佛教歷史------玄奘與法相宗

07-10

一、玄奘生平

　　玄奘（600—664年），本姓陳，名禕，洛州緱氏（河南偃師緱氏鎮）人。
　　少罹窮酷，隨兄長捷法師居洛陽凈土寺。年13，破格受度為僧。隋末大亂，從兄西去長安，然後逾劍閣而抵蜀都。當時成都的佛教義學頗盛，尤以講習有部諸論和《攝大乘論》為最。玄奘參與各家講席，表現出驚人的記憶力和理解力，由是雄伯沙門。因不滿於四川一方之閉塞，於武德五年（622）背兄私遁，與商人結侶，經三峽至荊州，北轉相州和趙州，沿途既講且學，質難問疑，探索不止，最後入於長安。在這裡，玄奘繼續多方參學，似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法師傳》謂：「法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途；驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，及誓游西方以問所惑。」

　　總觀玄奘在國內所學，基本上是《涅槃經》和瑜伽行派及有部諸論。他所經歷的參學路線，主要是南方攝論師和北方地論師的活躍地區，而當時爭論的中心，則是由南北朝末年即已開始的心性和佛性問題。玄奘在去國時寫的《啟謝高昌王表》中提到國內義學狀況，認為佛教典籍因翻譯上的差舛，遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗，析為南北二道，紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。「他之誓死西行，就是企圖解決這一疑案。當然，西遊的最後成就，大大超出他的初衷。
　　貞觀三年（629），玄奘陳表出國，有詔不許，遂乘道俗逐豐就食之便，孤身孑影，偷出邊卡，抵達高昌。在高昌王和突厥葉護可汗的大力贊助下，玄奘艱難地通過了中亞地區，進入北印度境，渡印度河，經◆叉屍羅，至迦濕彌羅。在這裡參學兩年，聽老法師講授《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》諸論。隨後至磔迦國（旁遮普西部），從老婆羅門學《經百論》、「當、現二常」，指解釋「佛性」（常）問題上的兩種觀點。主「當常」者認為「一切眾生悉有佛性」一語，是指眾生在將來（當）都有成佛的可能具性，而不必一定在現在已經具備佛性：主「現常」者認為，「佛性」人人具有，未來成佛，只是使既有的「佛性」現顯出來。「南北二道」一般指地論師在解釋佛性上的當、現二派。
　　《廣百論》，至那仆底國（阿姆利則或費羅茲浦爾），從大德調伏光學《對法論》、《顯宗論》和《理門論》；再至闍爛達國（賈朗達爾），就大德月胄習《眾事分毗婆沙》，然後轉入中印度境。在祿勒那國，聽闍那毱多講《經部毗婆沙》，在秣底補羅國，從德光弟子密多斯那習《辨真論》、《隨發智論》，在曲女城從毗離耶犀那習《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。貞觀八年（634）到達王舍城，入那爛陀寺。這個經歷，大體反映了北印和中印的學術狀況和玄奘的學術興趣。
　　玄奘在那爛陀寺被推為十大德之一，地位尊崇，待遇優厚。他著重聽戒賢三藏講《瑜伽師地論》，旁及瑜伽行派的其它論著和有部、中觀諸派的代表，前後歷時5年。

　　貞觀十二年（638），玄奘離開那爛陀寺，繼續遊學東印、南印和西印諸國。在伊爛那缽伐多國，聽兩論師講《毗婆沙》、《順正理》等論；在南橋薩羅國，從婆羅門學《集量論》；在馱那羯磔迦國，從兩僧學《大眾部根本阿毗達磨》；在建志城遇僧伽羅國兩大德，問學《瑜伽要文》及僧加羅佛教情況；隨後，從西印轉至北印的缽伐多國（在巴基斯坦旁遮普境），居二年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》、《成實》等論，返回那爛陀寺。
　　寺西有低羅擇迦寺，玄奘就該寺的般若跋陀羅問學有部三藏及《聲明》、《因明》等論。又往枝林山，從飲譽摩揭陀的著名學者勝軍居士學《唯識決擇》、《意義理》、《成無畏》、《不住涅槃》、《十二因緣》、《莊嚴經》等論，並就《瑜伽》、《因明》等質疑，又兩年，於貞觀十六年（642），再回那爛陀寺。戒賢請他為寺眾主講《攝大乘》、《唯識決擇》。
　　此前中觀派論師師子光，用本宗「二諦」說反對瑜伽行派的「三自性」說，玄奘著《會宗論》三千頌，加以調和。南印正量部論師般若毱多著《破大乘論》，玄奘著《制惡見論》1600頌破之。玄奘在五印學界的聲譽日高，受到戒日王和拘摩羅王的特別敬重。他們隆重會見玄奘，支持他與南方正量部的論戰，或許有一定的政治目的；同時詳詢大唐國情，為中印友好往來溝通了消息。這次會見，決定在曲女城為玄奘召開五印論師大會。屆時到會者有18國王，僧眾3000餘，婆羅門及尼乾外道2000餘，那爛陀寺僧千餘。作為論主的玄奘，將論意寫出，由明賢法師讀示大眾，並別懸一本於會場門外，請人問難，竟18日無人發論。玄奘取得全勝，被美為「大乘天」和「解脫天」。繼之，又從戒日王等隨喜於缽羅耶伽國（恆河與閻牟那河合流處）的聖地施場，舉行五年一度的無遮大會，到會道俗50餘萬，用時75天。
　　此後，玄奘謝別戒日諸王，踏上回國路程，重越蔥嶺，於貞觀十九年初，被榮耀地迎進長安。首尾歷時17年，親踐110國，傳聞28國，遂述《大唐西域記》12卷，成為研究古印度和中亞史的重要文獻。由玄奘將唐太宗與中印戒日王和東印童子王聯結起來的活動，開創了中印兩國正式友好交往的新篇章。唐太宗在洛陽接見玄奘，並按照玄奘的意願，安排他到長安弘福寺譯經。
　　玄奘從印度共帶回梵經520夾，657部，經19年，總共譯出75部，1335卷，只佔總種類的八分之一強。唐太宗為他的譯籍作了《大唐三藏聖教序》。玄東印迦摩縷波國（今阿薩姆邦西部）之國王，意譯童子王，或稱日胄王。有說，公元640年，玄奘著《會宗論》，秋末晤戒日王；641年，戒日王遣使至長安，太宗命梁懷璥持節撫慰。玄奘的譯介重點是瑜伽行學派和說一切有部論著，最後是對般若經類作了系統的編纂。有關上座、大眾、三彌底、彌沙塞、迦葉臂耶、法密等小乘諸部的經律論，以及另外一些因明和聲明的著作等，都未譯出，是非常可惜的。

　　玄奘的翻譯，是譯經史上的最高成就。此前隋彥悰在東晉道安的「五失本」、「三不易」基礎上，總結歷來的譯經情況，提出「十條」、「八備」的新要求，認為把譯經事業同個人的道德素質、理解水平和漢梵文字能力統一起來，才有可能出現完善的譯文。以此標準衡量譯家，玄奘是當之無愧的佼佼者。他提出「五不翻」的原則，規定凡漢文中無可對應和佛教特用的詞，只音譯而不意譯，以避免望文生義。他本人是譯場的主持者，梵漢精通，解決了梵師與筆受間的矛盾。因此，儘管他的翻譯是有傾向的，但卻能如實地表達出他所宗經典的內容。他的譯文凝鍊而精美，既保持了原本的文採風貌，又顯示了漢文的典雅明暢。
　　玄奘自己的著作不多。除《西域記》外，前述之《會宗論》、《制惡見論》和為童子王寫的《三身論》等，不傳。他的許多見解散見在他的門徒記述中。《成唯識論》是他雜揉唯識十家對《唯識三十頌》的註疏編譯而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性論著。
　　玄奘門下和法相宗玄奘的譯場儘管不大，但集中了當時的主要佛教學者，從他門下出來的人才，大都出類拔萃。其中由於對唯識學的解釋不同，又分為兩個系統，即圓測學系和窺基學系。
　　圓測曾就學於真諦一系的法常和僧辯。玄奘移居西明寺時（658），敕選五十大德同住，圓測是其中之一，故亦稱「西明」。他和窺基等從玄奘聽講《成唯識論》和《瑜伽師地論》，但在某些問題的解釋上，與窺基不同。他的知名弟子都是新羅人，被朝鮮佛教推為新羅法相宗的始祖（見朝鮮佛教節）。他和他的弟子輩註疏有關唯識和因明的論述很多，也是全面研究玄奘思想及其影響的重要文獻。
　　窺基（632—682），長安人，出身唐貴族鮮卑尉遲氏。據傳，他以獨受玄奘所講陳那之論，而大善因明三支：「縱橫立破，述義命章，前無與比」；又獨受玄奘的「五性宗法」，與玄奘的其他門徒截然有別。他追隨玄奘，信奉彌勒兜率凈土，弘揚《法華經》。先後曾到五台山、太原、博陵等地傳法，有三車跟隨，前乘經論，中乘自御，後乘家伎女僕食饌，被譏為「三車和尚」。

　　他的才華橫溢，撰述極多，號稱「百本疏主」。據他說玄奘編纂《成唯識論》，就是根據他的提議。他的代表作是《成唯識論述記》，此外還有《成唯識論掌中樞要》、《固明入正理論疏》、《瑜伽師地論略纂》、《法華經玄贊》、《大乘法苑義林章》等。他對於《異部宗輪論》和《辯中邊論》、《唯識二十論》等，也都有述記。有關《說無垢稱》、《金剛》、《彌勒》等經，也有疏釋。一般認為，窺基屬於玄奘的嫡傳。由他代表玄奘創始的唯識法相宗，亦稱慈恩宗。
　　窺基的知名弟子有慧沼、智通、智達等。慧沼（651—714），淄州（今山東淄博）人。初師玄奘，繼而師事窺基。著《成唯識論了義燈》，反駁西明圓測的《唯識論疏》；另著有《能顯中邊慧日論》、《因明入正理論義纂要》等，闡述唯識教義，使該宗進入全盛時期。智通、智達是日本入唐求法僧，回國後，成為在日本傳播法相宗的重要一支。
　　慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮陽人，初學天台教義，後師事慧沼。著有《成唯識論演秘》、《因明入正理論前記》及《後記》等。智周有日本弟子玄防，新羅弟子智鳳、智鸞、智雄等，他們形成日本法相宗中的另一重要支派。
　　此外，日僧道昭也曾入唐師事玄奘，是在日本弘揚法相宗的初傳大師。法相唯識宗在日本傳承不斷，一直延綿至今。

　　此外，玄奘門下還有一部分重點研習有部論著的學僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》學，「多是記憶西印薩婆多師口義」，因著疏解判，稱《俱舍論記》，又撰《俱舍論宗原》。法寶從玄奘譯《大毗婆沙論》，曾責難玄奘「以凡語增加聖言量」，遂「咆哮頡頏於奘之門」，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真諦以來的俱舍學又有新的發展。並傳播於日本。

二、法相宗的宗教哲學特點

　　法相宗遠承印度瑜伽行派，特別是護法一系的思想。窺基把本宗所依沸典歸納為「六經十一論」，實際上，他們所重視的是《解深密經》和《瑜伽師地論》。作為中國佛教的一個派別，他們的哲學思想主要表現在《成唯識論》中。
　　《成唯識論》把瑜伽行派的唯識學說精鍊而成新的系統。《述記》解釋「唯識」時說：「唯遮境有，執『有』者喪其真；『識』簡心『空』，滯『空』者乖其實。所以晦斯『空』、『有』，長溺二邊；悟彼『有』、『空』，高履中道」。這樣，就把傳統上強調的「唯識無境」更明確地表達為「無境有識」，也更突出了「識」之作為世界本體的意義。
　　《成唯識論》沿襲「八識」之說，突出八識都有變現認識對象的功能，被變現的對象，稱為「似境」。識的這種功能被分為三類，叫做「三能變」。
　　第一能變是「阿賴耶識」，或曰「異熟能變」，據說它能「內變」為八識「種子」和入身器官：「外變」為器世間（自然界）。第二能變屬第七識，亦稱「思量能變」，經常把阿賴耶識思量為「我」的那種體相。第三能變屬前六識，亦稱「了境能變」，所了之境，即是識的變現。
　　關於八識所造和所緣之「境」，玄奘從其性質上分為三類，對印度唯識學作了新的補充，這就是窺基在《成唯識論樞要》中引用的「三類境」頌：「『性境』」不隨心，『獨影』唯從見，『帶質』。通情本，性、種等隨應」。
　　這個頌涉及到他們的「種子」說和「見、相」等識分說，十分瑣細，各家理解也很不一致，但重要的是，它把當前真實存在的對象（性境）和純屬主觀幻覺、回憶、想像中的景象（獨影境），以及確有實事被反映在內的心識活動（帶質境）分別開來，從而改變了通常將幻境與實境模糊一起的弊端，無疑是一大進步；它特別承認，反映在前五識主觀影像（相分）中的，乃是一種「不隨心」而存在的實物（「質」或「本質」），這又使它添置了某些樸素唯物主義的成分。當然，這裡講的「性境」，僅指直覺的對象：甚至把意識對直覺的綜合表象，也稱為「獨影」；所謂「本質」或「質」，也依然歸結為「種子」的派生物（即八識之相分色），所以始終不能衝破唯識家在世界觀上的共同框架。
　　中國的唯識家有兩大系。以菩提流支與真諦為首的舊譯家，本質上都是把諸識的最高本體歸給為「自性清凈心」，同當時遍及佛學界的「一切眾生悉有佛性」的觀念相通。玄奘新譯所講的阿賴耶識則有所不同：它是染與凈的共同所依，無始俱生，而非純凈無染。舊譯認為，「清凈心」就是真如，即唯識理；新譯認為，「清凈心」屬「佛智」範圍，是契合了真如唯識理的結果，自身並非勝義諦。慈恩宗的這些有異於當時的主張，給宗教實踐帶來許多新的特點，這就是「種姓」和「轉依」說。
　　所謂「種姓」，是借用印度種姓制度的概念，表示眾生在成佛的可能性上的區別。慈恩宗立種姓為五，即聲聞、獨覺、菩薩三乘和無姓、不定。其中無姓有情完全沒有佛性，二乘（小乘）人既入於無餘涅槃，決定不會歸轉大乘。這種說法突出了佛教必須對社會和眾生盡責的大乘菩薩行，更堅定地貶斥小乘個人解脫之路，但與當時流行的《法華》、《涅槃》思想和中國儒家的傳統觀念不符，受到以天台宗為首的多方責難。玄奘的弟子圓測、法寶等，也提倡此說。
　　「轉依」的「依」，在唯識家那裡通指作為染凈根據的精神實體，慈恩宗即指阿賴耶識。他們認為通過宗教修持的「熏習」，藏識中的染污種子減弱，清凈種子增強，最後轉「識」成「智」，使雜染阿賴耶變成純凈阿賴耶，這就是成佛。因此，「轉依」就是世界觀的根本轉變。這也是佛教大乘所有派別都可以接受的結論。但由於慈恩宗一系把佛智與真如分離開來，認為只有轉變對「真如」之「迷」（識）為對「真如」之「悟」（智），才能轉變藏識中的染分為凈分，因而「真如」就成了一種似乎可以獨立於識外的東西，慧沼稱之為「理佛性」。只有「理佛性」納入阿賴耶的「事」識，才能促使「事識」轉變，實現由染轉凈的解脫。這類說法，同當時普遍主張即心即佛的禪思潮和真如即是正智的舊譯大相徑庭，但對於視「理」為「事」外另一客體的宋代理學家，則有明顯的影響。
　　關於量論與因明的介紹，雖然不是始於玄奘，但只是經過玄奘和窺基的闡揚，才在中國傳播開來，湧現出一批專門研究因明的學者和註疏。玄奘本人對於佛教因明三支作法的完善化，也有貢獻，主要表現在他於印度針對小乘正量部反對「唯識無境」的命題而作的《真唯識量》中。「真唯識量」可能是《制惡見論》的核心思想，是在曲女城大會上精鍊出來的。
　　據《宗鏡錄》和《因明大疏》記，「真唯識量」是這樣的：「真故極成色，不離於眼識（宗）；自許初三攝，眼所不攝故（因）；猶如眼識（同喻）」。關於這個比量，歷來解釋紛紜。
　　但含義十分簡單：所緣（認識對象）與能緣（認識主體）不能相離，二者是同一識體上的「相分」與「見分」的關係。它的邏輯特點，是在「共比量」上加上了「簡別」（即限制、有條件）的字眼：「真故」、「極成色」、「自許」等。這些簡別詞大大增強了因明立量的針對性和條件性，使其只有在同論敵論議的特殊情況下，才能判斷正確與否。此量針對的是正量部破除「唯識無境」的論題，對於正量部的立論來說，它是正確的，不可指摘的，但對於非正量部來說，這些簡別詞就失去了一般意義。換言之，玄奘把因明的組織形式嚴密化了，使它更好地成為論戰的工具。但因為失去了普遍性，因明在認識論上的價值反而相對降低了。　