論孔子交往行為美學的獨特性及其歷史傳統和重要意義

同哈貝馬斯的交往行為美學相參照，孔子「詩可以群」、「以文會友」、「孔子樂處」的思想和哈貝馬斯的交往行為美學在諸多方面有相通契合之處。如禮是社會交往行為，主張審美交往，突出精神交往，強調言語行為，對「利」進行批判。孔子交往行為美學同哈氏美學相比較，具有鮮明的獨特性。

關鍵詞：哈貝馬斯；孔子；交往行為；詩可以群；以文會友；孔子樂處

「詩可以群」和「詩可以興」、「詩可以觀」、「詩可以怨」均是孔子儒家詩教中的重要觀點，但相對後三者而言，學界對「詩可以群」的相關研究略顯不足，特別是站在比較美學和比較詩學的角度上對這一問題的研究更是寥寥無幾。而「以文會友」可以看成孔子對「詩可以群」的補充，二者一起構成了中國古代文化傳統的重要特徵。如果以西方理論家哈貝馬斯(JtirgenHabermas)的交往行為理論相參照，更能發現「詩可以群」、「以文會友」和「孔子樂處」所彰顯的孔子交往行為美學的獨特性及其歷史傳統和重要意義。

一、「詩可以群」、「以文會友」與「孔子樂處」

「詩可以群」語出《論語·陽貨》：「子日：『小子何莫學乎詩，詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」「詩可以群」孔安國注云「群居而相切磋」。群，《說文解字》段玉裁注云「朋也，類也?引申為凡類聚之稱」。而「切磋」語出《詩經·國風·衛風》「如切如磋，如琢如磨」。原意形容武公「學而成」，聽旁人「規諫以自修，如玉石之見琢磨也」。現在「比喻相互商量、研討」。

朱熹將其釋為「和而不流」，今人注為「可以群者，《詩》有『如切如磋』，可以群居相切磋也」『。可見，「詩可以群」指的是人們能夠通過「詩」互相切磋，從而增進人與人之間的情感、思想交流，密切群體相互關係，其實質是強調「詩」的交往功能。自然，這種涉及「詩」的交往是一種審美交往。需要注意的是，孔子在《論語》中所說的「詩可以群」既是對《詩經》交往功能的斷定，又是對以《詩經》為代表的詩歌藝術門類的社會整合功能的認識。在前者的意義上，「詩可以群」專指《詩經》可以起到增進交往、交流情感和思想的重要作用。這突出地表現在《詩經》中的詩詞作為外交辭令被廣泛應用於春秋戰國時代的政治外交當中，形成了「賦詩言志」的傳統。在後者的意義上，《詩經》中的詩歌也是藝術門類——詩的具體範例。由此，「詩可以群」並不單指《詩經》的群體交往作用，也表明了作為藝術門類的詩和具體的詩歌作品都具有這種切磋交流情感和思想、密切人與人之間關係的功能。此外《詩經》中的宴饗詩則表明，在宴饗等交往活動中詩人們可以即情即景創製與交往活動相關的詩歌作品。這樣不僅是「詩可以群」，而且是「群可以詩」。

而「以文會友」則是《論語》對「詩可以群」這一孔子儒家詩教觀的補充。「以文會友」語出《論語·顏淵》：「君子以文會友，以友鋪仁。」孔穎達注云「友以文德合」，「友相切磋之道」。可見這和前文所引孔穎達對「詩可以群」的解釋相似，均強調「切磋」。所不同的是這裡是藉助於「文」去和「友」相切磋、交流。「正義日：『文』謂詩書禮樂也」。那麼這種「以文會友」的切磋和「詩可以群」的切磋一樣，均是一種審美交往，人們可以通過這種審美交往切磋交流思想、增進情感成為「朋」、「友」。雖然「以文會友」和「詩可以群」意思相近，但前者對後者進行了補充，這體現在三個層面上，一是從藝術門類、文體文本、儀式活動上對審美交往進行補充。在先秦，文學尚未獨立，「文」在文體上是一種泛化的大文學觀念。「是故《詩》《書》《禮樂》《大易》《春秋》，皆文也，總而謂之經者也」。按照清人劉寶楠《毛詩正義》的解釋J(吲，「文」不僅包括「詩」而且還包括「書」、「禮」、「樂」。「正義日：『文』謂詩書禮樂也」心。如果按照儒家六經：《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》來看，「以文會友」補充了《詩》之外的《書》《禮》《樂》。如果按照六藝：禮、樂、射、御、書、數來看，以文會友則將書、禮、樂三種藝術或技藝納入進來。需要注意的是，「文」中所包含的「禮」，不論是指六經中的《禮記》還是指六藝中的禮，都和孔子強調復興周禮的儀禮活動相關。在古代，禮有鄉飲酒禮、鄉射禮、士相禮、見禮、燕禮、聘禮、冠禮、婚禮、祭禮、喪禮等。而無論在哪一種群體性的儀禮活動中都需要遵守《禮》的規範。遵守這種規範，才能彬彬有禮，以文會友。二是相對於「詩可以群」，「以文會友」更加突出了「文」在審美交往中的中介作用。「詩可以群」只是指出詩或者詩歌具有審美交往的功能，而「以文會友」則強調人們應該通過「文」來進行交往、結交朋友。三是鮮明地指出了「以文會友」切磋、交往的最終目的——以友輔仁。以文會友的目的在於以友輔仁，這是「詩可以群」未直接指出的。「以友輔仁」將「以文會友」、「詩可以群」的審美交往和孔子的仁學聯繫起來，並將其作為衡量「君子」的一種尺度。因之「以文會友」、「詩可以群」不僅是一種自由的審美交往，而且是一種合乎禮儀規範、有助於仁德的道德倫理交往。既然「以文會友」將孔子仁學和「詩可以群」的詩教觀密切聯繫了起來，那麼這種自由、審美、倫理的交往的主張在孔子思想居於什麼地位呢?在宋儒所大加闡釋的「孔顏樂處」中發現了這一問題的答案。雖然孔子在《論語》讚賞弟子顏回安貧樂道、忍受清苦的精神，而且他自己也說「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，於我如浮雲」，但是除安貧樂道之外，孔子自己所認同的最大樂處卻是和弟子曾皙(點)一致。「點日：『莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。』夫子喟然嘆日：『吾與點也!」「。歷來對「吾與點也」原因的解釋眾說紛紜、莫衷一是。大體來說有兩種看法：一是將其理解為自由的審美交往的人生境界。和「冠者」、「童子」一起春遊、沐浴，「風」「詠」而歸自然是自由的審美交往。而這種自由的審美交往和莊子美學的自由精神相近，如朱熹解釋說「曾點意思，與莊周相似」。二是認為其和孔子主張的禮樂仁學有關。曾點所說的其實是春天雩祭祈雨的祭祀之禮。「夫如是，雩祭，祀禮也」。事實上在本文看來，這兩種解釋並不矛盾而且是統一的，這是因為在孔子那裡禮樂仁學的實施本身就是美的。在群體性的儀禮活動中，「風」「詠」詩樂是最大的仁，是至高的倫理性的善，而善和美在孔子那裡又是統一的，因此「雩祭」這種群體性的儀禮活動是一種審美交往。同時在孔子那裡，美善合一，「孔子的美學思想都是一種美善合一觀」。由此「吾與點也」所表明的「風」「詠」詩樂的審美交往的人生境界必然是和孔子禮樂仁學的主張是一以貫之的。

質言之，「吾與點也」表明，在孔學中倫理交往是審美交往，審美交往也是倫理交往。所以，就連主張孔子「吾與點也」有「莊周意思」的宋代大儒朱熹也說「曾點氣象，固是從容灑落。然須見得它因甚到得如此，始得」，「若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可為矣」。李澤厚先生也說「孔顏樂處」的「人生最高境界，其實也就是指這種不怕艱苦而充滿生意，屬倫理又超倫理、准審美又超審美的目的論的精神境界」。

因此，除了顏回的安貧樂道之樂外，「孔子樂處」在於群體間自由的審美交往，同時這種交往又是符合孔子禮樂仁學思想的倫理交往。由此「詩可以群」和「以文會友」不僅是孔子的詩教觀，在更深層面即是「孔子樂處」之所在。結合「詩可以群」和「以文會友」的詩教觀，筆者認為以「詩」、「文」為核心，符合孔子禮樂仁學要求，旨在溝通思想和情感的審美交往，不僅是「孔子樂處」，而且借鑒哈貝馬斯的交往行為美學的觀點和術語並與其相參照，筆者發現它形成了孔子交往行為美學的傳統並具有鮮明的獨特性。

二、交往行為美學視野下的孔子交往行為美學的獨特性

哈貝馬斯是當代的百科全書派學者，其研究涉及人文社會科學多個領域，美學便是其中之一。哈貝馬斯美學思想主要體現在哈貝馬斯的交往行為理論中，他主張以交往理性破除工具理性，在交往行為中完成價值理性和現代性的重構，而審美交往是交往行為的重要內容之一故此，便將哈貝馬斯的美學思想稱之為交往行為美學。毫無疑問，哈貝馬斯交往行為美學的提出有其獨特的理論背景，但是本文借鑒哈貝馬斯的交往行為美學觀點和術語作參照，提出孔子交往行為美學這一術語，並不是胡亂比較、隨便命名，而是基於這兩者之間的契合相通之處。

哈貝馬斯在《交往行為理論》中將行為分成四類，即目的性行為、規範調節行為、戲劇行為和交往行為。其中目的性行為涵蓋了他在《認識與興趣》和《普遍語用學》所提出的工具性行為和策略性行為。這種行為正體現了哈貝馬斯所要批判的工具理性，此一行為的行為者意在運用手段達成目的，這種行為又被哈貝馬斯稱為工具一目的行為。規範行為則強調社會集團對個體行為的規範，戲劇行為指個人在公眾面前有意識地表現自己的行為。而「所謂交往行為就是主體間通過符號協調和相互作用，以語言為媒介，通過對話達到人與人之間的相互理解、溝通和一致」。與工具一目的行為體現工具理性不同，交往行為體現交往理性，在交往行為中完成價值、情感、思想的交流溝通，是一種道德一實踐行為，同時有效的交往行為具有可領會性、真實性、真誠性、正確性，即「說出某種可理解的東西；提供(給聽者)某種東西去理解；由此使他自己成為可理解的；以及達到與另一個人的默契」，可領會即可理解，真實性強調具有可理解的知識，真誠性突出達成信任，正確性旨在符合社會規範。而孔子思想與哈貝馬斯理論契合相通之處的第一點在於，與哈貝馬斯強調交往行為一樣，在以禮樂仁學為核心的孔子思想中，「詩可以群」、「以文會友」、「孔子樂處」強調的就是交往行為。同時，需要特別指出的是，孔子所主張的這種交往是一種群體性的交往行為，這就需要從「禮」說起。作為「文」的內涵之一的「禮」是一種群體性的交往行為。從源頭上說，禮起源於巫術祭祀儀式。《說文解字》說「禮者，履也，所以事神致福也」，清代劉師培也講「禮字從示，足證古代禮制悉該於祭祀之中，舍祭祀而外，固無所渭禮制」。需要明確的是，源於巫術祭祀儀式之禮從其產生之時就是一種群體性活動。禮從巫術祭祀之禮發展為父子、君臣、夫婦、揖讓、賓朋之禮之後，禮作為群體性交往行為的實質越發明顯。任何單個人的行為都無法成為禮，禮總是社會性、群體性的交往行為。美國學者赫伯特·芬格萊特(HerbertFingarette)說「『禮』是一種合乎個體身份地位的行為(這與錢穆認為『禮』是『社會實踐』是一致的)」。社會意味著群體性和交往，而實踐意味著行為。只有在社會群體性的交往行為中，禮才能存在，而且才能實現其功能性的意義。而作為中國儒家經典的《禮記》其實質則是群體性交往行為的規範。孔子說「七十而從心所欲而不逾矩」。「矩，曲尺，規，圓規。規矩方圓之至，藉以言一切言行之法度準則」。其所不逾之矩正是《禮》的交往行為規範。二是，哈貝馬斯在交往行為中強調審美交往的重要作用。審美交往是交往行為的重要形式，同樣孔子也強調審美交往。正如前文所說「詩可以群」中的「詩」、「以文會友」中作為「文」的內涵的「詩」、「樂」，以及「風」「詠」而歸的「孔子樂處」不僅是符合禮樂仁學的倫理交往，而且也是一種審美交往實踐。「周濂溪教二程尋孔顏樂處，所樂何事，皆不在飲食起居生活上，亦不在事業上，而在其德性上」，「樂之即美」丹如即樂「德性」倫理之美。三是，哈貝馬斯認為交往理性能夠破除工具理性危害，使人們在交往行為中重拾價值理性，不以工具、目的、手段衡量外物，而是在交往理性中恢復道德、情感、審美的價值關懷。而孔子也主張在交往行為中實現價值認同、情感溝通和交流。儀禮活動中的「詩」、「書」、「樂」均是孔子仁學的範本和體現，正是在「以文會友」之時和儀禮活動之中，才能「輔仁」以加強「仁」這種價值認同，孔子所樂也正在此。四是哈貝馬斯的交往更多的指精神交往。

這裡的精神包含文字、語言、藝術、審美等精神文化層面。而在孔子那裡，不僅「詩可以群」是對「詩」的精神交往功能的斷定，而且「以文會友」強調的正是通過屬於精神層面的「詩」、「書」、「禮」、「樂」進行交流切磋，而「孔子樂處」也正是在審美交往和倫理交往中的精神之樂。四是，哈貝馬斯認為交往行為主要是言語行為。言語行為強調的是語言的語用學維度，「語用學就其本質而言是涉及到以語言為中介的互動的」。在交往行為中採取言語行為的普遍語用學立場突出了語言在具體使用時的行為意義，以及在自我計劃、行為與他者計劃、行為協調中的中介作用。而正如上文所說，禮是一種社會行為，這種行為經常包含身體和言語。表現在身體上的揖讓、跪拜、叩首是行為自不必說，而在禮之中的言語也具有行為的意義。以在「孔子樂處」中作為祀禮的雩祭為例，「風」「詠」「詩」歌以「饋」送，即表示對神的敬畏、禱告、尊敬，它和饋送貢品一樣都是事神行為。而單純從「詩可以群」、「以文會友」角度來講，作「文」詠「詩「切磋交流也必然具有言語行為的意義。特別是在春秋戰國時代的國與國之間的交往中，體現「詩可以群」內涵的「賦詩言志」傳統成為那個時代外交中的風尚。各國外交官競相引用《詩經》詩句來表達行為意圖。如《左傳·文公十三年》臣子家賦《詩經》《鴻雁》篇和《載馳》篇希望魯國出面為鄭國向晉國求和，而季文子賦《四月》和《採薇》予以答覆，最終表示願為鄭國向晉國說情。《詩經》中的詩句在此不僅表達了交流的行為意圖，而且本身就是言語交往行為。此類例子在《左傳》《國語》中還有很多，茲不枚舉。五是，哈貝馬斯批判工具一目的行為，認為其體現了工具理性，而主張體現價值理性、以道德一實踐行為為內涵的交往行為，並認為那是社會進化的起搏器。而在孔子那裡，「詩」、「書」、「禮」、「樂」均是孔子仁學的體現。而仁是孔子道德倫理學的核心價值。自然，旨在「以友鋪仁」的「以文會友」的交往也是符合仁學的道德一實踐行為。和哈貝馬斯交往行為美學相似，這種作為君子的特徵同時體現「仁」的交往行為也批判以「利」為目的的工具性行為。只不過哈貝馬斯更加強調工具一目的行為受工具理性的驅使，但即便如此，孑L子所批判的「利」也是一種精於算計的目的性、工具性的行為，在君子的交往行為中，「君子喻於義」，而「小人喻於利」。正是基於以上哈貝馬斯和孔子觀點的相通契合之處，同時，借鑒哈貝馬斯交往行為美學的術語，本文提出孔子交往行為美學。但是，即使哈貝馬斯交往行為美學和孔子交往行為美學有許多契合之處，然而，與哈貝馬斯交往行為理論的提出具有其獨特的理論背景一樣，孔子交往行為美學也有其鮮明的獨特性。正是在這個意義上，哈貝馬斯的交往行為美學成了透視孔子交往行為美學獨特性的參照系。

哈貝馬斯作為法蘭克福學派第二代學者的代表人物，其理論繼承了該學派對資本主義社會的批判立場。他認為工具理性泛濫是資本主義癥結之所在，因此它批判地繼承了馬克思·韋伯和馬克思的學說，從馬克思的社會勞動概念人手批判馬克思混淆勞動和相互作用(交往)的概念從而提出交往行為理論，主張以交往理性來批判工具理性、重建價值理性，克服資本主義社會的異化現象。和哈貝馬斯這一獨特的理論背景不同，孔子交往行為美學思想有其獨特的背景。首先，如果說哈貝馬斯交往行為美學的思想強調批判工具理性的交往理性，那麼孔子交往行為美學則源於實踐理性。自笛卡爾確立理性認識論哲學以來，西方的邏各斯中心主義傳統伴隨著資本主義的發展漸趨鼎盛，理性逐漸變成了馬克思·韋伯所批判的工具理性。工具理性是指為了實現目的選擇並考量手段，同時評估手段所造成的思維方式，強調工具性、目的性和利益最大化。基於此，哈貝馬斯提出交往理性以著力批判工具理性主導下的目的——工具行為。與此不同的是，中國古代沒有邏各斯中心主義傳統，自然，孔子交往行為美學思想不是站在批判工具理性的立場上提出的。但是，孔子的交往行為美學思想也具有批判性。孔子的時代是一個禮崩樂壞的時代，孔子正是站在批判禮崩樂壞的時代風氣的立場上提出其交往行為美學思想。更為重要的是，正如前文所說，「以文會友」的目的是「以友輔仁」，是「君子」的特徵之一。同時「孔子樂處」在儀禮活動的交往行為之中。而仁和禮則體現李澤厚先生所說的實踐(用)理性。在李先生看來，實踐理性是「儒學甚至中國整個文化心理的一個重要民族特徵」，「孔子對『禮』作出『仁』的解釋，在基本傾向上符合這一思潮」。這種實踐理性不是思辨理性，而是倫理的實踐理性，強調理智地看待事物、節制情慾、道德修養和人格的自我完成，強調禮從外部來規範行為，仁則是內在人格的道德完善。「重要的不是思辨，而是行動本身」。因此，區別於哈氏交往行為美學，體現禮樂仁學的孔子交往行為美學思想源於實踐理性。

其次，孔子交往行為美學思想的獨特性在於它的意識形態性。孔子交往行為美學思想所體現的禮樂仁學內核是一種國家意識形態。雖然孔子的時代禮崩樂壞，但是在周公制禮作樂之後，禮樂文化成為了周朝的國家意識形態。「周公所制之『禮』大體就是以上三個方面(官制、儀禮制度、道德規範)。可見這既是政治制度的確立，又是國家意識形態的建構。」同時《詩》作為六經之首，「這都與詩歌作品的原初的意識形態功能直接相關。可以這樣說：周人用詩的方式參與了國家意識形態話語建構」。因此，孔子交往行為美學思想具有意識形態性，所謂「意識形態是指那種居於主導地位的，以為之提供合法性的方式來維護現存秩序的觀念體系」。由此可見，孔子交往行為美學思想旨在通過「詩」、「文」，在儀禮行為中實現周公時代的意識形態認同、規範、重建。如果說，孔子如同哈貝馬斯一樣在批判之外試圖重建價值理性，那麼，孔子交往行為美學中的價值理性重建就在於此。但是與哈貝馬斯交往行為美學交往行為更多的強調交往雙方的相互理解和相互溝通的論證合理性不同，孔子交往行為美學思想更多的強調這種社會意識形態的規範合理性。在哈貝馬斯那裡，「合理性歸根結底就是通過論證演說促使自願聯合和獲得認可的力量的中心經驗，通過吸取這種中心經驗，不同的參與者克服了自己最初僅僅是主觀的見解」，即這種論證合理性旨在強調在交往行為中吸取對方觀點、思想，融合、糾正自己的觀點、思想以達成共識。而在孔子那裡更多是強調社會意識形態對交往行為的規範，是一種規範合理性。因之，從哈貝馬斯所提出交往行為有效性的四個要求來說，前者更多地體現了真誠性的要求，後者更多地體現了正確性的要求。為此，孔子提出「博文約禮」的思想進一步強化了交往行為中對社會意識形態規範的學習。由此可見，孔子強調通過對那些記載社會意識形態規範之「道」的古聖所流傳下來的詩書禮樂典籍的學習，能夠對作為社會意識形態規範的「道」、「禮」有更深的認識，並將其踐行到儀禮活動等具體的交往行為中去，從而才能成為有德行的君子。「博文約禮」的思想使得孔子交往行為美學不同與哈貝馬斯的交往行為美學思想，它突出強調為了交往行為中規範合理f生的達成而進行的社會意識形態傳承與教化，而這一點也被後世儒家發揚和繼承。

再次，與哈貝馬斯交往行為美學思想主張通過體現交往理陛的交往行為建立生活世界不同，孔子交往行為美學思想至始至終將這種美善合一的交往行為植根於現實世間生活之中，即「存在於與他人的一般交往之中即現實世間生活之中；在這種日常現實世間生活的人群關係之中，便可達到社會理想的實現、個體人格的完成、心靈的滿足或慰安」。雖然孔子批判他那個禮崩樂壞的時代，但是他的交往行為美學思想所主張恢復的周代的禮樂文化從來就在現實世間生活中。「這就是『道』或『天道』，『道在倫常日用之中』。這樣就不需要捨棄現實世間、否定日常生活，而去另外追求靈魂的超度、精神的安慰和理想的世界。」如果說孔子交往行為美學思想對現實世間生活有所區分的話，那也是區分了他所批判的禮崩樂壞的現實世間生活和周公時代理想的現實世間生活。而哈貝馬斯交往行為美學思想所主張的生活世界則是基於對資本主義社會現實生活異化狀況的批判，資本主義的現實生活工具理性泛濫，生活世界正是要否定它、超越它，批判權力、貨幣對生活世界的殖民化。生活世界是「由非強制性意願形成的較高水平的互主體性所提供出來的」，「無限制的交往共同體」。哈貝馬斯從文化、社會、個性三個方面規定了生活世界的結構因素，文化是知識儲存，交往參與者能夠據此達成對相關的世界某物的理解和解釋，社會是合法的秩序，交往參與者被調節和聯和為社會集團，個性則是「使一個主體在語言能力和行動能力方面具有的許可權」。社會和文化強調了生活世界的共同背景，而個性則強調了生活世界中的交往是自由的溝通。生活世界只有在理想的交往行為中才是現實的，從根本上說它是一種理想的社會狀況，在其中交往參與者能夠自由交流、真誠溝通，排出分歧、達成一致，但是它又不是現實的，因為現實的社會生活在哈貝馬斯看來是被金錢、權力所支配、所殖民化的世界，其間的行為具有工具目的性。有趣的是，在哈貝馬斯看來，從氏族社會、傳統社會發展到現代社會，似乎社會由低到高在發展，但是現代社會卻日益喪失其合法性，因為生活世界的衰落，和生活世界相對的系統日益分化出來並宰制生活世界。系統正是以金錢和權力媒介組織起來的社會政治團體，強調追求效益、效率的目標合理性，而這正與生活世界的交往合理性相反。在這個意義上，哈貝馬斯的交往行為美學思想倒和孔子交往行為美學思想有相似之處，即理想社會中的理想交往行為存在於歷史的過去。如果說，孔子所志在恢復的禮樂隆盛的周公時代因為時間的不可重複性是一個烏托邦，那麼，基於禮樂仁學的孔子交往行為美學思想則具有一種指向過去的完善性的烏托邦追求，而哈貝馬斯交往行為美學思想所主張的生活世界也表明了一種面向過去的具有超越性的烏托邦旨趣，它超越於生活世界衰落、被殖民化的資本主義異化的生活現實。但是，即便如此，我們應該看到孔子的交往行為美學相對於哈貝馬斯交往行為美學的獨特之處，即那種「已經把人的存在意義放置在倫常日用之中，人生理想滿足在社會性的人群關係和日常交往中」的孔子交往行為美學思想，不僅強調了「詩」、「文」、「樂」在「禮」和「日常世間生活」的交往行為中的重要地位，而且主張繼承前代理想社會的理想交往行為模式，並形成了具有重要意義的歷史傳統。

三、孔子交往行為美學的歷史傳統和重要意義

相較於哈貝馬斯的交往行為美學，孔子交往行為美學總結和開創了歷史傳統並具有重要意義。「詩可以群」不僅是對《詩經》中詩歌的交往功能的斷言，而且是對儀禮活動用詩現象的概括，更是對「賦詩言志」現象的總結。在《詩經》中，以描寫君臣、賓朋宴飲的宴饗詩突出地體現了孔子交往行為美學的「詩可以群」的內涵。《詩經》中的宴饗詩包括《小雅·鹿鳴》《伐木》《蓼蕭》《湛露》《彤弓》《魚麗》《南有嘉魚》《菁菁者莪》《頰弁》《魚藻》《賓之初筵》等等。宴饗詩不僅通過詩歌的方式描寫了君臣、賓朋宴飲的交往行為，而且《詩經》中的宴饗詩和《詩經》中的其他詩歌一起成為儀禮交往行為中不可缺少的內容和環節。如《儀禮·燕禮》：「若以樂納賓，則賓及庭，奏《肆夏》。賓拜酒，主人答拜而樂闋。公拜受爵而奏《肆夏》，公卒爵。主人升受爵，以下樂而闋。升歌《鹿鳴》，下管《新宮》，笙入三成，遂合鄉樂，若舞則《勺》。」加』又如《周禮·樂師》日：「凡射，王以《騶虞》為節；諸侯以《霾首》為節；大夫以《采蔟》為節；士以《采蘩》為節」。不僅在儀禮交往行為中，而且在國與國之間的外交儀禮交往行為中，《詩經》也發揮著「群」的作用。《左傳》所記載的「賦詩言志」現象即是明證。按照俞志慧先生統計，《左傳》中在外交聘禮、朝宴、盟饗、宴饗等場合「共載賦《詩經》中詩57首68次」。如果說《儀禮》和《周禮》記載的是周代禮儀活動規範，那麼身處東周春秋末期的孔子所提出的「詩可以群」自是對這些儀禮活動的交往行為中用詩現象的概括。同時，相傳孔子著《春秋》，不論其真實與否，因為孔子身處春秋末期並曾周遊列國，自然非常了解那時外交儀禮活動中的「賦詩言志」現象。因此，孔子所提出的「詩可以群」是對《詩經》中的宴饗詩和《詩經》中其他詩歌的交往功能和儀禮交往行為中的用詩和「賦詩言志」現象的概括和總結。

同時，孔子交往行為美學思想「詩可以群」的概括和總結以及「以文會友」的主張，強化了在儀禮交往行為中對用詩、賦詩傳統的繼承，開創了後代文人士大夫以詩、書、禮、樂以及書畫、書信等相交往的孔子交往行為美學的歷史傳統。「從六朝到清代這個長時期里，詩歌愈來愈變成社交的必需品，賀喜弔喪，迎來送往，都用得著，所謂『牽率應酬」』。以詩會友、以文會友在中國古代歷史的各個時期蔚為風尚、並形成佳話。著名的集會有：曹魏鄴下雅集、西晉金谷園雅集、東晉蘭亭雅集、南朝齊永明年間的竟陵八友、唐代琉璃堂雅集、唐代白居易的香山雅集、宋代西園雅集、元代玉山雅集、清代揚州八怪雅會等等。文人士大夫在這些集會中以詩文書畫相互切磋、交流。此外文士之間還以書信形式詩文往來，如李白和杜甫唱和、元稹和白居易唱和、蘇軾和蘇門四學士之間的詩詞文章的書信往來等等。在這些雅集、雅會、文人書信往來的切磋交流之中，孔子交往行為美學思想中審美交往和倫理交往的統一性出現了一些變化。作為儀禮活動、體現孔子仁學思想的倫理交往相對來說退居其次，當然，這些交往行為必定合乎一些基本的儀禮要求，但是審美交往的意味更為突出。不僅因為在交往行為中產生了很多具有審美意義的詩文書畫作品並以此作為媒介，而且也因為這些文士之間的交往行為有時本身就具有美學的意義。「引以為流觴曲水，列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。」

在孔子交往行為美學思想影響下所形成的這種雅集、雅會、詩文書畫交往的歷史傳統具有重要意義。首先，在雅集、雅會、唱和中會形成詩文書畫合集，如《金谷詩》《蘭亭集》《元白唱和因繼集》等，相較於哈氏交往行為美學來說，這種交往不僅是審美交往，而且在審美交往中結成了美的碩果。其次，交往行為促使文士創作靈感突發、促進了文士的藝術創作，深化對某一主題的藝術表達和美學表現。一個簡單的例證即是《世說新語·言語》所載謝安與謝氏家族成員之間關於「白雪紛紛何所似」的言論，在這一交往行為中，謝道韞「未若柳絮因風起」詩句相較於謝朗「撒鹽空中差可擬」詩句就深化了對雪的藝術表現]」。這種例子還有很多，如元代玉山雅集深化了山水畫和花鳥畫表現技法，繪畫題材涉及品茶、耕讀、釣隱、棲禪、摘阮、勘書、觀弈、拜石等等，深刻地影響了中國文人畫的形成。文士們在雅集中飲酒賦詩、遊山玩水、唱和品鑒，往往靈感突發形成傳世佳作。再次，文士交往行為形成了文學風尚、美學風格，促進了新的文學體裁的產生，創造了新的藝術表現形式。如《南齊書·陸厥傳》載：「永明末，盛為文章。吳興沈約，陳郡謝胱，琅琊王融，以氣類相推毅。汝南周頤善識聲韻，約等文皆用宮商，以平上去人為四聲，以此制韻，不可增減，世呼為『永明體』。」在文士交往中所形成的「永明體」講求四聲八病、注重聲韻格律，不僅為中國近體詩的形成奠定了基礎，而且形成了注重形式美的靡麗風尚。同時在文士交往中形成了一些新的藝術體裁和藝術形式，如贈答詩、聯句、應酬詩等。此外，交往活動促進了藝術流派、文士群體的形成。不同的文士群體往往形成中國文學史、藝術史上不同的流派，而且這些流派有時具有政治黨派的意義。如曹魏政權的鄴下文人集團。

鄴下文人集團的鄴下雅集不僅使得建安風骨盛行一時，而且為曹魏政權籠絡了眾多的政治人才，進一步鞏固了曹魏政權的統治地位。又如北宋蘇軾、蘇洵、黃庭堅身處新舊黨爭的政治漩渦之中，往來書信詩詞必定也涉及對時政的看法和批評，文士聚會之時自然也免不了討論時政。因此，在這個意義上，部分中國古代文士群體的交往聚會在某種程度具有哈貝馬斯交往行為美學所說的公共空間的意義。最後，僧人和文士的交往、道士和文士的交往對儒道佛三教在中國文化史上的合流具有重要意義。如蘇東坡與和尚佛印、參廖的交往，徐鉉與玉笥山沈道士的交往，趙孟煩與高峰和尚、中峰和尚、雪岩和尚的交往，在交往過程中不僅形成了一系列藝術作品，如蘇東坡的《八聲甘州·寄參廖子》、徐鉉的《寄玉笥山沈道士》、趙孟煩的《高峰和尚行狀》《致中峰和尚札》《雪岩和尚拄杖歌》，而且人是思想的載體，文人士大夫和道士、高僧的交往促進了他們儒、道、佛思想的交流、切磋、融合，不僅影響了文士的思想，而且推動了中國古代文化儒、釋、道的相互影響、相互融合。

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