錄，因為 其實錄、正史未必皆可據，雜史、小說未必皆無憑，在高鑒擇之.②這種優良實在的研史方法得到史界普遍讚許，考辨之風蔚然而興。如北宋劉頒、劉敞、劉奉世所著《漢書刊誤》，從文字考論《漢書》。北宋吳縝所著《新唐書糾謬》、《五代史記纂誤》，對《新唐書》、《新五代史》中訛誤進行了考辨。再加南宋王應鱗所著《漢制考》、《漢書藝文志考證》、《通鑒地理考》、《通鑒地理通釋》等，都是以考據為特點的史籍。①　　 《朱子年譜》卷一。①　　 今本此書僅五百二十卷，從《永樂大典》中輯出，有缺佚。①　　 《傳家集》卷六十三《答范夢得》。②　　 《傳家集》卷六十三《答范夢得》。（三）《通志》和鄭樵對史學的貢獻《通志》是宋代繼《資治通鑒》後又一重要成果。這部書繼承了司馬遷所創的紀傳體通史體例，編纂上起三皇，下迄隋唐，包容了天文地理、蟲魚草木、禮樂刑政、氏族都邑、文字音韻、金石圖譜等社會各個方面的內容。１。《通志》的編撰《通志》２００卷，５００多萬字，全出於一人之手。書成於紹興三十一年（１１６１年），歷時３０餘載，盡作者畢生心血。這個人便是南宋初的鄭樵。鄭樵（１１０４- １１６２年）①，字漁仲，自號溪西遺民。福建興化軍興化縣（今福建莆田縣）人。因久居家鄉夾漈山上，人稱夾漈先生。鄭樵生活在宋朝民族危機最嚴重的時期。二十三四歲時，經歷了北宋汴京淪陷，徽宗、欽宗被浮，宋室南遷的時局動蕩。當時，他曾與從兄一起致書南宋官員自薦，要求 使樵直史苑，則地下無冤人 ②，未得推薦，便埋頭著書，以學報國。晚年，因《通志》完成，朝廷任他為樞密院編修。然而未滿１年即病逝，終年５９歲。鄭樵撰《通志》，緣於青年時的抱負。他１６歲時，父親病逝。葬父後便謝絕人事，專心讀書，立志 欲讀古人之書，欲通百家之學，欲討六藝之文，而為羽翼，如此一生，則無遺恨 ③。讀書研史過程中，深感《史記》以來，紀傳體通史書被斷代史所衝擊，下決心 集天下之書為一書 ④，寫一部會通古今，可為歷代有國家者之紀綱規模 ⑤的史著。於是， 三十年著書，十年搜訪圖書 ，寫成各類著述５０餘種，然後輯為一體，取名《通志》。他曾兩次攜書徒步至臨安獻書皇帝。紹興二十八年（１１５８年）得高宗召見，獲 給扎舊抄所著《通志》 的待遇。他第二次進京時，將編輯完成的《通志》獻給皇帝，適逢高宗不在臨安。次年皇帝命鄭樵呈進《通志》時，他未及應詔已經病逝。鄭樵畢生不應科舉，無心於仕途，除《通志》外，還有許多著作，但未能刊印傳世，現遺留下來的還有《爾雅鄭注》、《夾漈遺稿》、《詩辨妄》及一些零散遺文。《通志》全書共２００卷，其中本紀１８卷，年譜４卷，略５２卷，世家３卷，列傳１１５卷，載記８卷。體例仿《史記》，但改表為譜，易志為略，成紀 、 傳 、 譜 、 略 、 載記 五體史書。記事上自三皇，下至隋，但二十略中典章制至唐。對此，鄭樵解釋： 《唐書》、《五代史》皆本朝大臣所修，微臣所不敢議，故紀傳訖隋，若禮樂政刑，務存因革，故引而至唐雲 ①。書中本紀、世家、列傳、載記綜合舊史而成，年譜和略為自創。尤其二十略為鄭樵精心結撰之作。二十略中，禮、職官、選舉、刑法、食貨五略，從《通典》中節錄。氏族、六書、七音、天文、地理、都邑、謚、器服、樂、藝文、校讎、圖譜、金石、災祥、昆蟲草木十五略，為以往諸史書未載，是鄭樵收集整理各類書籍資料，通過校刊考訂而創。這部分內容，歷來為學者稱道，被認為是《通志》精華所在。①　　 顧頡剛：《鄭樵傳》，載《北京大學季刊》第 1卷第 2期。②　　 《夾漈遺稿》卷下。③　　 《夾漈遺稿》卷中《獻皇帝書》。④　　 《夾漈遺稿》卷下《上宰相書》。⑤　　 《夾漈遺稿？寄方禮部書》。２。《通志》的史學價值《通志》成書後，雖得到皇家收藏，但由於大部分內容是以往史書的重述，被不少史家認為史料價值不大。隨著時間推移和人們視野的開闊，《通志》的價值逐漸被人們所認識。清代學者章學誠稱鄭樵是 獨取三千年來遺文故冊，運以別識心裁，蓋承通史家風，而自為經緯，成一家言者也 ②。因而他給予《通志》高度評價： 鄭氏《通志》，卓識名理，獨見別裁，古人不能任其先聲，後代不能出其規範；雖事實無殊舊錄，而辨名正物，諸子之意寓於史載，終為不朽之業矣！ ③《通志》的價值，可以從兩方面來看：史學思想和編纂學特點。鄭樵的史學思想，並未留下史論專著的系統闡述，但從《通志》做書風格、內容剪裁以及序言說明中，可以看出他的治學精神和歷史觀點，這就是：主張實學。這與反對空言密切相關。當時的社會思潮，理學已達登峰造極，同時，空發議論、任情褒貶的風氣也漸漸流行。不少思想家、史學家對此多有不滿。如陳亮、葉適的事功之學矛頭直指理學的空談弱點；李心傳、李燾從司馬光編年體修史，也都提倡據實直錄。而強調實學作風，並貫穿於行動者，在南宋學界，鄭樵十分突出。他的實學思想，大致包含以下內容：第一，反對空言著述。鄭樵研讀各類書籍，認為《史記》會通古今，為人們提供了治國安邦的事實參考，是一部 使百代之下，史官不能易其法，學者不能舍其書 的重要著作；《論語》則是一部 空言著書 的著作，對後世學風產生了不良影響。因而，他非常重視史著，把歷史記載看成是 國之大典 ，強調治史必須重視典章制度，做到 詳文該事 ，而不可 相尚於言語 ①。因此他批評當時的浮誇學風，認為： 後人學術難及，大概有二：一者義理之學，二者辭章之學。義理之學尚攻擊，辭章之學務雕搜。耽義理者，則以辭章之士不達淵源；玩辭章者，則以義理之士為無文彩。要之，辭章雖富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目；義理雖深，如空谷尋聲，靡所底止，二者殊途而同歸，是皆從事於語言之末，而非為實學也。 他譏諷這種學風 正猶當家之婦，不事饔飱，專鼓唇舌，縱然得勝，豈能肥家 ②。可以看出，他的實學主張首先是與空言義理相對立的。①　　 《通志？總序》。②　　 《文史通義》內篇四《中鄭》。③　　 《文史通義》內篇四《釋通》。①　　 《通志？總序》。②　　 《通志？總序》。第二，反對任情褒貶。中唐以來，學界為 行教化 、 振民風 、 書聖人之法 的風氣日盛， 凡秉史筆者，皆準《春秋》，事事褒貶 ①。如歐陽修認為，《春秋》一書，意在 正名以定分，求情而責實，別是非，明善惡 ②，修史當以此為法。南宋後，理學的影響，更使褒貶義利之風流行起來。對此，鄭樵從根本上否定褒貶，認為這不是 《春秋》筆法.他說： 凡說《春秋》者，皆謂孔子寓褒貶於一字之間，以陰中時人，使人不可曉解。三傳唱之於前，諸儒從之於後，盡推己意而誣以聖人之意，此之謂欺人之學。 ③他認為，《春秋》和《史記》一樣，作者都非寓意褒貶，《春秋》是記實事， 主在法制，而不在褒貶 ④。《史記》中的 太史公曰 ，他認為 皆史之外事，不為褒貶也；間有褒貶者，諸先生之徒雜之耳 ⑤，褒貶之說全是後人加進去的。為此，他專門寫《春秋傳》 削去三家褒貶之說.在《通志》紀傳部分錄用《史記》材料時，也把太史公曰 內容全部刪去。在他看來，修史者各以自己的意見為準，用 忠 、 義 、 寇 、 憯 等詞任意評判，標準不一，失去了史實的真實性，而加寫 論 、 贊 ，更沒有必要， 史冊以詳文該事，善惡已彰，無待美刺。讀肖、曹之行事，豈不知其忠良？見莽、卓之所為，豈不知其凶逆？ ⑥由此可以看出，他平心直道、據實直錄的實學思想。第三，反對災祥占候。漢代史學，讖緯災祥之說盛行一時，雖然隋唐以後漸趨衰落，但影響猶在。對此，歐陽修、二程、司馬光都有所揭露和反對。鄭樵的批判言辭尤厲。他稱之為 欺天之學 ，譏其荒謬： 嗚呼！天地之間，災祥萬種，人間禍福，冥不可知。奈何以一蟲之妖，一氣之戾，而一一質以禍福之應，其愚甚矣！ ①同時，他還反對以星象卜事的占候說，指出：星象本用於時節氣候報告，卻 不幸而占候之說起，持吉凶以惑人，紛紛然務為妖妄 ②。為此，在《通志》中，他特列《災祥略》削除五行相應說，專錄事實；列《天文略》，記天文實況，並畫圖證明，以 杜絕其妖妄之源焉 ③。①　　 《通志？總序》。②　　 《歐陽文忠公集一居士集》卷十八《春秋論》中。③　　 《通志？災祥略序》。④　　 《夾漈遺稿？寄方禮部書》。⑤　　 《通志？總序》。⑥　　 《通志？總序》。①　　 《通志？災祥略序》。②　　 《通志？災祥略序》。③　　 《通志？天文略序》。第四，主張會通治史。鄭樵所言實學，並非提倡對歷史不加以分析、無所鑒辨，相反，他主張的是把具體事件放到歷史長河裡去，以更高遠的眼光看待事件，以更全面的內容綜合反映歷史的真實。這就是他的 會通 思想。鄭樵在《通志？總序》開頭便說： 百川異趨，必會于海，然後九州無浸淫之患；萬國殊途，必通諸夏，然後八荒無雍滯之憂，會通之義大矣哉！ 又說： 自書契以來，立言者雖多，惟仲尼以天縱之聖，故總詩、書、禮、樂而會於一手，然後能同天下之文；貫二帝三王而通為一家，然後能極古之變。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。 他所說的 會 ，是 總詩、書、禮、樂而會於一手 ， 會詩、書、左傳、國語、世本、戰國策、楚漢春秋之言 ；他所說的 通 ，是 貫二帝三王而通為一家 ， 通黃帝、堯舜、至秦漢之世 ④。由此可以看出，他確實強調一種歸納、綜合的治史原則，強調以通史眼光看待史事，而不站在某一斷代的角度認識歷史規律；同時， 會通 之說，也反映了他的歷史觀，即用儒家正統思想將詩、書、禮、樂會於一手，將二帝三王通為一家。他曾明確談到以理會通： 天下之理，不可以不會，古今之道，不可以不通，會通之義大矣哉！①他認為孔子《春秋》和司馬遷《史記》的主旨都是會通，從班固《漢書》起，會通之道被忘卻了，學者盡以斷代為史，以致 周、秦不相因，古今成間隔 ②，歷史失去了本來面目。所以，他做《通志》，縱貫古今，橫包萬象，彙集了當時學術領域絕大部分內容，又分別敘其源流演變，使整部《通志》，經緯清晰，龐而不雜、廣而不亂，在擴大、充實史學範圍方面，做出了很大貢獻。當然，鄭樵並未完全達到他的理想，在史實剪裁方面，分門別類勝於融匯貫通，抄錄前史多於獨見別裁③。但他的會通觀點，確實給後人治史留下了極大的啟發和告誡。第五，重視核實索象。鄭樵《通志》雖有抄錄，但如前所述，他是有選擇的，前史中，凡屬作者的評論，均刪除不錄。同時，他對於所用材料，注重核實，提出 若無核實之法，何以得書之情 ④。鄭樵的 核實 ，除有文獻的考證、辨偽含義外，還指實物印證。他為寫《昆蟲草木略》，時常 與田夫野老往來，與夜鶴曉猿雜處，不問飛潛動植，皆欲究其情性 ⑤。不僅如此，與其他史學家不同，他還研究圖譜，對比文獻以佐證，即 索象.他認為，圖譜形式可以與文字相輔助，幫助人們理解史實， 為天下者不可以無書，為書者不可以無圖譜，圖載象，譜載系，為圖所以周知遠近，為譜所以洞察古今 ⑥。提倡實學，須用圖譜， 圖譜之學不傳，實學盡化為虛文矣 ①。儘管現存《通志》中只有《年譜》，在《六書略》和《七音略》中保留了表圖形式，其他部分並未見圖譜，但他提出的以實為證、以圖為輔的著書思想，是他的實學精神的具體體現，為他所獨創。《通志》的編纂學特點，與鄭樵的史學思想一樣，有其與眾不同的鮮明之處。首先，改造史志，豐富史書內容。這一點與鄭樵的 會通 思想相一致。《通志》２０略，在內容涵蓋面上、寫作詳略度上，對舊志均有創新和發展。其次，統一體例，補正舊史。《通志》中的紀傳，錄用了１５部正史的內容，卻並非全文照抄，而是綜合改編，服從統一體例編排，使篇目整齊一致。又刪繁補缺，刪去帶貶義的傳目，如《賊臣傳》、《索虜傳》、《僭偽傳》等，增補有政治作為的人物傳和所缺表志譜系等。再次，區分類例，考鑒源流。《通志》包容了比舊史多得多的內容，又做到了龐而不雜，關鍵在於細心的分門別類，分述本源。２０略猶為突出，各略中的門類區分明確，井然有序，互不重疊混雜。④　　 《通志？總序》。①　　 《夾漈遺稿？上宰相書》。②　　 《通志？總序》。③　　 章太炎：《史學略說》。④　　 《通志？圖譜略》。⑤　　 《通志？昆蟲草木略序。》⑥　　 《通志？年譜略》。①　　 《通志？圖譜略》。《通志》在編纂方面的這些長處，對後代產生了很大影響。清朝乾隆年間曾仿《通志》修纂《續通志》和《清通志》。《通志》與側重典制史的唐杜佑的《通典》、元馬端臨的《文獻通考》，在史學上被並稱為 三通 ，成為古代史學確立地位後取得重大發展的標誌之一。後朝的官方續修 三通 ，又形成了獨具風格的 十通 體系專著。十一、遼夏金的文字、儒學和史學華夏文化，歷來是中華各民族共同創造、共同尊奉的文化。公元１１、１２世紀前後的中國社會，是漢族兩宋與北方契丹族遼朝、西北方党項族夏朝、東北方女真族金朝先後並存的時期。雖然，在經濟和社會形態上，這些以游牧狩獵為主的少數民族遠遠落後於中原地區以家耕為主的漢族；但在政治和軍事上，這些新崛起的少數民族卻盛於逐漸走向衰落的漢族。因而表現出，一方面少數民族向漢族學習，另一方面漢族又屈辱地向少數民族納貢求和。但是，正是在這種矛盾的狀況下，漢族和少數民族在廣泛的領域裡發生著融合，以各自的方式共同創造了這個時期輝煌的文明。（一）遼代文化與思想遼代先於北宋建立，是契丹族政權。自公元９１６年遼太祖耶律阿保機建朝，至１２１８年西遼被蒙古族滅亡，歷時共３０２年。這期間，契丹族在與漢族、其他民族的交流當中，創造了具有時代特色的遼代文化。其成就達到當時長城以北諸民族前所未有的高峰。１。遼代文字和音韻學契丹族原無自己的文字， 惟刻本為信 ①。在與漢族長期的交往過程中，受漢族影響很大，漸漸使用漢字。遼太祖耶律阿保機、太子耶律倍、耶律德光等，都能識能寫漢字。阿保機建國後，為發展本族文化，於神冊五年（公元９２０年）正月，命耶律突呂不等創製契丹文字。由於遼代 多用漢人，漢人教之以隸書之半增損之，作文字數千，以代刻木之約 ②，因此，初創的契丹字，取漢字的一半，或簡化或增添，成一個契丹字，代表某種含義。同時，其念法用拼音方式，以幾個音符疊為契丹語一個音綴，寫法上仿漢字，合成一個方塊字，筆劃繁贅。這被稱為契丹大字，於創製當年９月開始使用。天贊年間（公元９２２- ９２６年），阿保機之弟迭刺又創造了契丹小字。《遼史》記載： 回鶻使至，無能通其語者，太后謂太祖曰：" 迭剌聰敏可使。" 遣迓之。相從二旬，能習其言與書，因制契丹小字，數少而該貫。 ③由此可知，契丹小字不同於大字，是在回鶻文基礎上製成的。但在筆劃和字體上，仍受漢字影響，屬方塊字。據《遼文匯》記載，契丹小字筆劃簡單，亦稱 小簡字 ④。①　　 《五代會要》卷二十九。②　　 《新五代史》卷七十二《四夷附錄》。③　　 《遼史》卷六十四《皇子表》。④　　 《遼文匯？補遺》鄭恪墓誌。契丹大、小字的使用，在當時只限遼代貴族範圍，如《遼史》列傳中提到通習契丹字的人，是耶律倍、耶律庶成、肖韓家奴、肖音樂奴、耶律大石等上層人物。而這些人又都精通漢文，所以，契丹字的使用範圍實際上並不廣泛。遼朝的對外正式公文、朝廷詔令奏議、對中原和西夏的所有文件，都用漢文。佛經的解釋、著述，士人的科場考試，契丹文學家的詩文集等，也都用漢文。這說明漢文在當時是通用文字。契丹文的使用，迄今考古發現，僅限於哀冊墓誌方面的裝點，並且常常同時對照刻寫漢文。儘管如此，契丹文還是被使用了幾百年，直到金朝女真文創製成功並推廣使用後，金章宗明昌二年（１１９１年），金朝才正式廢止契丹字。《金史》載： 自今女直（真）字直譯為漢字，國史院專寫契丹字者罷之。 這年１２月， 詔罷契丹字 ①。由於契丹文字使用範圍很小，遼代書禁又嚴，民間不準私自刊書，加之戰火頻繁，遼、金時期的契丹文字沒有保存下來。人們只知有過契丹字，卻沒人見過。在現代的考古發掘中，才發現並確認了一些哀冊、壁畫上的契丹字，但是究竟是大字還是小字，以及讀音、含義等，至今不能確定。遼代通用漢字，在語言文字方面，也取得了一些成就。《龍龕手鑒》，就是當時一部重要的通俗漢字字書。它由遼代漢族僧人行均（俗姓於）編撰，成書於遼聖宗統和十五年（公元９９７年）。書中輯錄了當時使用的漢字２６４３３個，加以注釋。僧人智光在序言中評價：作者 善於音韻，閑於字書，睹香嚴之不精，寓金河而載緝，九仞功績。 是說行均精通音韻學，以音韻為序編輯此書。又說：全書 總四卷，以平、上、去、入為次，隨部復用四聲列之。又撰五音圖式附於後，庶力省功倍，垂蓋於無窮者矣。 ②這種排序方式，雖然在當時還有不完善之處，卻是行均獨創。因為自東漢許慎《說文解字》以來，以 一 至 亥 排列部首，就成為漢字字書的一貫體例。行均以漢語四聲分四卷，又按四聲依次編排字序，其價值不僅在於自立體例，而且為當時規範漢字讀音提供了依據，對後世音韻學的發展和研究也具有重要意義。此外，書中還收集了一些當時民間使用的簡體字、俗字，如合音字 甭 ，合義字 歪 、 孬 、 等，反映出漢語漢字在當時的使用和變化情況，豐富了漢字內容，也為後代研究漢字發展提供了資料。《龍龕手鑒》在當時使用很廣，不僅被遼朝官員收藏，遼朝文獻所載，如耶律楚材家即藏此書，而且衝破遼朝書禁政策，通過私人傳入宋朝、朝鮮和日本等。可見它在當時的應用價值很大。也正因如此，這部書才得以保留至今。２。遼代史學契丹族原沒有本民族的歷史記載，建遼朝後，在漢文化影響下，遼太祖仿漢族，設 監修國史 官，耶律魯不古首任其職①。至遼聖宗，開始重視修史，依照五代和宋的修史制度，編修朝政實錄。統和九年（公元９９１年），室昉、邢抱朴等撰成實錄２０卷。興宗重熙十三年（１０４４年），肖韓家奴等人奉詔完成遙輦可汗至興宗重熙時的事迹實錄２０卷。道宗大安元年（１０８５年），史臣又修成遼太祖以下７帝的事迹實錄。天祚帝乾統三年（１１０３年），任監修國史官的耶律儼再修遼太祖諸帝實錄，寫成《皇朝實錄》７０卷，包括紀、志、傳等部分。這部書存至金、元，成為金、元纂修《遼史》的原始材料。①　　 《金史》卷九《章宗紀》。②　　 《龍龕手鑒？序》。①　　 《遼史》卷七十六《耶律魯不古傳》。自遼聖宗時起，遼朝還修撰了日曆和起居注，成為遼朝國史的內容。此外，當時的私人史著，據史籍載，有《耶律庶成集》、《耶律谷欲集》、《王棠集》、《耶律常哥集》、《肖韓家奴的策對》等書，但留存至今的僅有遼朝漢人王鼎所寫《焚椒錄》１卷。書中記述了遼代耶律乙辛誣陷宣懿後的始末。３。遼代儒學契丹人仿漢族國家方式建遼朝立皇帝，其官制和統治也都學漢族。因此，在思想統治方面，從開國起便不立佛教而立儒學。神冊三年（公元９１８年）在上京建孔子廟，次年，遼太祖即親謁孔廟。遼聖宗、道宗時期，都曾詔令各州修繕孔廟，並頒行《五經》，尊孔子為 先聖先師 ，將儒學抬到思想統治的高位。同時，儒家經典在遼朝被定為太學、州學教材， 令博士、助教教之 ①。皇帝自己也研讀儒學。如遼聖宗 好讀貞觀事要至，太宗明皇實錄 ， 閱唐高宗、太宗、玄宗三紀 ②，從《貞觀政要》中汲取儒家統治經驗。又詔令肖韓家奴等人以契丹文翻譯《貞觀政要》等儒術之書，將其納入契丹文化之中。遼道宗頒行《史記》、《漢書》③，又召權翰林學士趙孝嚴、知制誥王師儒等進講《五經》大義④，召樞密直學士耶律儼進講《尚書？洪範》⑤，等等。由於皇帝扶持，儒學在遼朝興盛起來，研究傳統儒學經典的學士很多。但由於遼朝書禁和遼末戰亂，未能留下這些著作，遼代學者對儒學的思想闡發也無從知曉了。儘管如此，遼代文化中所包含的濃厚的儒家精神，是十分明顯的。（二）西夏文化與思想西夏，是北宋時期立國於我國西北地區的少數民族政權，以党項族為主，包括漢、吐蕃、回鶻、契丹、女真、韃靼等族。它建於１０３８年，正是北宋第四朝皇帝仁宗寶元元年；被蒙古族滅於１２２７年，即南宋理宗寶慶三年，歷時近二百年。西夏統轄範圍包括寧夏、甘肅、陝西、青海、新疆、內蒙古一帶的地區。党項族很重視本民族的文化與習俗。西夏建國前後，最高統治者曾以一系列法令保護並開創西夏國的制度和風俗，如要求國民留党項族傳統髮式——禿髮，禁止用漢人風俗結髮①。穿官民有別的服飾：文職飾 襆頭、靴、笏、紫衣、緋衣；武官 冠金帖起雲鏤冠、銀帖間金鏤冠、黑漆冠，衣紫旋襴、金塗銀束帶 ，便服穿 紫皂地綉盤毯子花旋襴，束帶 ；平民不得飾官服，只穿青、綠色衣服②。造蕃書以取代漢字，廢止漢禮樂， 令國中悉用胡禮 ，等等。儘管如此，西夏仍不能避免多民族共同生活中其他民族文化的影響和滲透，尤其是已有千餘年文化積累、形態上高於西夏的漢族文化。西夏人在建立自己文化的過程中，難以避免傾慕之心，其學術宗教、語言文字、音樂舞蹈、繪畫建築、雕塑工藝美術等成就中，無不借鑒於漢文化。因此，西夏文化實際上是漢文化與党項族風習相結合的產物，具有華夏文明的總特徵和党項人的民族風格。①　　 《遼史拾遺》卷十六；《遼史》卷二十一《道宗紀一》。②　　 《契丹國志》卷七。③　　 《遼史》卷二十三《道宗紀三》。④　　 《遼史》卷二十四《道宗紀四》。⑤　　 《遼史》卷二十五《道宗紀五》。①　　 《續資治通鑒長編》卷一百十五。１。西夏字及其音韻党項族早有党項語，西夏文字是對党項語的記錄。但這一文字直到西夏景宗元昊建立西夏國才創製成功並推廣使用。《遼史》載：德明 制蕃書十二卷，又制字若符篆 ①。說明在元昊父親德明時期，已有西夏文字。德明死後，元昊繼承父位，在籌建西夏國過程中，於１０３６年（北宋仁宗景佑三年），命大臣野利仁榮搜集、整理西夏文字，使其規範化， 演繹之，成十二卷 ，以此為國書， 教國人紀事用蕃書，而譯《孝經》、《爾雅》、《四言雜字》為蕃語 ②。並因野利仁榮造字有功而封他為 廣惠王 ③。西夏文字共有５０００多個字，仿漢字而造，但沒有與漢字相同的字。西夏字沒有漢字中的外圍形式，筆劃與漢字相同，斜筆較多。漢字筆劃最少為１劃，最多為５０多劃。西夏字則筆劃最少是４劃，最多是２０劃，一般都在１０劃左右，因而看上去筆劃均勻、字體優美。大部分字的構造採取 會意 形式合成，如， 不 與 動 合為 定 ， 不 與 信 合為 疑 ， 父與 無 合為 孤 ， 心 與 憂 合為 愁 ， 口 與 無 與 水 合為 渴 ， 不 與 熱 與 冷 合為 溫 ，等等。這種構造方式，跨越了漢字從象形文字演進而來的漫長過程，使字的結構很少有象形方式，認讀、表意、掌握具有較強的構造規律可循。當然，作為表意文字，它與拼音文字比較，仍屬於難認、難寫、難記的一類，西夏文字的方塊形體、基本筆劃、書寫格式，以及它的楷書、行書、草書、篆書書法，都與漢字有不可分割的聯繫。西夏文字的語音聲韻，據西夏文字典《音同》和《五音切韻》載①，其聲分九類：重唇音，輕唇音，舌頭音，舌上音，牙音，齒頭音，正齒音，喉音，來日舌齒音。其中舌上音的音節最少，來日舌齒音的音節最多。西夏語語音有平聲、上聲兩個聲調，平聲９７韻，上聲８６韻。韻母中複韻母較豐富，有開口、合口之別，母音有鬆緊喉音的相對。有的韻母后有鼻韻尾，是漢族中原地區和北方地區的特點。②　　 《宋史》卷四百八十五。①　　 《遼史》卷一百十五《西夏傳》。②　　 《宋史》卷四百八十六《夏國傳》。③　　 《宋史》卷四百八十六《夏國傳》。①　　 《西夏書事》卷十二。西夏文字創成後，元昊尊為 國字 ， 凡國中藝文誥牒盡易著書 ②，使這一新興文字很快推廣開來，並促進了其他文化事業的發展。元昊在朝中設蕃字和漢字兩院。蕃字院職掌與吐蕃、回鶻等族政權的文書往來，以西夏文書寫，附之相應民族的文字。漢學院職掌與宋朝的文書往來，中間書漢字，旁邊寫西夏文。夏景宗天授禮法延祚二年（１０３９年），西夏建立 蕃學 ，由主持造字的大臣野利仁榮教授西夏文，培養官吏。至夏崇宗天儀治平時期（１０８６- １０８９年），由 蕃學 培養的官員在各州已達到數百人。用西夏文製作的各類官署文書、買賣文契、文學作品、史書辭典、碑刻印章、符牌錢幣以及譯自漢文的典籍和漢、藏文的佛經等，也出版很多。這說明西夏文適合於各類文體需要，具有廣泛的應用價值。西夏文字創製並推廣後，在全西夏境內使用，並一直延續到西夏滅亡，從未間斷。明朝中期，西夏故地河西一帶，仍有人使用西夏文。以此推算，西夏文字至少被使用了４６０多年。隨著契丹族的被同化，以及戰火損毀，西夏文字才不再被人們使用，成為死文字。西夏人編纂的西夏文字典、辭書，在我國語言學辭書史上佔有重要地位，其水平之高，種類之多，足以同當時的漢文辭書相比。現存的韻書《文海》、字典《音同》，西夏文與漢文雙解通俗語彙辭書《番漢合時掌中珠》，詞書《聖立義海》，同義辭典《義同一類》，語韻表圖集《五音切韻》等，都是學習和研究西夏文的重要文獻，對研究西夏社會文化歷史具有參考價值。２。西夏史學西夏在史學領域也有成就。當時除了由宋朝傳入的史書外，也參照宋朝編修實錄的辦法，重視國史的修纂。西夏仁宗時的國相斡道沖，先祖是靈州漢族人，後歸附德明，遷居興州。其幾代人皆掌管西夏國史的撰修，成為專職。西夏天盛十三年（１１６１年），夏仁宗設立翰林學士院，以王僉、焦景顏為學士，命王僉負責纂修西夏國曆朝實錄，有《李氏實錄》一書。西夏乾定二年（１２２５年），南院宣徽使羅世昌罷職後居家，見西夏將亡，憤而寫下《夏國世次》２０卷，為夏國譜敘世系。可惜，這些史著都沒能保存下來。３。西夏蕃學與儒學西夏的政治制度及職官制仿照漢族，在治國思想上也必然奉行儒學。自開國皇帝景宗元昊起，便倡導儒學。第五朝皇帝仁宗仁孝，把西夏儒學推到了思想統治地位，使之成為西夏文化的主流思想。而這一事實，離不開西夏蕃學的積極作用。蕃學，是西夏國的貴族學校。它是元昊仿唐、宋科舉取士的辦法，為培養西夏官吏所創辦。天授禮法延祚二年（１０３９年），元昊改變過去官吏由世族世襲，或由幕府擢升的制度，建立蕃學，命大臣野利仁榮主持，運用創製不久的西夏文大量翻譯《孟子》、《孝經》、《爾雅》、《四言雜字》等儒家經典和啟蒙課本，以教授党項、漢的貴族子弟，並根據結業考試成績，量才授官。不久後，元昊下令各州都設蕃學。這一措施，為推動西夏文字及文化起了積極作用；也對西夏國官吏的素質具有重要意義。同時，儒家經典也因此而在西夏得到了獨具特色的發展。②　　 《續資治通鑒長編》卷一百九十六，嘉佑七年四月已丑。儒學在西夏的發展，通過蕃學和漢學，翻譯了大量經典，培養出一批又一批西夏儒士；又通過科舉制，在西夏知識分子中深深地紮根。翻譯成西夏文的儒家經典，目前發現的文獻有《論語》、《孟子》、《列子》、《左傳》、《周書》、《毛詩》、《孝經》等。據史載，宋仁宗嘉佑七年（１０６２年），夏毅宗諒祚曾進獻馬５０匹，求換《九經》、《唐書》、《冊府元龜》及宋朝正旦、冬至朝賀儀等，得《九經》①，由此可見西夏對儒家經典的重視。在所有的西夏文儒經中，《孝經》是影響最大的一部，在現存的西夏文工具書中，可以看到《孝經》的影響。如，西夏文與漢文雙解語彙辭書《番漢合時掌中珠》，在 人事 部分對 問案 的詞語，引用了《孝經》作注釋： 大人指揮：愚蒙小人，聽我之言。《孝經》中說： 父母發身，不敢毀傷也。" 如此打拷，心不思惟，可謂孝乎？ 在大型辭書《聖立義海》中，也有 父對子慈 、 母愛惜子 等內容。西夏人曹道安所著《新集慈孝記》，其內容也是輯錄漢籍史書中有關德行、孝義的故事。西夏人在翻譯儒家經典的過程中，也有一些注釋闡發。如國相斡道沖在譯《論語注》時，曾作《論語小義》２０卷，可惜未見遺本。自元昊創建蕃學以後，培養出了許多精通蕃文的知識分子和官吏。至貞觀元年（１１０１年）夏崇宗乾順，各州由蕃學進試的學生多至數百。在漢學漸廢的情況下，御史中丞薛元禮 尊行儒教，崇尚詩書 的建議得到採納，朝廷於蕃學之外又建國學（即漢學）。置教授，設弟子額３００，官供食宿。人慶元年（１１４４年），夏仁宗仁孝為進一步推廣漢文化，下令各州、縣設學校，在校人數達３０００。為培養党項貴族子弟，又在禁中設小學，貴族宗室凡７歲至１５歲子弟均可入學。次年，又創大漢太學，皇帝親到太學釋奠。仁宗還立科舉，尊孔子為文宣帝，令各州、郡建廟祭祀。教育和科舉上的這些改變，使蕃學、漢學並立，進一步鞏固了儒家思想在西夏的地位，也培養了更多的西夏儒士。其中，不僅有精通西夏文的蕃學儒士，也有漢式教育和科舉培養出來的學士。如，西夏國相斡道沖，即當時名儒。他５歲以《尚書》中童子科，精通四書五經，學識廣博，除對《論語》有研究外，他還學過《周易卜筮斷》等書。朝廷高官中，出身翰林學士者，見諸文獻的就有十數個。如，仁宗仁孝時掌修實錄的王僉，參知政事楊彥敬，神宗遵頊時的吏部尚書權鼎雄等，都是自翰林學士入仕的西夏名臣。總之，西夏儒學在西夏國政治制度的建立過程中，在西夏整個文化的發展中，發揮了重要作用，是西夏社會中與佛學並存的思想支柱，也是宋代儒學的一個分支。①　　 《金史》卷一百二十七《杜時升傳》。（三）金代儒學與史學金代是北宋後期建於我國北方的少數民族政權，以女真族為主，包括漢、渤海、契丹、奚等民族。１１１５年，由金太祖完顏旻在今黑龍江阿城南建國，其時正是北宋徽宗政和五年。金朝政權建立後，勢力迅速擴大，１１２５年滅遼朝，１１２７年又攻陷北宋都城汴京，俘虜宋徽宗、欽宗，滅北宋，把統轄地區從原來的東北向南一直伸展到淮河以北的中原一帶。１２３４年，西北方的蒙古聯合南宋，滅金。金朝歷時１２０年，在發展北方少數民族、促進各民族融合方面，做出了貢獻。金代初期，注重保持女真文化，在其統轄區內要求各族習女真風俗、穿女真服裝、剪女真髮式等。但南下後，女真族很快接受了遼、宋的漢族文化，通用漢語。出於維護政權的需要，自海陵王起，金統治者提倡學習漢文化，到金世宗（１１６１年），漢文化在女真族中已廣泛傳播，甚至許多女真貴族已不再會說女真語，只講漢語。為此，金世宗不得不又規定，後宮衛士不通女真語者，必須學習，不準講漢話。因此，金代文化和思想雖然保留了一些女真族特點，但基本上是對遼、宋漢族文化的繼承。１。金代儒學金代儒學的發展，主要得益於金政權的需要，是金代統治者扶持的結果。同時，也與金代科舉制的設立和女真文字的創製有密切關係。金初，儒學並不興，金兵攻進曲阜時，還燒了孔廟。金國第三朝皇帝熙宗完顏亶（１１３５- １１４８年），開始尊孔，在上京建孔廟，親往竭拜祭祀，封孔子後裔孔璠為衍聖公。金世宗、章宗更力崇儒學，修孔子墓，立 宣聖廟碑 ，詔令各州縣建孔廟等。《金史？文藝傳》載： 世宗、章宗之世，儒風大變，學校日盛。士人由科舉而列宰相者甚多。 金代科舉，於金太宗天會元年（１１２３年）始行。當時因佔領遼漢族居住的燕雲地區，確定對漢人延用舊制管理的政策，因而，為在漢人中選拔官吏，便依唐、宋之法創設了科舉。開始時，考試無定期、無定數，亦無定點。天會六年以後，逐漸正規化。金熙宗建立了鄉試、府試、省試三級制，在詞賦、經義兩科基礎上，進士增設明經、律科、經童科。海陵王時，出於政治上欲滅南宋的需要，抑制儒學，罷廢經義、明經、經童諸科，只以詞賦、律科取士。金世宗、章宗時期，金朝達到全盛，教育空前發展，養士之數猛增。世宗時養千人，章宗時府、鎮、州學共養士一千八百人。府試點增加，並恢復海陵王所罷諸科。金世宗大定四年（１１６４年），創女真學，從女真人中選出三千子弟學習女真文經書。大定十一年，增設女真進士科，試策論。此後，女真進士科與漢進士科並行，直到金末。金代科舉制的建立和發展，直接推動了儒學思想在金朝社會中的滲透。女真學及女真進士科的專設，也給儒學在金朝的發展增添了民族特色。女真族原無文字，金太祖完顏旻建金朝後，為發展本民族文化，命大臣完顏希尹和葉魯創製女真字。完顏希尹依據契丹字和漢字造字，拼寫出女真語言，於金天輔三年（１１１９年）頒行。據史載，金熙宗完顏亶於天眷元年（１１３８年）又頒行一種女真文字，皇統五年（１１４５年）開始使用。金太祖頒行的稱女真大字，金熙宗頒行的稱女真小字。但是，由於後來女真語漸被漢語同化，女真人已不會使用本族語言和文字；又由於戰亂，金代女真文的著作和譯作，未能流傳後世。今人考古發現的女真文字（只有一種）已不能確定是大字還是小字。科舉制的推行和女真字的創製並使用，推動了儒學在金代的傳播。金世宗時，朝廷設譯經所，專事翻譯漢文經書史書。世宗大定五年（１１６５年），翰林侍讀孚士徒單子溫以女真文譯出第一批著作，有《貞觀政要》、《白氏策林》等。次年，又譯出《史記》、《漢書》。大定十五年，世宗再次詔令譯經所翻譯經書史書。大定二十三年，譯出《易經》、《尚書》、《論語》、《孟子》、《老子》、《楊子》、《文中子》、《列子》及《新唐書》。這些女真文經史書譯本，都非從漢文直接譯出，而是從契丹文轉譯。直到章宗明昌二年（１１９１年），朝廷才罷廢契丹字，女真字與漢字直接對譯。這些女真文經書，被作為女真學課本，其中尤以《論語》和《孝經》為必讀書。章宗曾詔令３５歲以下的女真親軍，必須學這兩本書。由此，儒家思想成為金代占統治地位的思想。在譯寫、講解經書的過程中，北方出了一些著名儒士，成為金代儒學的思想代表。杜時升，河北霸州人，曾隱居嵩山、洛山，專講北宋二程思想，以 伊洛之學教人 ①，從學者甚眾。麻九疇，河北易州人，研治《易經》、《春秋》，傳授北宋邵雍思想，弟子中多出名儒。王若虛，河北藁城人，專研程朱理學，撰有《五行辨惑》、《論語辨惑》、《孟子辨惑》等著述，他批評朱熹為代表的宋儒解經過於揄揚， 牽扯過甚，故作高深.其有《南遺老集》傳世。金代思想家中，被稱為金朝後期 文士領袖 的趙秉文，其思想在北方地區產生過較大影響。趙秉文（１１５９- １２３２年），字周臣，號閑閑，磁州滏陽（今河北磁縣）人。大定二十五年（１１８５年）進士。歷世宗至哀宗五朝，官至禮部尚書。金朝許多詔書、冊文、表、與宋、夏的國書等，出於他手。儒學著作有《易叢說》１０卷，１卷本的有《中庸說》、《楊子發微》、《太玄箋贊》、《文中子類說》、《南華略釋》、《論語解》、《孟子解》等。傳世有《閑閑老人滏水文集》３０卷。趙秉文曾評價宋代學術界： 自王氏（王安石）之學興，士大夫非道德性命不談。 ②在他的思想中，也主要包括了道德與性命兩部分內容。在道的問題上，趙秉文崇尚韓愈，承襲北宋二程之學，以 理 釋 道.他認為道之體是形而上，道之用是形而下，道 無彼無此，無小無大，備萬物，通百氏 ①。他說： 夫道何以為者也，總妙體而為言者也。……聖人有以明夫道之體，窮理盡性語夫形而上者也；聖人有以明夫道之用，開物成務語夫形而下者也。 ②形而上之道，就是太極，太極即氣，氣生萬物，因而道生萬物③。道雖生萬物，但道並不高遠莫測， 非外化有離人倫 ，道就在人心中。他說： 天地間有大順至和之氣，自然之理，根於心，成於性。 ④因此，欲得天道、自然之理，不必貪高慕遠，只須反身自求，修身養性。他說： 固當務學以致其知，先明乎義利之辨，使一事一物瞭然吾胸中，習察既久，天理日明，人慾日消，庶幾可以造聖賢之域。故聖人修道以教天下，使之遏人慾存天理，此修道之謂教也。 ⑤即從身邊做起，體察一事一物，一言一行，遏止人慾，積存天理，長此修養，便可明理得道。這與程頤所言 學者不必遠求，近取諸身，只明天理 的思想完全一致，沒有更多的發揮和創見。①　　 《金史》卷一百二十七《杜時升傳》卷一《性道教說》。②　　 《滏水文集》卷一《性道教說》。①　　 《滏水文集》卷一《原教》。②　　 《滏水文集》卷一《原教》。③　　 《滏水文集》卷一《中說》。趙秉文的性情思想，主要承襲北宋理學思潮的性善情惡說。他認為，荀子言性惡，楊子言性善惡混，所說並非人性，而是情；韓愈言性有上、中、下三品，所說也非人性，而是才；情與才，都不是人性之本；人性之本是天理。他說：記曰人生而靜天之性也，又曰中者天下之大本也，此指性之本體也。方其喜怒哀樂未發之際，無一毫人慾之私，純是天理而已。 ① 中 和 靜 為人性之本，只有在喜怒哀樂諸情未發之際，毫無私慾，天理才能純明於心，人性可見。 情 是已發，是動，私慾流動，固有善惡。欲見人性，須明天理。人性真理，即 君臣、父子、夫婦，朋友 之道德規範。他說： 聖人盡其心以知性，盡性以盡人物之性，德至乎天則飛戾天，德至乎地則魚躍於淵，上際下蟠，無一物不得其所，此成已成，物合內外之道也。 ②也就是說，道德規範乃天地秩序、萬物生生之本，更是人倫必循之軌，合此內外之道，人性即達最高境界。而要遵從道德規範，又貴在心 誠.他說： 誠自不欺人，固當戒慎，恐懼於不見不聞之際，所以養夫誠也，而誠由學始，博學、審問、慎思、明辨、力行五者，所以學夫誠也。 ③誠自學始，重要的還在於對綱常倫理的體認，這種體認、覺察，就在於學、問、思、辨、行的認識活動之中。由此，理與明理就是一回事了。時時處處理解道德，並身體力行之，便可獲天理人性合一的境界。趙秉文的思想，基本不出宋代理學內容，並無高、新創見。之所以在金朝產生較大影響，主要還在於他名氣很大。他學識廣博，善詩文書畫。他為朝廷寫的文件《開興改元詔》，當時成閭巷傳誦之文。所作詩文頗有韓愈風格，元好問曾評價他的詩： 七言長詩筆勢縱放，不拘一律。律詩壯麗，小詩精絕，多以近體為之。至五言，則沉鬱頓挫，似阮嗣宗，真淳古淡，似陶淵明。 趙秉文以其詩文的筆力主盟金代文壇４０年，成一介儒士文人的領袖。就其學術思想而言，稱得上儒家正統，與宋代理學一脈相承。正如楊雲翼寫於《閑閑老人滏水文集》前引中所說： 蓋其學- 歸諸孔孟，而異端不雜焉，故能至到如此。所謂儒之正理之主盡在是矣。天下學者景附風靡，知所適從，雖有狂瀾橫流障而東之，其有功吾道也，大矣。 由此看來，整個金代儒學，多為系統傳播授業， 專門名家之學 ①則沒有出現。④　　 《滏水文集》卷十五《道學發源引》。⑤　　 《滏水文集》卷一《性道教說》。①　　 《滏水文集》卷一《性道教說》。②　　 《滏水文集》卷一《誠說》。③　　 《滏水文集》卷一《誠說》。２。金代史學金朝修史制，仿照唐宋，官修前代史，並設記注院修當代史。金滅遼後，金熙宗詔令耶律固根據遼代記注和實錄編纂《遼史》。耶律固未能完成，其弟子蕭永祺承師繼續修纂，於金皇統八年（１１４８年）四月修成７５卷，所用材料主要是遼代耶律儼所修《實錄》。金章宗即位後，大定二十九年（１１８９年）十一月，詔令參知政事移剌履和移剌蓋、趙沨、党懷英等名士重修《遼史》，又改詔陳大任繼修，但也未最後完成。因此，金代留下的史著，只是兩部未完成的《遼史》，前一部稱蕭永祺《遼史》，後一部稱陳大任《遼史》。儘管如此，還是為後來元代修《遼史》提供了參考依據。金朝對當代史也很重視，有記注院掌記皇帝言行，專修起居注；又有隸屬秘書監的著作局，掌修朝廷日曆。可惜，所修實錄都未能流傳下來。金代官修史書不多，史學不發達，其原因之一是當時對金朝正統承繼問題的爭論很大，即 德運 之爭，影響了修史。兩漢以來，儒家提倡 五德運行為帝王受命之符.以後，各朝各代皇帝，都用德運正統理論來論證本朝本代的合理性，以鞏固自身統治。金章宗詔令重修《遼史》，又提出了德運正統問題，為此，章宗分別於明昌四年十二月、承安四年十二月和承安五年二月召開過三次討論會。金朝國俗尚白色，討論中，有人主張繼唐運土德而立金德，尚白；有人主張繼遼運水德而立木德，尚青；還有人主張繼宋運火德而立土德，尚黃，這一爭論一直不能統一。章宗本人不同意繼唐，也不願繼遼，最後同意繼宋，認為 皇朝滅宋俘其二主，火行已絕 ①，但史學界仍有分歧。因而，當陳大任《遼史》於泰和七年（１２０７年）十二月編成時，為 德運 問題定不下來，至金亡也沒能刊行。金代私家史書，有楊雲翼、趙秉文的《龜鑒萬年錄》、《君臣政要》，韓玉的《元勛傳》，元好問的《壬辰雜編》等，但這些書未能流傳下來。只有金末劉祁所撰《歸潛錄》１４卷傳於後世。劉祁（１２０３- １２５０年），字京叔，渾源（今屬山西）人，早年隨其祖父、父親遊學於金朝京都開封府（今河南開封），結識不少達官顯貴、儒士文人。金亡後，劉祁時時想起這些人，認為可以將所見所聞記錄下來作後人之勸戒規鑒，便寫此書。書中記述了金末喪亂之事，如關於元兵包圍開封始末，金朝叛將崔立投降蒙古又被殺始末等。他在書中還分析了金朝亡國的原因，如金末近侍權重，南渡後宰相執政等。這些分析議論，後來被吸收到元人修撰的《金史》中。《歸潛志》還記述了金末一百多位文人的事迹，成為後代研究金史的重要參考資料。①　　 《金史》卷一百二十五《文藝傳》。①　　 《金文最》卷五，《集議德運省劄》引《章宗敕旨》。十二、結語宋代儒學經過大約３００年的創造和完善，在南宋中期達到全盛。其理論的博大精深，其形式的精緻完美，其學派的紛呈林立，其影響的廣泛深刻，都為前代思想所不及。宋儒學 有補治道 的社會價值，得到了元、明、清三朝統治者的認同，故以程朱理學為首的宋儒學，自嘉定二年（１２０９年）被統治階級肯定後，一直牢牢地居於官方哲學的地位達７００餘年，直至１９１１年辛亥革命，封建社會終結。就宋儒學的直接社會價值而言，對於宋、元、明、清諸朝國家的統一、社會的安定無疑具有重大的建設性意義。然而歷史的辯證法又是無情的， 物極必反 ， 強梁必催 ，任何事物發展的必然趨勢都是走向自己的反面。星移斗轉，時過境遷，宋儒學作為成熟的封建意識形態，既支撐了元、明、清三代的穩步緩進，同時也伴隨著封建制度進入了末世。１８４０年以後，西方文化借著堅船利炮打開中國國門，近代統治者曾希望以振興宋儒學來挽救中國，然而大勢將去，宋儒學已無回天之力。那原本充滿活力的思潮，變成了思想解放的桎梏；那原本服務於現實的治國方略，變成了虛玄無聊的空談；那原本開放博大的胸襟，變成了偏私狹隘的眼光。宋儒學隨著它所代表的階級走向衰亡，思想的僵化、腐化以及反動已成其必然的結果。當中國封建社會走完它的歷程， 五四新文化運動一聲號角，在 打倒孔家店 的呼聲中，宋儒學終於徹底崩潰，無可挽回地退下了社會主導意識形態的舞台。中國歷史進入現代以後，社會發生了翻天覆地的變化。然而，往往滯後於社會發展的思想領域，卻遠未完成 五四 所開創的文化革命。應該如何對待中國幾千年的文化傳統，如何評價儒學這一中華文明的思想代表，成為現代人重建民族精神所必須回答的問題。從兩宋三百餘年的歷史中我們看到，宋儒學的誕生，並不是簡單批判佛、老，否定先儒經典的過程，而是在充分吸收佛、老精華，改造、升華先秦儒學和漢唐經學後完成的。在這一適合兩宋社會需要的意識形態中，既充滿了前代思想文化的精華，又包容了異域文化中的合理成份，也閃耀著當代思想家的創造精神。宋儒學在後代的僵化與反動，有著深刻的社會歷史根源，也有其自身的缺陷，不足為訓，也理應被今人揚棄。但是，宋儒學在建立過程中所具有的積極創造性和成功經驗，對於現代人熔鑄今天的時代精神，無疑具有借鑒意義。宋儒學博大精深的理論體系，深邃精奧的哲學範疇，早已融入民族文化的優秀傳統之中，成為一份寶貴的歷史遺產，舉世所珍。現代人難道不應該挺立起民族的主體意志，以容納百川的恢宏氣度吸收古今中外文化中一切合理成份，完成建立新文化、新思想的時代任務嗎？

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