經典文叢--從陸九淵到王守仁——論「心學」的徹底確立

趙士林：從陸九淵到王守仁——論「心學」的徹底確立

——論「心學」的徹底確立

趙士林

宋明儒學之「心學」一系，常以「陸王」並稱。但實際上陸九淵和王守仁有不容忽視的區別。有些論者曾純從理論形態的角度考察陸王之異，如模糊與明晰、疏闊與嚴密、點悟與分解等等。這些考慮都有道理，但卻無關宏旨。只有透過它看到一個理論徹底性問題，才算抓住了陸王之異的意義所在。本文便試圖通過考察陸王之異，清理一下「心學」從陸九淵到王守仁臻於成熟、徹底確立的內在思想脈絡。 一

探討陸王之異，卻需從陸王之同談起。陸王之同，最突出的一點就是王守仁明確地肯定和接受了陸九淵提出的「心即理」這一命題，對這一點大概沒有論者持不同意見。然而，陸王對「心即理」的理解是否完全一致呢？進而言之，陸王對「心」和「理」這兩個範疇的理解是否存在歧異呢？要明了這些問題，須先弄清王守仁究竟怎樣、在哪種意義或哪種程度上肯定陸九淵。王守仁對陸九淵的肯定，最集中、最重要的有兩段話，一段載於他為《象山先生全集》所作之序： 至宋周、程二子，始復追尋孔孟之宗，而有無極而太極、定之以仁義中正而主靜之說，動亦定、靜亦定、無內外、無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而後有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮於二子，而簡易直截，真有以接孟氏之傳。……故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。……（見《陸九淵集》，中華書局1980年版，第538頁） 另一段載於《答徐成之》書：

仆嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人，童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗與晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由賜之殊科焉則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎!晦庵折衷群儒之說，以發明六經語孟之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之？（《王文成公全書》卷二十一） 在這兩段話里，王守仁將陸九淵與周、程、朱作了比照，比照的要點如下：

（一）周、程是「追尋孔孟之宗」、「庶幾精一」，意思是接近「精一」，但尚未達「精一」。陸九淵則是「簡易直截，真有以接孟氏之傳」，就是說，陸九淵已超越了周程的「追尋孔孟之宗」，他的學說已經是「孟氏之學」。那麼陸九淵是否已達「精一」呢？王守仁在這裡未置可否，這便留下了一個謎：他的評列比照似乎少了一個環節，因為在上引序里，王守仁其實是以「精一」與否作為評列比照諸儒之學的標準。陸九淵之學已經是「孟氏之學」，論理應說「精一」，然竟棄置未論，何以少了這個環節呢？是無意忽視還是有意迴避？我以為是有意迴避。之所以在這裡沒有指出，除了作序所常有的「客氣」、「為尊者諱」外，其實還另有一番很耐琢磨的用意。 （二）朱熹是「折衷群儒之說」，陸九淵則是「立大本，求放心」，意思當然是說，陸九淵更抓住了「為學」之要。

從以上比照中，固可看出，王守仁對陸九淵的評價高於周程乃至朱熹，但顯然也可看出，這種高度評價很抽象，語焉不詳。更值得注意的倒是，王守仁高度評價陸九淵的動機所在。 王守仁高度評價陸九淵同時是為已張目，是為了掃除強大論敵所設置的傳統理論障礙。出於策略需要，王守仁也不能同時對陸九淵有所非議，但這也恰巧意味著，王守仁之高度評價陸九淵並不等於他完全贊同陸九淵。實際上，一離開上述動機，王守仁便雖婉轉卻仍明確地批評了陸九淵。我們所熟悉的王守仁與陳九川關於陸學的一段對話： 又問：「陸子之學何如？」先生曰：「濂溪，明道之後，還是象山，只還粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似鋮膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然他心上用過功夫，與揣摹依仿求之文義自不同。但細看，有粗處；用功久，當見之。」（《傳習錄》下）

在這裡，王守仁用一種很委婉的方式批評陸學「有粗處」，但方式儘管委婉，批評卻很重要。所謂陸學之「粗」，究系何意？論者多泛泛言及，未得要領。如牟宗三認為：陸九淵的風格雖似孟子，但孟學分解，「則文理密察，氣命周列，而又一歸於致良知，簡易明白，而不可以說粗」，「象山之粗只由其以非分解的方式揮斥『議論』點示『實理』而見。」（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（台灣）學生書局1984年版，第23頁） 要之，牟宗三先生認為王守仁所謂陸氏之「粗」，純由個人風格（氣象）及學術風格（方式）所致。他依此斷言，所謂陸氏之「粗」其實「雷同風行，推宕飄忽」，「目的只在令歸實」（同上書，第24頁），「粗」只是「筌諦」，本來無傷大雅，無害學術要旨。從這個角度看，又不能說他「粗」。王守仁認為「粗」，不過是從自己的分解習慣出發而產生的一種無關宏旨的主觀感覺。 我認為，牟宗三的上述理解是不成立的，它曲解了王守仁批評陸九淵之「粗」的原意，忽視、貶低了這一批評的重要含義。牟氏理解說到底，不過是發揮了王守仁的半句話，即前引陸九淵文集序中所謂「雖其純粹和平，若不逮於二子……」。「純粹和平」指氣象，王守仁認為在氣象上陸九淵似乎不如周程，牟氏遂（至少在客觀上看）就此點發揮，並引伸至學術風格，認為王守仁批評陸九淵「有粗處」，系指個人氣象表現與學術風格特徵。這種理解至少使人發生下面一些疑問： 所謂個人風格，氣象是「誠於中而形於外」的東西，得之不易，觀之不難。就是說，它的形成雖由內而外、淵深微妙，對它的認識卻具體形象、鮮明可感。如果王守仁所謂陸氏之「粗」指的是這種風格，氣象的表現，那麼他為什麼要說「但細看，有粗處；用功久，當見之」？如果指的是學術風格、方式的特徵，便更可發出這樣的疑問。分解還是非分解一眼便可看出，非分解較之分解的區別就是「粗」，更不需要「但細看」，「用功久」，才「當見之」了。 我以為，王守仁所謂陸學之「粗」，既非個人氣象問題，亦非學術風格問題，而是一個學術義理問題。簡賅地說，王守仁之所以認為陸學「有粗處」，就是因為陸學不「精一」，未能徹底地貫徹一條「心學」路線。 前面曾有論說，王守仁為陸九淵文集作序，留下了一個謎。他以「精一」為準評到諸儒，卻偏偏對陸九淵是否「精一」未置一詞。這其實是出於全力排擊論敵，揚陸為己張目的需要。一旦離開這個需要，王守仁便不「客氣」了。《王文成公全書》只有一處較具體地談到陸學，而就在這裡，王守仁明確地批評陸學不「精一」： 又問：「知行合一之說，是先生論學最要緊處。今既與象山之說異矣，敢問其所以同。」曰：「知行原是兩個字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫。則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個字，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾，更沒討下落處也。」又問：「致良知之說，真是百世以俟聖人而不惑者。象山已於頭腦上見得分明，如何於此尚有不同？」曰：「致知格物，自來儒者皆相沿如此說。故象山亦遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。」（《王文成公全書》卷六①） 王守仁在這段對話里談到對朱陸的態度，剖白自己以「君子之學」，「聖賢事業」為唯一目的，最高準則。從這個信念出發，他對朱陸，各有同異，各有取捨，一視同仁。此論似甚高朗公允。有人據此羅列一點兒材料，遽下斷語，認為王守仁的基本思想不僅繼承陸，亦復繼承朱。此說大謬，且容後述。這裡最重要的是，王守仁與陸九淵之異。牟宗三說王守仁批評陸九淵「只還粗些」，卻沒有具體說明這個「粗」究竟指的是什麼意思。其實「解說」正在這裡，王守仁批評陸九淵「粗」，就是批評他不「精一」。王守仁所謂「精一」，從本體論看，指心與理一的「心即理」（「析心與理而為二，而精一之學亡」）；從工夫論看，指「知行合一」的「致良知」（「惟務求仁，蓋精一之傳也。」）陸九淵之所以在王守仁看來「有粗處」，就是因為他未能徹底貫徹上述「精一」之旨。就上引王守仁的批評來看，他說「象山見得未精一處」，似乎僅指陸九淵在工夫論上仍沿襲「自來儒者」（顯然指伊朱一系）的「致知格物」，因而有違於「知行合一」。陸九淵的功夫論確有沿襲伊朱之處，如

「乾以易知，坤以簡能」。先生常言之云：「吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始；行之在後，故曰坤做成物。」（《陸九淵集》第401頁）

先生與學者說及智聖始終條理一章，忽問松云：「智、聖是如何？」松曰：「知此之謂智，盡此之謂聖。」先生曰：「智、聖有優劣否？」松曰：「無優劣。」……松又曰：「智、聖雖無優劣，卻有先後，畢竟致知在先，力行在後，故曰始終。」先生曰：「是。」（同上書，第421頁） 上述論說中主張有類伊朱「理學」的「格物致知」——即物究理，知先行後的觀點十分明確，它明顯地與陸九淵下面的「切己自反」的「心學」工夫論相矛盾：

所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德於天下。《易》之究理，究此理也，故能盡性至命。《孟子》之盡心，盡此心也，故能知性知天。（《陸九淵集》，第238頁） 聖人之言自明白，且如「弟子入則孝，出則弟」，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得《傳注》。學者疲精神於此，是以擔子越重。到某這裡，只是與他減擔，只此便是格物。（同上書，第441頁） 陸九淵工夫論的矛盾，就在於他對「格物致知」作了兩種背道而馳的理解：反身而誠與即物究理。前者必然尋出知行合一，為「心學」工夫論；後者必然尋出知先行後，為「理學」工夫論。這兩種相背主張具存於陸九淵，矛盾十分突出。 王守仁批評陸九淵「有粗處」、不「精一」不僅指這工夫論，還當另有所指，它指向陸九淵的本體論。陸九淵雖為向伊朱「理學」發難的「心學」第一位傑出代表，卻並沒有徹底地確立一個「心本體」，他的本體論依照「心學」徹底性的要求，還有「粗處」，未達「精一」。如果考慮到內經之學的本體論緣起於、又落實於它的工夫論，道德本體的建樹體現著道德實踐的需要，那麼問題便毫不奇怪：工夫論的不徹底，矛盾必然地表現著本體論的不徹底、矛盾。 二

那麼，陸九淵怎樣未能徹底地確立一個「心本體」呢，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」、「人皆有是心，心皆具是理，心即理也」、「道未有外乎其心者」（同上書，第228頁）……這些都是陸九淵對「心」的著名設定，已為人們所熟悉，它們還不是以說明陸九淵已徹底地確定了一個「心本體」嗎？ 確乎應該承認，陸九淵是高揚孟子所設立的「心本體」的第一人，他的突出建樹就是為孟子所提出的「善端」——道德心靈提供了一個宇宙論依據，把個體心理情態的「心」闡釋為普遍宇宙精神的「心」，使「心本體」上升為「宇宙本體」。 特別值得指出的是，陸九淵為了高揚人心這個道德本體，明確地反對尊天抑人，他認為：

人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕、惡星之類。）豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出於《樂記》，此說不是聖人之言。（同上書，第463頁）他之指摘天理，人慾之分，道心、人心之別，也完全是為了同一目的： 天理人慾之言，亦自不是定論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出於老氏。……《書》云：「人心惟危，道心惟微。」解者多指人心為人慾，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？（同上書，第395頁） 陸九淵之所以能夠獨樹一幟，他和朱熹「理學」的根本歧異，就在於他否定了朱熹對「心」的二重設定，否定了朱熹「由天而人」的道德發生論和道德修養論，而通過化道心為人心，突出地確立了「心」這一道德本體，並「由人而天」，推及擴充，把「心」提升為一個道德宇宙的中心，本原。因此，朱熹批評他說： 往往只是於禪學中認得個昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極，乃天地萬物本原之理，亘古亘今，顛撲不破者也。（《朱文公文集》卷三十六）缺乏根據，有點兒旁遷他涉，因為陸九淵與朱熹辨「無極太極」，並未言及「太極」與所謂「昭昭靈靈」之「心」的關係，朱熹在這裡是聯繫陸九淵的一般思想作了推論。但這個推論卻不無道理。就陸九淵的思想主旨來看，「心」和「太極」確乎是可以互換的範疇。前者——「道未有外乎其心者。自可欲之善至於大而化之之聖，聖而不可知之神，皆吾心也。」、「蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一精義無二，此心此理，實不容有二。」後者——「夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，……其為萬化根本固自素定，……」「太極、皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二。充塞宇宙，無非此理，……（《陸九淵集》第228、4、23、28頁）十分清楚，「心」和「太極」在陸九淵這裡，都是在標示一個作為萬化根本的形而上道德本體式道德原理，就這一點來說，它們確乎是可以互換的範疇。但「心」和「太極」還有不能互換的一面，要了解這一面，先有必要重新考察一下朱陸的「無極太極」之辯，它對我們深入準確地把握朱陸異同、認識陸九淵思想具有重要作用??

歷來學人都很重視「無極太極」之辯，認為它是朱陸論爭中涉及世界觀或宇宙論的重要問題。其實深入一層分析，朱陸圍繞「無極」、「太極」的爭辯，或流於無謂的語詞辯析，或流於片面的歪曲攻擊，並未觸及二者在所謂世界觀、宇宙論方面的根本分歧。我以為，這場「著名爭論」值得重視的地方，與其說在於它表現了朱陸對「無極」的不同態度，還不如說在於它暴露了朱陸對「太極」的一致理解，即陸九淵也象朱熹一樣，肯認「太極」為道德形上本體、宇宙普遍原理。然而就是在這種肯認中，孕含著王守仁所批評的「粗」、「不精一」。因為這種肯認意味著陸九淵還保留著作為道德本體的「理」的客觀性，還承認一個客觀的形上的「理世界」，於是他的「心即理」從「心學」的要求來看就要大打折扣，他並沒有依照「心學」的邏輯要求徹底地確立一個「心本體」，亦即他所創立的「心本體」——道德宇宙本原或說原理，並沒能完全立足於主體一方。本文前面曾經談到，在陸九淵這裡「心」和「太極」作為標示所謂萬化根本（形上道德本體或道德原理）的兩個範疇，可以互換，但它們又有不能互換的一面。之所以不能互換就是因為陸九淵所肯認的「太極」還保留著客觀道德原理的性質。這一點在陸九淵單獨談到「理」的時候特別明顯。儘管陸九淵明確的主張「心即理」，但他亦同樣明確地強調「理」的客觀權威性質： 此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地並立而為三極，安得自私而不順此理哉，孟子曰：「先立乎大者，則其小者不能奪也。」人惟不立乎大者故為小者所奪，以叛乎此理，而與天地不相似。（《陸九淵集》，第142頁） 此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況於人乎？（同上書，第147頁）

「理」的客觀權威性質，突出地表現於它超越於所謂天地人「三極」之上，是天地人賴其所生，不能違異的普遍原理。這裡最值得注意的是，「理」超越於「人」，它其實意味著陸九淵撕裂了「心即理」。因為在陸九淵這裡，所謂「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」、「人非木石，安得無心」等有關「心」的著明論斷，都明確地賦予「心」以個體的、人的道德心靈的含義。所謂「此心此理，我固有之」、萬物森然於方寸之間。滿心而發，充塞宇宙，無非此理」，十分清楚地表明，個體的道德心靈，它的衍發擴充就是「理」。這就是說，「心」作為具體的人（個體）的道德心靈，作為主體性的道德本體，並沒有超越「人」而成為某種客觀的道德精神或說道德原理。陸九淵對這一點把握得很牢靠，即使在強調「心」的絕對普遍存在時也沒有忘記。 心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只有如此。（《陸九淵集》，第444頁）

在這裡，「心」固然具有不受具體時空限制的絕對普遍的同一性質。但它卻不能超越人而存在，它是「人心」，是人的道德心靈，亦即「聖賢之心」。

由上，「心」不能超越人而存在，「理」卻能超越人而存在；「心」只能存在於主觀一方，「理」卻可以具有客觀性質，這顯然便是撕裂了「心即理」。這種撕裂意味著「心」外有「理」。陸九淵當然沒有這樣主張，但他亦從來沒有說過「心外無理」，這就很耐人尋味。有一點可以肯定的是，陸九淵撕裂了「心即理」，就是未能徹底地確立一個「心本體」。他在高揚「心本體」的同時，確乎還自覺或不自覺地保留著一個「天本體」，亦即客觀形上的道德本原或說道德原理。 三極皆同此理，而天為尊。故曰：「惟天為大，惟堯則之」。五典乃天序，五禮乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天討。今學者能盡心知性，則是知天，存心養性，則是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。（同上書） 不言而喻，兩個本體的共存，「心即理」的撕裂，意味著「析心與理而為二」，這本來是陸九淵所堅決反對的思想，但也確乎是他並沒有完全剔除的思想。這樣一來，他的思想便經常地發生混亂和矛盾??

他本來反對尊天抑人：

人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕、惡星之類。）豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。（同上書，第463頁）

但他有時也不免尊天抑人——

自理而言，而曰大於天地，猶之可也。自人而言，則豈可言大於天也？（同上書， 第161頁）

但他又說：

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況於人乎？」（同上書，第147頁）這語氣顯然也在表明「天地」是高於「人」的。他本來極力高揚作為主體的「人」的雄大氣魄、無上尊嚴： 仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。（同上書，第459頁）

收拾精神，自作主宰。萬物皆備於我，有何欠闕。（同上書，第455頁）

但他同時也讓「人」俯首聽命於「上帝」（「天」——客觀的道德律令），把「人」搞得畏縮可憐：

小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心，戰戰兢兢，哪有閑管時候。（同上書，第449頁）

他提出了著名的「六經注我，我注六經」（同上書，第339頁），「學苟知本，六經皆我註腳」（同上書，第395頁），認為「聖人之言自明白，……何須得《傳注》」（同上書，第441頁），但又要人「精名古注」： 或問讀「六經」當先看何人解注？先生云：「須先精看古注，如讀《左傳》則杜預注不可不精看。大概先須理會文義分明，則讀之其理自明白。（《陸九淵集》，第408頁）

這些混亂和矛盾，以及本文前面曾談到的陸九淵「工夫論」中「切己自反」與「格物致知」的對立，全都根於陸九淵思想中還保留著一個「天本體」，從而未能徹底地貫徹「心即理」，亦即未能徹底地確立一個「心本體」。 陸九淵說：

「一陰一陽之謂道」，乃泛言天地萬物皆具此陰陽也。「繼之者善也」，乃獨歸之於人。「成之者性也」，又復歸之於天，天命之謂性也。（同上書，第477頁）

這便是陸九淵的思想矛盾，這便是陸九淵「心學」的不徹底處。「道」、「獨歸之於人」，於是他高揚了一個「心本體」，「道」、「又復歸之於天」，於是他仍保留著一個「天本體」，這就意味著在主張「心即理」的同時又肯定「心外有理」，在主張「心與理一」的同時又「析心與理而為二」，從而嚴重地違背了「心學」要旨。這應該是王守仁所謂陸九淵的「粗」、有失「精一」的最嚴重的表現。由於它曲折隱晦地藏身於「吾心即是宇宙」，「心即理」這一類乾脆果決的「心學」命題之下，由於它多半是陸九淵所不自覺地表現出來的思想矛盾（此為一派學說初創者所難避免），確乎就需要「但細看」、「用功久」，才「當見之」。 三

陸九淵的思想矛盾或說不徹底性歸結為一句話，就是未能把道德本體完全建諸於人的心靈世界，未能徹底地確立一個「心本體」。而王守仁對陸九淵的發展，王守仁思想的徹底性，就在於他克服了陸九淵的思想矛盾，依照「心學」的邏輯要求徹底地確立了一個「心本體」。 首先值得注意的是，王守仁在接受陸九淵「心即理」這一命題的同時又明確地補充，強調了「心外無理」（《王文成公全書》卷四）。

愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其問有許多理在，恐亦不可不察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣！豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。」（《傳習錄》上） 明確地否定「心外之理」，就是徹底地否定了客觀的「理」世界，徹底地否定了超越於人的道德本體的存在。因此，與陸九淵主張「心即理」又肯認「理」的超越於人的存在不同，王守仁把一個「理」世界完全安置在人的心靈中，這個「理」世界就是人的道德「心」——「良知」，亦即「心本體」。王守仁思想說到底，其理論核心不過五個字：「良知」（本體論）、「致良知」（工夫論）??

吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，與學者言，費卻不少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，直是痛快。（《王陽明全集》卷首）

「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義。（《傳習錄》中）

王守仁獨標「良知」，並以它為「心」之「本體」，就是突出地明確了道德本體不能超越人而存在，它只能存在於人心，它就是人心的「虛靈明覺」：

心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。（同上）

在王守仁這裡，人心之「良知」實際上已經取代從朱熹到陸九淵都竭力標舉的「太極」，一個主體性的「我」的「良知」成了「萬化本源」：

先生曰：良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。（《傳習錄》下）

良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形，日月風雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用。天地萬物，具在我良知的發用流行中。何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙。（同上，重點系引者所加） 人心之「良知」——「心本體」作為「萬化本源」，當然是唯一的道德本體。為了樹立這個「心本體」的絕對權威，王守仁重新闡釋了「心」與「天」、「理」的關係。

與陸九淵所謂「三極皆同此理，而天為尊。……自人而言，則豈可言大於天地」（《陸九淵集》第161頁）適成對照，王守仁認為「良知」本體若至其極，「雖聖人天地不能無憾」（《王文成公全書》卷六），他明確地用人心吞併、代替了「天」。 人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。（同上）

人心是天淵，心之本體無所不該。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。（《傳習錄》下） 與陸九淵經常「心」、「理」並言，離開「心」而大談「理」的絕對普遍存在適成對照，王守仁絕不離「心」而言「理」：

又問：「……程子云：在物為理，如何謂心即理？」先生曰：「在物為理，在字上當添一心字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」（同上）

儘管陸王同主「心即理」，因此「心」和「理」在王守仁這裡也還是可以互換的範疇，但「心」較之「理」，也確乎成為王守仁更加著力闡釋的中心範疇。他一方面強調無心即無理，反覆指出凡「理」都是「心」所萌生、「心」所建樹、「心」所給予： 此心無私慾之蔽，即是天理，不需外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民，便是信與仁。（《傳習錄》上）

此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。（同上） ……有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。（《傳習錄》中）

另一方面，他更獨特地、直截了當地把「理」闡釋為「心」之「條理」，這就杜絕了任何離「心」而言「理」的可能，因為「理」成了「心」的屬性。

理也者，心之條理也。是理也，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。千變萬化，至不可窮竭，而莫非發於吾之一心。（《王文成公全書》卷八）

心，一而己。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。……求理於吾心，此聖門知行合一之教。（《傳習錄》中）

把「理」釋為「心」之「條理」，便徹底保證了「心外無理」，徹底保證了「心」作為獨一無二的道德本體的存在。

如果說王守仁在本體論上通過標舉「良知」徹底地確立了一個「心本體」，那麼他在工夫論上則通過倡導「致良知」而徹底地堅持了一條「內省返求」、「體認擴充」的修養路線。為了徹底否定伊朱大力倡導、陸九淵也仍保留的「即物究理」、「格物致知」的由外而內工夫論，王守仁首先釜底抽薪，不僅否定了「心外之理」，而且否定了「心外之事」、「心外之物」： 心外無物，心外無事，心外無理，心外無義。（《王文成公全書》卷四）他進而通過標示心體流行發用的範疇——「意」，將「物」歸本子「心」，強調了由內而外、由「心」而「物」的道德發生論： 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（《傳習錄》上）

如意在於事親，即事親便是一物，意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。（《傳習錄》上） 不言而喻，提出由「內」而「外」，由「心」而「物」的道德發生論，便徹底否定了由「外」而「內」、由「天」而「人」的道德發生論。與之相應，在道德實踐途徑、程序的選擇上，王守仁便提出了和伊朱正好相反的主張，這一點最鮮明地表現於他對所謂「格物致知」的全新闡釋： 昔鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。至吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《傳習錄》中） 從標舉「良知」到倡導「致良知」，從本體論到工夫論，王守仁非常自覺地貫徹了一條「心學」路線。他克服了陸九淵思想的混亂、矛盾、不徹底。「心學」到了他這裡，才臻於成熟，徹底確立。而正是這種理論的成熟和徹底，才使得「心學」真正成為和伊朱「理學」雙峰並峙、互相抗衡的一大宗派。

①另，《全書》卷五亦有一句類似批評——「其學問思辨，致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，……」

（原載《孔子研究》）

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