佛教思想與中國文化

一

佛教，自兩漢之際傳入中國，迄今已有兩千年的歷史。在這漫長的歷史行程中，佛教大體上經歷了如下的幾個階段：

在漢代，佛教初來乍到，人地兩生，它既對中國社會很不了解，中國社會對它也頗為陌生。人們把它同當時仍在流行的黃老之學相提並論，所謂「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，便是這種情況的歷史反映。而在更多的情況下，人們則把它看作是盛行於當時的方術的一種。所以，漢代佛教雖已開始有了佛經的翻譯，但它卻始終未能擺脫初傳時期的朦朧狀況。而且，漢代佛教主要活動於以宮廷貴族為主的上層社會之中，還未能廣泛普及於民間。當時的出家僧侶，除個別例外，還都是外籍譯師，還沒有正式的華籍僧人，更沒有中國高僧。作為一種宗教——漢代佛教，還遠不是體態完備的。

魏晉時期，佛教得到了進一步的發展。不僅譯經數量有了大量的增長，而且譯經質量也有了很大的提高。同時，還出現了中國佛教的義理之學。這標誌著：魏晉時期的佛教已開始了它的「中國化」的過程；它除了佛經的翻譯之外，還有了從事於佛教理論的研究了。從而，「義學」名僧輩出，而中國的佛教高僧也就從此而出現於中國佛教的歷史舞台上。諸如道安、慧遠、法顯、道生、僧肇……這些知名當時，影響後世的義學名流(其中，法顯還是一位譯師)，已成為當時佛教界的重要人物。這時，佛教不僅有了自己的目錄之學(即早期中國佛教的經錄)，而且還有了自己的注釋之學。雖然當時的佛教顯學《般若》，深受玄學的影響，以致一度出現了玄學化的現象，但是，魏晉時期的佛教，畢竟是有了進一步的發展。特別是曹魏之後，中國佛教也建立了自己的傳戒制度，從此，出家僧人不再只是「剃髮」、「染衣」，而且也都能「受具」(受了「具足戒」，方能成為正式的合格僧人)了。有了正式的中國僧人，就標誌著佛教在中國這塊土地上已開始生根，從此，它就將逐步地以「中國佛教」的面貌活躍於中國的歷史舞台上。同時，魏晉時期中國式的佛教寺院也日漸增多(據佛教史料記載，西晉兩京，共有佛教寺院一百八十所，僧尼三干七百多人；東晉時期，共有寺院一千七百六十八所，僧尼二萬四千人)，寺院經濟也開始出現。從而中國佛教也就初具規模了。

南北朝時期，由於得到了南北王朝的大力扶持，佛教有了更大的發展。尚空談的「義學」，重實踐的「禪學」，以各不相同的風格和特點，分別盛行於南方和北方(當然，這只是就其主導一面而言的，實際上，南方也有「禪學」，北方也有「義學」，只是不佔主導地位罷了)。在南方，宋、齊、梁、陳四朝的統治者，幾乎都是熱衷於佛教的，其間，雖有像范縝這樣的無神論者出而反對佛教，但是，由於佛教得到了王朝的大力支持和庇護，它的發展，可以說是「一帆風順」的。在北方，佛教雖曾一度遭受「二武法難」(即北魏太武帝和北周武帝的滅佛運動)，但是，總的說來，北方佛教同樣是有著很大的發展的。這個時期，佛教是大、小二乘並弘，經、律、論三藏共宣。不同體系的各種學派，紛紛出現。譯經、注釋，都遠超前代。梁僧佑的十五卷的《出三藏記集》，成為迄今保存完整的早期經錄；僧佑的十四卷的《弘明集》，則是一部相當重要的佛教文獻彙編。梁慧皎的十四卷的《高僧傳》，是中國佛教史上的第一部體系完備的僧傳。它為以後僧傳的撰寫，確定了體例，樹立了規範。這些著作，對於以後的佛教界產生了深遠的影響。南北朝佛教的寺院經濟，有了更大的發展；出家僧尼，也大為增多(南朝：劉宋之世，共有寺院一千九百一十三所，僧尼三萬六幹人；蕭齊之世，共有寺院二干零一十五所，僧尼三萬二干五百人；蕭梁之世，共有寺院二干八百四十六所，僧尼八萬二干七百多人，一說已有僧尼「十餘萬人」；到了陳朝，寺院減少到一千二百三十二所，僧尼則仍有三萬多人。北朝：北魏之世，已有寺院三萬多所，僧尼二百萬人!……)。從中國佛教發展史來說，南北朝佛教，是佛教中國化過程中的一個極為重要的歷史階段。

隋唐時期的佛教，則是中國佛教的「成熟」期(也是它的「鼎盛」期)。首先，隨著王朝的統．一，佛教也由南北異趣而走向統一。隨著相對獨立的寺院經濟的發展和各派思想的「成熟」，適應時代需要的，具有中國風格與中國特點(且就多數佛教宗派而言)的各個佛教宗派也就相繼產生了。宗派佛教的出現，標誌著佛教已經完成了它的中國化的過程，至此，它確實可以名符其實地稱之為「中國佛教」了(在此之前，它總是或多或少地帶有「印度佛教」的痕迹)。而隨著宗派佛教的出現，一批擁宗自重，門戶之見甚深的宗派領袖人物，也就以前台「主角」的身份而佔據了佛教的歷史舞台。(隋唐佛教的基本情況是：隋代，共有寺院四、五千所，僧尼二十多萬人；唐代，共有寺院四萬五千多所，僧尼近三十萬人，寺院奴隸十五萬人，寺院佔有的土地上千萬頃!)

宋元以後的佛教，則已走向了它的衰落期。自宋元以至明清，雖然佛教各宗仍在各立門庭，分頭活動，但大都是步武前人，陳陳相因，很少再有什麼新的東西了。(宋以後佛教的基本情況，大致是：北宋，共有寺院四萬來所，僧尼最多時達到四十五萬多人；在元初，共有寺院四萬二干三百多所，僧尼二十多萬人；明代，寺院以萬計，僧尼最多時已達五十來萬人；清初，約有寺院八萬來所，僧尼三十多萬人……)

二

從思想上說來，佛教分為小乘和大乘兩大系統。小乘佛教，是早期佛教，大致說來，它還是保持了佛教的原始形態的。大乘佛教，則是後起的，較之小乘佛教，大乘佛教的許多東西可說都已「面目全非」了。從思想淵源說來，大乘佛教，是從小乘佛教的部派佛教中演化出來的；而就其階級根源說來，大乘佛教，則是古印度由奴隸制社會走向封建制社會的時代產物。

大、小乘佛教，都已傳來中國。自東漢以至南北朝，某些小乘佛教的學說，還曾一度流行過。但是，自從隋唐時期佛教的所謂「大乘八宗」(即天台、三論、唯識、華嚴、禪、凈土、律、密的八宗)相繼創立之後，除了律宗還有屬於小乘律者之外，在思想理論上，便是「大乘獨尊」了。除了在大藏經里還保存有相當數量的小乘「三藏」外，小乘佛教的思想學說，已幾乎絕響於佛教界。無論是出家的還是在俗的佛教學者，言必稱「大乘」，行必以「菩薩」自詡。這自然是由社會歷史所決定，也就是說，大乘佛教(這裡，主要是指「性宗」和「禪宗」)的那一套思想理論，更能適合時代的需要，因此，它才能夠獨佔隋唐以後的佛教歷史舞台。

在中國大乘佛教思想里，有所謂空、有、相、性的區別。

「空」，即空宗，在中國佛教思想史上說來，就是由隋吉藏所創立的三論宗。空宗——三論宗所講的「空」，並不是什麼都沒有，它所「空」的，只是事物的本體。至於現象，它還是承認其有的(只不過是「假有」而已)。所謂「緣起有」，「自性空」，便是這一思想的理論概括。事物的現象，是「緣起有」——「緣起」而「有」，就非真有、實有，而只是一種「假有」。事物的本體，則是「自性空」。「緣起有」法，只有假相，並無實體，所以是「空」。用僧肇的話來說，就是「不真」故「空」(「不真空」)。這是就客觀現象而言的。如果就主觀認識來說，「空」，就意味著不著於相。《金剛經》所謂「凡所有相，皆是虛妄」，於此「虛妄」之「相」上不起「執著」，這就是「空」。再有，空宗所以異於「有宗」者，不在於對於客觀現象的看法上，對於現象的看法，空、有兩宗可說是基本相同的。因為，「有宗」各派，也都認為宇宙萬有是虛假不實的。所不同的，是對於彼岸世界或者是對於彼岸性的最高的精神實體的看法上。空宗，不僅對現實世界持否定態度，而且對彼岸世界也持否定態度。《大晶般若》所謂「設有一法勝涅槃者，我說亦復如幻如夢」，便是這種觀點的具體反映。「涅槃」，是佛教的彼岸世界，是佛教徒們所嚮往的最終的歸宿處。可是，在空宗中人看來，不僅「涅槃」也是空的(其實，空宗者流是非常的自相矛盾的：一方面，在「理論」上，連彼岸世界他們也予以否定；而同時，在踐履上，他們卻又一心嚮往著出世解脫)，甚至「設有一法勝涅槃者」，也同樣是空的。這可真是一空到底了!同時，除了「空性」(或「性空」)之外，空宗也不承認有任何超自然的、彼岸性的、最高的精神實體。在世界觀上，他們是「性空緣起」論者，除了「緣起性空」之外，他們不承認有任何的實在!空宗之異於「有宗」者，也就在這裡。

所謂「有宗」，第一，他們肯定有彼岸世界，即所謂的「無上菩提」與「大般涅槃」；第二，他們肯定有彼岸性的最高的精神實體，即所謂的「真如」、「佛性」之類。在「有宗」里，又分所謂「相宗」與「性宗」兩大體系。

「相宗」，就是由唐玄奘所創立的法相唯識宗。就現象論(方法論)說來，稱之為「法相宗」；就本體論(世界觀)說來，稱之為「唯識宗」。唯識宗的世界觀，是主觀唯心主義的「阿賴耶緣起」論。他們不僅承認有作為世界本原的「阿賴耶識」(即第八識)，更加承認有彼岸性的最高的精神實體——「圓成實性」(圓滿成就真實體性，其實就是「真如」)。所以被稱為「有宗」、「相宗」之異於「性宗」者，主要的有兩點：．其一，解脫論上，他們不同意「一切眾生，皆有佛性」；其二，世界觀上，他們不同意把「真如」說成是世界本原，也就是他們不同意「真如緣起」說。

「性宗」，包括天台宗和華嚴宗。就解脫論說來，兩宗都是「佛性」論者，即都主張「一切眾生，皆有佛性」；就世界觀說來，兩宗都是客觀唯心主義的「真如緣起」論(華嚴宗則稱之為「法界緣起」論)者。他們都承認於冥冥之中有一個超乎一切的彼岸性的精神實體。這種精神實體，是最高存在，世界本原，世界的(還有出世的)一切，都是由它派生的。這種最高存在，通稱之為「真如」或者叫做「法性」、「法界」、「實際」以及「佛性」、「如來藏」等等。由於他們一切都從「真如」、「佛性」出發，一切又統歸之於「真如」、「佛性」，所以在佛教思想史上他們就被稱之為「性宗」。

以「教外別傳」相標榜的禪宗，確乎是中國佛教的特產。不過，就其基本思想說來，則它又是同「性宗」大體相同的：解脫論上，他們也是「佛性」論者；世界觀上，他們也是客觀唯心主義的「真如緣起」論者。只是用以表達他們觀點——禪見的方式(方法)，頗為有些「與眾不同」罷了。至於師弟授受之間的大施棒喝，大逗機鋒，那已是晚期禪宗的現象了。當然，就中國思想史說來，較之佛教其它的各個宗派來，禪宗確乎是產生了更廣泛、更深遠的影響；它簡直成了中國思想史上的一位驕子!

三

佛教在完成其自身的發展、演變的過程中，不可避免地要同中國傳統的思想文化發生交涉；原是一種外來宗教的佛教，終於形成為具有中國特點(甚至也被認為是一種中國傳統)的·宗教，無寧說就是這種長期的相互交涉的結果。

就思想領域來說，佛教傳來不久，就同儒、道兩家發生了關係，而這種關係，可說是既相互矛盾、鬥爭，又相互吸收、融合。

就儒、道、釋三家的矛盾、鬥爭而言，早在漢代，儒家者流就已經以儒家的綱常倫理以及夷夏之辨，來責難佛教了(詳見牟子《理惑論》)；之後，又有神滅與神不滅之爭；到了唐代的韓愈，可說是達到了儒者闢佛的高潮。韓愈在其《原道》(載《昌黎先生集》卷一一)里，一則說：「今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂清凈寂滅者。嗚乎!其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也。……」再則說：「今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進於中國，則中國之。《經》曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。《詩》曰：夷狄是膺。荊舒是懲。今也，舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。」韓愈在其《諫迎佛骨表》(載《昌黎先生集》卷三九)里，又一則說：「伏以佛者，夷狄之一法耳! 自後漢時流入中國，上古未嘗有也。」再則說：「夫佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情，……「韓愈用以闢佛的，仍然是綱常倫理以及夷夏之辨。當然，歷史上儒家的反佛，基本上都還是「說理」的，雖然韓愈也曾主張用「人其人、火其書，廬其居」(《原道》)的劇烈的行政手段來對待佛教，但是韓愈的這種主張，並未被皇帝所採納。一般說來，歷史上的儒家反佛，還是屬於「說理鬥爭」。

至於道家的反佛，情況就很不相同了。一方面，道家者流也用一些諸如「老子化胡」之類的無稽之談來貶佛、反佛；而另方面，他們往往又要借重皇帝的封建權威來妄想消滅佛教。佛教史上的所謂「三武法難」(即北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的滅佛運動)，除反映了世俗地主同僧侶地主之間的尖銳矛盾和劇烈鬥爭之外，道教徒的從旁煽動這一外在因素，確乎也起了一定的推波助瀾的作用。這種情況表明，道家的反佛，可「說」之「理」實在太少，所以只能借重封建暴力來對待佛教。

為了自身的生存和發展，佛教自然也要以其特有的神學哲學思想，來批駁儒、道。這種情況，也是歷代皆有，姑不詳談。

當然，儒、道、釋三家的相互矛盾和鬥爭，只是它們之間的相互關係的一個方面的情況，除此之外，還有另一個方面(甚至是更為重要的方面)的情況，那就是它們之間的相互吸收和融合。

從哲學思想方面說來，傳統的儒學，須要吸收佛教的一些思想資料來補充自己。魏晉南北朝以來，不少的儒家學者，紛紛地以佛學相標榜；許多儒學名家，都大交佛教名僧，甚至連柳宗元、王安石這些著名的唯物主義思想家，也都同佛教結下了不解之緣。唐代唯心主義哲學家李翱的《復性書》，浸透著佛教的思想影響。宋儒「理一分殊」的命題，其實不過是對佛教華嚴宗的「然事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故；理法名界，界即性義，無盡事理同一性故」(澄觀《華嚴法界玄境》卷上)這一理論的概括。二程的「一草一木皆有理」這一命題，無非是佛教天台宗「一色一香，無非中道」和禪宗「青青翠竹，儘是法身」這種觀點的模擬!朱熹則更是經常用佛教的語言來表達他的唯心主義思想：「眼前凡所應接底事物，事事都有個極至之理；……若事事窮得盡道理，事事佔得第一義!」(《朱子語類》卷三《大學·經下》)所以，程朱理學的出現，更不妨說是在相當的程度上受了佛教(尤其是禪宗)思想影響的產物。以至連程朱也對佛教讚不絕口：「釋氏之學，亦極盡乎高深!」(《二程全書》卷一三)「(庄)周安得比他佛!佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近。」(同上書卷三七)「佛教最有精微動得人處」(《朱子語類》卷一三)；「其克己，往往吾儒之所不及!」(同上書卷二九)表面上以闢佛者自居的兩宋理學的開創者，對於佛教竟是如此的推崇。至於明儒王陽明「天下無心外之物」的命題，簡直可以說是一字不改地襲用了佛教「心外無物」的論點。而所謂「這個便是汝的真己。這個真己，是軀殼的主宰。無真己，便無軀殼!真是有之即生，無之即死；(《傳習錄》上)的「真己」簡直就是佛教唯識宗所講的「去後來先作主公」的「第八識」或佛教其它各派所講的「佛性」!宋明理學同佛教的關係，雄辯地說明了：佛教思想給予儒家學說的影響，是多麼地深刻!佛教思想的這種影響，一直延續到近代(中國近代思想史上的一些名家，自龔自珍以至康有為、章太炎等人，都沒有能夠擺脫佛教思想的影響)。我們不妨這樣說：自魏晉以來，中國唯心主義哲學，無論是在世界觀還是認識論上，無一不從佛教哲學中汲取營養；正是佛教哲學「豐富了」中國傳統的唯心主義的哲學思想。

至於道教的借用佛教，更是人所共知的史實。可以說，道教從其早期的民間宗教的形式，逐漸演變為以後那種具有比較「完備」的宗教形式的宗教，在很大程度上都是模仿、借用佛教的結果——無論從道觀規模、道士形象以至大量的道教經典和神學教義說來，都是如此。不妨這樣說，如果沒有佛教的傳入，很難想像會有後來這種形式的道教!

至於佛教，在漢代，它被方術化；到魏晉，它又玄學化；歷經南北朝以至隋唐，它又深受儒家思想的影響。諸如「儒佛合一」、「三教同源」之說，一直籠罩著佛教界；而到了宋代，這一思想達到了高峰。宋代的不少名僧，不僅把佛教的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的「五戒」，比做儒家的仁、義、禮、智、信的「五常」，他們說：「人乘者，五戒之謂也。……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。」(契嵩：(原教)，<鐔津文集)卷一)「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪，禮也；不飲酒，智也；·不妄言，信也。」(契嵩：<孝論·戒孝章)，同上書卷三)而且，還大講「孝道」。名僧契嵩，撰寫《孝論)(載《鐔津文集)卷三)十二篇，宣稱：「天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也。故天地之神，不可以不孝求，不可以詐孝欺。」「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之為道也夫!」(《孝論·原孝章》第三)不僅把孝理性化，而且把孝神靈化；孝，乃是「天經地義」的「大道」!契嵩還特別申明：「天下以儒為孝，而不以佛為孝，……嘻!是見儒而未見佛也。佛也，極焉。以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣!」(《孝論·廣孝章》第六)就這樣，契嵩從綱常倫理上以「會夫儒者之說」，以大講儒、佛一致。不僅如此，契嵩還大講中庸，大讚禮樂：「夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸然後學也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德於天下者，舍中庸其何以有為也。亡國、滅身之人，其必忘中庸故也。」(《鐔津文集》卷四：《中庸解第一))「夫中庸也者，不為也，不器也，明於日月而不可睹也，幽於鬼神而不可測也，唯君子也，故能以中庸全。」(同上書：《中庸解第三》)契嵩從而得出結論說：「中庸之為道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。……」(同上書：《中庸解第四》)中庸，竟然成了時空萬物的運動規律!「禮，王道之始也；樂，王道之終也。……故禮樂者，王道所以倚而生成者也。」「夫禮，所以振王道也；樂，所以完王德也。」「人君者，禮樂之所出者也；人民者，禮樂之所適也。……是故禮貴乎上行也，樂貴乎下效也。」(《鐔津文集》卷五《論原·禮樂》)一個佛教僧侶，如此的大講王道、禮樂，於此可以想見儒家思想給予佛教的影響是多麼的深了!宋代的另一名僧智圓則說：「夫儒、釋者，言異而理貫也。……嘻!儒乎?釋乎?其共為表裡乎?」((閑居編)卷一九<中庸子傳上》)他自號「中庸子」，公然宣稱他以「宗儒為本」(<閑居編)卷二二《謝吳寺丞撰{閑居編序)書》)!他要「修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢!」(<中庸子傳上))一代佛教名僧，卻要「修身以儒」，「宗儒為本」，智圓者，簡直是一個儒佛一家的活標本!宋代的知名文僧惠洪，還把儒、佛兩家比做掌與拳：「吾道比孔子，譬如掌與拳，展、握故有異，要之手則然!」(<禮嵩禪師塔詩>，見《鐔津文集》卷一九)則儒、佛不但是「一家」，而且簡直是「一體」了!

佛教，也在接受著道家思想的影響。北魏的曇鸞，曾經從陶弘景受學「長生術」；北齊、陳世的慧思，還曾發過這樣的「誓願」：「我今入山修習苦行，……為護法故求長壽命，願諸賢聖佐助我。得好靈芝及神丹!……足神丹藥修此願，借外丹力修內丹!」(《南嶽思大禪師立誓願文》)一代名僧，居然也要大「修內丹」，他簡直是一位身披僧裝的道人!宋代的某些禪僧，公然用「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」(法演《語錄》，見《古尊宿語錄》卷二二)這種飽含《老》、《庄》氣味的語言，來宣揚他們的禪見。可見他們感受道家思想影響之深了。

由於佛教也深受儒、道兩家思想的影響，所以就很自然地產生了「三教一家」、「三教同源」的思想。

「三教同源」之說，其來有自，至宋、明而大倡。宋僧智圓說：「釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通。」(《閑居編》卷一六《三笑圖贊》)明僧真可說：「我得仲尼之心而窺六經，得伯陽之心而達二篇，得佛心而始了自心；雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作，仲尼不得我心則不能集大成也。」他從而得結論說：儒、釋、道三家，「門牆雖異本相同」(《紫柏別集》卷一(題三教圖})!另一明僧德清說：「愚意孔、老即佛之化身也！……是知三教聖人，所同者心，所異者跡也。」(《憨山夢遊集》卷四五《道德經解發題·發明歸趣》)「跡異」、「心同」，三教同源：「孔、老即佛之化身」；則又是「三教同體」了!

這種儒、釋、道三家的相互吸收、相互融合的情況表明：一方面儒、道兩家，須要從佛教那裡吸取某些思想養料以「豐富」自己；另方面，佛教為了使自己能夠更加中國化一些，也須要從儒、道兩家(尤其是儒家)那裡吸取若干東西以裝扮自己。而歸根結底，為了維護封建統治的需要，「本是同根生」的儒、釋、道三家的思想家們，都深切地感到：儘管他們之間存在著矛盾，但是，為了他們所共同從屬的整個封建地主階級的根本利益，他們必須在思想上相互補充，在行動上相互協調。這便是「三教同源」、「三教一家」這類思想產生的階級根源。總而言之，這種儒、釋、道三家相互融合的情況的出現，乃是歷史的要求，時代的需要。

四

談到佛教同中國文化的關係，涉及的方面就更加廣泛了，這裡。僅就以下的三個方面，略為敘及，以見一斑。

1．石窟藝術 「在佛教東來的通路上，經過新疆維族自治區時，遺留有古代龜茲、高昌等洞窟的造像；經過甘肅河西走廊時，遺留有敦煌干佛洞、安西榆林窟、永靖炳靈寺、天水麥積山等石窟造像；再東進而有山西大同雲崗、河南洛陽龍門、山西太原天龍山、河北磁州響堂山、河南鞏縣石窟寺、山東雲門山、遼寧義縣萬佛堂等大小石窟造像，蔚為盛現。在江南的有棲霞山石窟造像，在四川的有廣元石窟、大足石窟，以及巴中、通江等地石窟造像，分布既廣，數目亦多。」(常任俠《佛教與中國雕刻》)真可說是佛教石窟遍及全國了。其中尤以雲崗、龍門和敦煌三大石窟聞名於世界。創刻於拓跋魏時代(五世紀中葉)的大同雲崗石窟，現存主要洞窟五十三個，大小造像五萬一千多軀，為舉世聞名的藝術寶庫。創刻於元魏時代(五世紀末葉)的洛陽龍門石窟，現存(且就西山區而言)窟龕二干一百多個，佛塔四十多座，全山大小造像十萬多軀，都是稀有的藝術珍品；而聞名遐邇的「龍門二十品」，尤為書法藝術的傑作!內容宏富的敦煌石窟，不僅它的壁畫藝術舉世無雙，而且它本身簡直就是一座博大精深的歷史文化博物館!此外，甘肅麥積山，現有歷代雕塑七干二百多具，被譽為「東方雕塑館」!炳靈寺，現有窟龕一百八十三個，造像七百七十六軀，壁畫約九百平方米。四川大足，現有石刻造像約五萬多軀。如此等等，均都是稀世之寶，所有這些石窟藝術，都是與佛教有著密切的關係的。

佛教石窟藝術的倡始者，雖然都是出於宗教的(其實是階級的)動機：為了「修福」，為了祈佛「庇佑」，但是，由於無數的勞動者(無名的藝術家)的辛勤勞動的結果，卻創造出了舉世聞名的藝術傑作。現在，它們已經成了具有世界意義的藝術寶藏，是我們偉大祖國傳統文化的精英，是我們中華民族的驕傲!

此外，石刻佛經，也是極為珍貴的文化遺產。保存在北京房山區石經山和雲居寺的石刻佛經，創刻於隋代，中經唐、宋、元、明、清，歷時一千多年，現經發掘整理，共有大小經版一萬五千多塊，共刻佛經一千多部，三干四百多卷。在這些石經中，保存了相當多的早已佚失了的古版藏經，這在佛經版本的校勘方面，具有著極其重要的價值。而石經中的書法藝術，尤多珍品。同時，在這些石經里，還有大量的題記，這對研究我國隋、唐以來的政治、經濟、社會文化等方面，也具有著極為重要的史料價值。所以，房山石經，和石窟藝術一樣，也是舉世無雙的稀世之寶!

2．小說文學 胡適曾經說過：「個國固有的文學很少是富於幻想力的，像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想力，中國文學裡竟尋不出一個例。……印度人幻想文學之輸入確有絕大的解放力。試看中古時代的神仙文學如列仙傳、神仙傳，何等簡單?何等拘謹?從列仙傳到西遊記、封神榜，這裡面才是印度的幻想文學的大影響。」(《白話文學史》)胡適所說「印度的幻想文學」，其實就是指的各種充滿了想入非非的神話故事的佛經。據說，當年蔡元培就把八十卷的《華嚴經》，看做是一部神話小說。確實的，《華嚴經》的編撰者，確實具有著「那種上天下地毫無拘束的幻想力」，而這種「幻想力」，在中國早期的文學作品(包括屈原、莊周的作品)里，也確是沒有的。隨著佛經被大量的翻譯過來，它確實使我們不少的古典作家受到了啟發，開闊了眼界，從而產生出了一系列富於「幻想」的文學名著。(東晉干寶所著《搜神記}這部神怪小說，就是這類文學名著的早期的代表作；而膾炙人口的《桃花源記》，也是陶淵明《搜神後記》里的一篇)其實，佛教影響於古典文學的，不僅僅是它的「幻想力」，而且還有它那出世思想(以及因果報應之說)。

以描寫「唐僧取經」為中心故事的《西遊記》，是一部非常富有「幻想力，，的神話小說，它的主人公唐僧，便是唐代高僧玄奘的幻影。玄奘西行求法的史實，到了《西遊記》里，就變成了小說中所描寫的那種「西天取經，，的神話。在這部想入非非的作品裡，不僅「如來佛」成了神通廣大、法力無邊的最高的神，而且，連「觀音菩薩」也是一位了不起的女神。在《封神演義》這部神話小說里，佛教的一些「菩薩」，也都同許多「真人」一起，成了非常重要的角色。在專門描寫農民革命的《水滸》里，魯提轄因為三拳打死了惡霸「鎮關西」，不得不一度去「逃入空門」，出家為僧；在梁山泊的「一百單八將」里，也還有魯智深和武行者這麼兩位「佛門弟子」。尤其是在古典名著《紅樓夢》里，更是浸透著佛教的那種出世思想。

《紅樓夢》里的主人公賈寶玉，在那「花柳繁花地，溫柔富貴鄉」里經「歷」了「十九年」的「劫」難之後，終於「飄然」而「登」上了「彼岸」世界!剩下來的，卻只是「白茫茫一片曠野，並無一人」的空無境界!而全部《紅樓夢》，末了則由一位「空空道人」來給它作了結。最後，《紅樓夢》又以如下的詩句來結束它的全書：

說到辛酸處，荒唐愈可悲；由來同一夢，休笑世人痴!

於此可見，無論是曹雪芹還是高鶚，在他們的思想深處，消極的東西都還是不少的；從而也就可以想見，佛教之深深地影響於中國古典文學的，決不只是它的「幻想力」，而且還有它的思想——「勘破紅塵，，的出世思想以及它的因果報應之說——這種因果報應之說，尤其充斥於諸如《三言》、《二拍》之類的小說里1

3．寺塔建築 在我國古代，寺，並非宗教場所。《說文》：「寺，廷也，有法度者也。」則古代之「寺」，乃是指執掌「法度」的宮廷。《周禮·天官》：「寺人，掌王之內人，及女宮之禁令。」《詩，大雅》：「時維婦寺。」則古代的宮廷內侍——閹宦，也稱之為「寺人」。《辭源》對於「寺」字，則作了如下的三種訓釋：

(1)奄人。《詩·大雅·瞻印》：「匪教匪誨，時維婦寺。」這就是說，在古代，「奄人」(宦官、太監)居住的地方稱之為「寺」。所以奄宦，也被稱為「寺人」。而把奄宦同女人並稱，就稱之為「婦寺」。

(2)官署，官舍。自秦以宦者任外廷之職，而官舍通稱為寺。如大理寺，太常寺，鴻臚寺等。《左傳》隱(公)七年，「發幣於公卿。」《注》：「詣公府卿寺」。《疏》：「自漢以來，三公所居謂之府，九卿所居謂之寺」。《漢書·元帝紀》……《注》：「凡府廷所在，皆謂之寺。」

這就是說，所謂「寺」，就是官府衙門。《漢書》卷九七上《外戚傳上·孝宣許皇后傳》里，顏師古還曾有過這麼一個註：「寺者，掖廷之官舍」。可見，到了西漢時代，寺，仍然指的是「官舍」。

(3)僧眾供佛、居住之所。相傳東漢明帝時，天竺僧攝摩騰、竺法蘭以白馬馱經東來，初止於鴻臚寺，遂取寺名，立白馬寺於洛陽雍關西。……(《辭源》第二冊第868頁：寺)

這就是說，從佛教傳來中國後，「寺」才逐漸演變成為宗教場所。

塔，則基本上是佛教傳來後的一種特殊的宗教建築。

隨著佛教在我國的日漸傳播，佛教的寺、塔這種建築物也就逐漸地增多起來。而自從在我國出現了寺、塔這種宗教建築物之後，在我國的建築史上，也就開拓出了一個新的領域，從而使得建築這一門學科也就相應地更加豐富了起來。現在，分布於全國的佛教寺、塔，例如：洛陽白馬寺，嵩山少林寺，山西五台山的南禪寺、佛光寺(兩寺佛毆，均為唐代的原建築)，山西大同的上、下華嚴寺，蘇州寒山寺，南京靈谷寺，鎮江金山寺，廬山東林寺，泉州開元寺，寧波育王寺，天台國清寺，杭州靈隱寺，等等古寺；河南登封嵩岳寺塔(北魏)，西安大雁塔(唐)，北京的天寧寺塔(遼)，山西應縣的木塔(遼)，杭州六和塔(宋)，等等古塔，它們已不再只是一些宗教建築了，它們都已成為我國古建築中的藝術結晶，都已成為我國古代文化發達的歷史見證!

至於佛教在諸如繪畫、雕塑、音樂、詩歌、文字、音韻等等方面的廣泛影響，作者無力對它們一一加以敘述，這裡也就只好一概從略了。此外，佛教的某些語言，也在產生著廣泛的影響。諸如：「苦海無邊，回頭是岸」；「放下屠刀，立地成佛」；「我不入地獄，誰入地獄」；「粥少僧多」，等等，等等，至今仍為我們的許多作家所欣賞，所使用。於此也就益可以想見，佛教對於中國傳統思想文化的影響，又是多麼地廣泛而深遠的了!