後現代消費主義的意義和危害及基督教的回應

07-10

邁克爾·耶瑟普在新的一千年，我們發現了一個不同的、後現代的世界：急劇改變著自我、國家和全球的邊界。2後現代世界是一個突現的、偶然的和流動性的世界，它最終塑造了我們的消費方式和原因，改造了我們對真理的渴望以及談論真理的新形式。後現代主義也塑造、改造、刻畫了消費主義。例如，在美國，購物中心遠遠多於公立高中；每8分鐘就有一家新的特許經銷店開張；每個月都有170多億個商品在市場上流通；網上購物已成為數十億美元的行業；各種打折超市在城郊星羅棋布；遊船每年載客量高達500多萬人次，等等。另外，美國父母花在購物上的時間遠遠多於親子時間，美國人的購物時間是西歐人的三到四倍。實際上，美國人的消費量是40年前的兩倍；消費信貸更是高得驚人，在1999年已經攀升到1.4兆美元。3本文檢驗了後現代主義和消費主義的基本信條，說明了後現代消費主義是如何影響真理觀的，同時也對這種挑戰提供了一種充滿希望的、來自福音立場的響應。在這篇文章中，邁克爾·耶瑟普(Michael Jessup)勾勒了後現代主義和消費主義的基本特徵，證明它們對真理具有雙重影響：一方面具有深遠的意義，另一方面又帶來了巨大的危害。祛魅、復魅和向內破裂瓦解了作為客觀實在的真理，並且透徹地影響著個體、家庭和社會。真理被取而代之，現在四處猖獗的是：個人主義自我滿足、不滿，無意義感日積月累，愛被摧毀，家庭的地位越來越虛弱。這篇文章從基督教立場出發為我們提供了充滿希望的響應。它在響應後現代消費主義的同時，認為後現代消費主義既給福音主義帶來了指望，也帶來了諸多危險。後現代主義的來臨後現代主義指一種涉及範圍廣泛的集合體，包括各種理論趨向、各種社會和文化的批評以及各種政治傾向，它們置於各種不同的規則和取向之中。一般說來，在高度異質的後現代主義社會思想家們中間存在著巨大的差異，提供一種普遍認同的概括是極其困難的。一方面，後現代社會理論富有洞見，另一方面，它們常常沒有系統，紛繁複雜，胡言亂語，甚至自相矛盾。4可以用五個普遍性斷言來刻劃後現代主義。5首先，後現代主義意味著現代性的衰退，以及一種新的世界觀的出場。後現代思想家們常常拒絕世界觀、元敘事、傳統價值、意識形態，批評科學以及人類進步的必然性。後現代主義宣稱一種單一世界觀的終結；它還向總體性宣戰，抵制任何單一的解釋，慶賀特殊性的意義。6對許多後現代主義者（例如，德里達，福科，利奧塔，羅蒂7 ）來說，這一正在呈現的社會世界既令人振奮又充滿威脅。 8 其次，如果說理性主宰已成明日黃花的現代性具有揭示真理根基的令人相信的可能性，那麼，後現代社會則是一種相對主義。9在後現代社會中，所有的社會觀察者都深陷於歷史當中，在正在展開的社會結構中佔據一席之地。任何觀點都會有無數的意義，真理是多重的。理查德德羅蒂認為，探詢真理的事業應當停止，我們應該滿足於解釋。10 第三，後現代主義思想家們強調，語言的力量高於科學的力量。後現代世界觀認為世界與其說是一個在既定的現實中科學系統地發現的事實世界，不如說是一個語言的世界，它包含著多種多樣且相互矛盾的比喻以及各種無法證實的假說。語言是最有意義的社會結構，它可以幫助個體從內在無意義的體驗當中獲得意義。11真理並不局限於其理性的維度，人類理智作為真理的仲裁者的地位被廢黜。除了理性之外，人類還有無數的路徑可以通達真理，為此後現代主義尤為器重非理性的認識路徑。12因此，後現代主義社會思想強調情緒、情感、直覺、反思、沈思、個人體驗、習慣、形而上學、神話、巫術和神秘體驗。而且，後現代社會膚淺地被各種意識形態所驅動，常常熱心於挑戰各種物理的和形而上學的界限。第四，在後現代社會中，自我凱歌行進。自我成為一切標準的源泉，各種價值則成為自我感覺基礎上的表現形式。正誤問題只與個人的趣味、情感愛好、社團標準或文化選擇相關。13後現代的文化轉軌還產生了一種歐文·霍羅維茨（Irving Horowitz）稱為「犧牲文化」（a culture of victimization）的東西。14這種新的犧牲文化導致了上癮症、冗餘的新型心理情結/癥候（也就說，灰姑娘15情結，或彼得·潘16情結）以及一種權利集團（rights group）的激增。17在擴張和競爭未滿足的權利時，權利重於責任，這加劇了受害著和施害者之間的競爭。這些文化上的變化增強了大眾媒體的功能，它們變得更加無所不在，永久地模糊了公共和私人行為之間的差別。18 第五，在後現代社會中，人的體驗和行為是無理性的，甚至可以說是非理性的。19非理性會大行其道。後現代社會也是一個更加靈活的社會：一個問題更多卻沒有明確答案的世界。在後現代社會中，個人、社會和理智的界限更加模糊，曾經強有力的意識形態也越來越虛弱，甚至缺席。在後現代社會中沒有共同的文化，有的只是由相互重迭的亞文化拼湊起來的大雜燴；這是一個文化多樣性的社會。人的生活方式缺乏穩定的價值支撐；人們越來越難以在幻想和現實之間做出區別。擺在第一位的是性，而性與愛互不沾邊。後現代社會日益依賴暴力，以之作為解決衝突的辦法。20商品廣告鋪天而來，培養出「炫耀性消費」（conspicuous consumption）。21總之，羅瑟瑙（Rosenau）認為，後現代主義為我們提供的是「非決定性（indeterminancy）而非決定論，多樣性而非統一性，差異而非綜合，複雜性而非簡單化。」22 後現代主義者拒絕真理作為一套前後一致的倫理規則和道德行為的標準。必須拒絕真理，因為真理是強迫性、規範性、非模糊性，意味著普遍和絕對。在討論後現代倫理學時，鮑曼（Zygmunt Bauman）認為，真理充滿含糊、模糊和矛盾。世上既沒有絕對好人，也沒有絕對壞人，人在道德上具有模糊性，人不能依靠一部清晰明了、前後一致的倫理法規來生活。23道德現象不具有規律性和重複性，因此真理徹底與道德現象無關。真理充滿無法解決的矛盾和衝突。真理不能創造普世道德，它內在地是非理性的。真理成了「與個人判斷力、冒險投機、長期的不確定性和永遠無法撫慰的疑慮相關的東西。」24真理蛻變為社會和文化的基本價值，蛻化為個人的信仰、趣味和生活方式。這裡私人的喜好是異於道德信念的。為公共目標的真理變得越來越不穩定，轉瞬即逝。25因為一切目標似乎在價值上都是平等的，缺乏真的價值。真理由一種「神聖的」集體努力轉化為一種以個人為焦點的倫理體系。例如，巴爾納報告（the Barna report）指出，有72的年輕的成年人不相信絕對真理。考慕朴（Komp）暗示這種新的後現代相對主義導致人們相信說謊既不對也不錯，或者說，說謊只是一般性的小錯。26因此，在後現代，沒有真的東西存在，只有真理的「代碼」或影子。對於後現代主義者來說，不存在超驗的位置，在此人們可以宣布真理，宣告言說真理。27 後現代消費主義浪潮的興起後現代主義加強了消費主義對真理業已存在的既深刻又危險的影響。雖然消費產生於一切人類文化之中，但只有在後現代文化中消費才真正大規模地表現為社會的一個根本性而非附帶性的特徵。28後現代消費主義具有以下特徵：廣告和市場營銷急劇增長；大規模開發和操作市場；同時它也是一個讚頌感官娛樂的積極過程，是一個個體建構自身身份的新源泉。29所以，後現代消費主義關注即刻的慾望滿足。據克拉朴（Clapp）的看法，消費主義「意味著愚蠢、膚淺和微不足道，通過自私、個人主義、佔有和貪婪來解構個人和社會的關係。」30不幸的是，真理成了後現代消費主義的第一受害者。正如克拉朴所說，消費主義「不僅僅製造出一個個優良的奴隸，而且製造出專制的主人；它不僅僅帶來了儲藏豐富的食品室，而且帶來了污濁的生活方式。」31後現代消費主義愉快地借用了人性中很少具有吸引力的特性——貪婪、掠奪和自我中心。在有據可查的歷史上，一方面這些特性產生了人類最高的生活標準，另一方面因為沒有無道德的指導，它破壞了社會秩序和社會投入。蓋（Gay）發現，當民眾日益強調現世短暫的經濟活動，後現代消費主義就培養出頹廢和世俗化的文化。32很明顯，以競爭、利潤和貪婪為中心的市場摧毀了犧牲精神、奉獻意識、價值觀念以及最終真理。後現代主義的「大祭司」鮑德里亞（Jean Baudrillard）認為消費主義是一種後現代現象。他認為，人神話般地相信只有消費才能滿足人的某些「需要」；然而人的種種需要從來就不能通過商品消費過程而得到滿足。與其說是對特定物品的需求被製造和消耗，不如說是在對需要的需要、對慾望的慾望被調動出來時，消費主義被點燃了。33我們不是在消費商品本身，而是在消費由廣告和商品所展示和建立起來的商品意義。另外，他重新解釋了馬克思的經濟學著作，進一步認為消費主義成為新的社會勞動形式，在消費過程中消費創造出可以被操縱的消費大眾。消費主義成為剝削的新形式以及另一種「大眾鴉片」。據鮑德里亞的看法，後現代主義明確地界定了消費主義，比起現代主義社會，消費主義在後現代社會中更是問題重重，也更具有威脅性。消費主義成為自我界定的過程，在這一過程當中，民眾要通過消費才能確定他們已有的社會身份，決定他們想要成為什麼樣的人。34他認為，我們成為我們所購買的——是我們消費的商品標記和交易符號。因此，「我消費故我在」。例如，一家日本機構Hakuhodo專門研究日本青年消費模式，根據它所提供的報告，身份是青年消費者的生活支點。超過一半的青年消費者相信他們所購買的產品代表了他們的身份。特別值得一提的是，36的男性青年認為他們所選擇的通訊設備代表了他們的身份，63的女性青年則認為她們所選擇的美髮沙龍代表了她們的身份。35 鮑德里亞認定，由於我們追求差異——一種將自我和在社會上佔有其它位置的自我相區別的能力，所以我們消費。而肖爾（Schor）發現20世紀七十年代的經濟動機是趨同。目前的新趨向則是帶有個人風格的消費。其目標是購買能夠體現出個性的商品，強化個人品味和差異。36他說：「當前生活方式方面的廣告談論的就是如何將自己和張三區別開來，這與前幾十年的跟風潮流不同。」37 在後現代社會，個性和差異是絕對必要的。例如，貝爾克（Belk）發現，將近有一半的車主認為他們的車子能反映出他們的身份，同時只有26的人認為他們的車子並不代表他們自己。38另外，肖滕（Schouten）的研究表明，我們的財產使我們感到自己更加強大、自信，覺得自己更能夠被社會承認。39所以，人們購買商品和服務並不是為了感官娛樂，而是為了創造差別——通過差別人們暫時得到一定的社會地位和意義。40 消費者通過將商品的象徵意義內在化來確定他們的價值和生活方式。產品通常象徵著他們所珍視的種種文化價值。例如，哈雷-戴維森摩托車（Harley-Davidson）象徵著個人自由、愛國主義（美國製造）和男子氣概。甘朴（Gap）品牌服飾則與別緻的不經意相聯繫，德國寶馬汽車（BMW）表達的是老道的駕駛技術和駕車快感。耐克（Nike）則與運動快樂主義密不可分。41正如博考克（Bocock）指出的，由於消費品有助於民眾創造和維持他們的自我觀念、形象和身份，因此他們已經與商品和服務密不可分。對於這一點，我們不妨參閱日本心理學家Ken Oh-hira的報告，他的著作不僅為我們提供了一個最為吸引人的案例，而且還能充分說明身份和消費之間的關係。42他的報告指出，他的一些病人缺乏自我表達能力，不能有理有據地描述出他們和他人之間的關係。但是，當這些人被問及他們的財產、休閑活動和飲食喜好，他們當中有許多人都能複述出他們的消費生活。事實上，許多人用他們所使用的「品牌」來描繪他們的生活方式、個人關係和自我身份。他們基本上通過商品來認識人際關係，一個人的身份不可磨滅地和他收集、組織商品的能力聯繫在一起。43 祛魅（disenchantment）和復魅(reenchantment)這一矛盾的過程也為我們刻划了後現代世界的諸多特徵。44理性化引導著現代世界。理性化強調效率（以最佳的手段達到既定目的）、可預見性（紀律、秩序、系統化、形式化、常規、連續性和井井有條的操作）、可計算性（一切都要可以計數、計算、定量化），以及通過運用非人的技術代替人來控制。但是，理性化不可避免地導致祛魅——去人性化以及「理性的非理性化」統治。45後現代社會理論宣稱，消費勝過生產，拒絕理性的首要性，表明可以用無理性甚至非理性來界定當代社會系統的特徵。正如前文已提到的，後現代社會充滿理性要素，但是它更可能被情緒、情感、直覺、反思、沈思、個人體驗、習慣、形而上學、神話、巫術和神秘體驗所穿透。46在鮑曼看來，後現代性……在現代世界曠日持久且真誠地祛魅化努力最後無果而終之後，將「復魅化」帶給這個世界。在後現代世界中，神秘不再是等待著發布驅逐令，被勉強接受的外僑，……我們要學會和那些不僅尚未得到解釋而且不可解釋的事件和行動一起生活。我們要再次學會尊重模糊性，關心人的情感，欣賞無目的、不求可算計回報的行動。47 因此，為了儘可能地吸引消費者，消費場所就必須不斷地參與復魅化——一種復興、啟動在現代主義中失落的意義的新方法——的過程。復魅需要使用格調、情調、聲音、色彩和各種活動，以之來激起消費者對他們要購買和消費的商品的興趣（例如，耐克城，Bass Pro店，好萊塢行星、熱帶雨林咖啡屋，等等）。對此，李澤爾(Ritzer)評論說：「如今大教堂式的消費場所面臨的挑戰是如何面對理性化時保持魅力。」48 充滿魅力的後現代世界也是一個充滿意義和象徵的世界，而祛魅的現代世界則受到理性化經濟交換原則的統治，如今前者正幽靈般地纏繞著後者。復魅需要創造出精心設計好的複製品——虛幻的世界，以之來遮蔽現實和想像、真實和虛假之間的區別。49例如，在拉斯韋加斯，到處都是精巧的複製品，有紐約、巴黎、古代埃及、義大利、蒙特卡羅、阿拉伯、維多利亞時代的美國、新奧爾良、古代希臘、甚至是南太平洋的，它們布滿可以潛游的沙洲和用於衝浪的沙灘。1998年，白拉機奧（Bellagio）賭博旅館作為義大利一個小地方的仿製品開張了，同時雷諾（Renoir）、塞尚（Cezanne）和畢加索（Picasso）的美術作品原件也以真正後現代的方式陳列其中。或許最偉大的仿製品要數美國佛羅里達州奧爾蘭多市的迪斯尼世界。迪斯尼顯而易見地體現了後現代的悖論——逃避真實世界，但又根本沒有逃避。當消費主義為個人提供各種機會和體驗的時候，消費者也被引導著走向某些預定好的消費路線，這樣消費主義既可以壓制他們，同時也可以刺激他們。50薩科（Sack）說：通過精心設計的仿製品（虛幻的世界），迪斯尼使一個以消費為焦點的地方充滿興奮、刺激和魅力。迪斯尼向消費者敘述了一種以含蓄的方式認可消費的社會意義和社會關係。薩科發現，由於迪斯尼世界的參觀者想真正地逃避現實，或者說想得到一個扭曲的現實，所以迪斯尼的敘述大行其道。迪斯尼使非真實的世界以及對於非真實世界慾望的仿製品得到讚賞。53威利斯（Willis）觀察到：現實就這樣消失了，但是，在一個日益模擬化的世界中，消費的渴望正最終變得魅力四射。仿製品的興起也導致邊界的瓦解或消失，或者說導致向內破裂。55生活在後現代的人們發現，他們在一種現象收縮成另外一種現象的事物和場所和經驗中更難做出區別，它們正溶解成單一、巨大、無差別的東西。56例如，購物商廈正在變成娛樂公園，或者如弗里德伯格（Friedberg）所描繪的，變成了「消費者主題公園」。57美國的購物中心擁有將近400家商店，一座名為Knotts Camp Snoopy 主題公園，一家設計精巧的水底世界，一家Lego想像中心，一家有14個銀幕的電影院，數百家餐館，大量的醫療設施，還有許多大學的衛星學校，每年來參觀、光顧的人就多達一千二百多萬。同樣，大多數的賭場都有綜合性的旅館、娛樂公園和購物商廈。甚至便利小店現在也已經成為人們從事銀行業務和購買食品的地方；就連大型書店通常也有食品點、音樂店和報刊亭；在規模大點的大學裡，學生會現今也提供難以計數的消費品和各種服務。因此，後現代消費主義無處不在以至於意義本身已經被蒸發掉了。如今，消費主義文化爆炸了，一切事物，不論是意義、真理還是知識都一視同仁地崩潰了。真理的受難祛魅、復魅、向內的破裂以及自我界定的新手段都摧毀了作為客觀實在的真理。首先，在後現代社會中，真理在自由意志的個人主義的祭壇上被犧牲了。在一份旨在解釋有關新教保守派中白種人是如何看待白人–黑人之間的不平等關係的研究中，愛默森(Emerson)、史密斯(Smith)和斯科肯克(Sikkink)報告說，在解釋白人和黑人之間的不平等問題時，比起其它美國白種人，新教保守派中的白種人的個人性傾向更強，而結構性因素更弱。因為當代社會結構否定個人決定的重要性，更加強調人際的關係，所以他們傾向於避免承認當代社會結構。58另外，新教保守派中的白種人堅決獻身於社會變革策略。這種策略認為，唯一真正有效地改變社會的路子就是通過人際關係的影響而出現的個人。59這個視角限制了福音派理解後現代消費主義是如何摧毀真理的能力，也限制了他們能夠富有洞見又實際可行地響應社會、經濟、文化上的種種問題的能力。福音派通常沒有能看到後現代消費主義對真理的腐蝕作用，也未認識到後現代消費主義對人類意識、體驗和生活機遇的深刻影響。福音派的做法是一個將個體反省和自我吸納超越於政治活動或社會活動之上的明顯例證。第二，後現代消費主義以自我滿足取代真理。在後現代消費文化中，在「增長」和「進步」的旗幟下，自我滿足得到了實質性的推動，人們通常以宗教般的激情無怨無悔地追求這種自我滿足。60後現代消費主義導致個體沒有能力去鑒別價值對象之間的區別，包括自我。當真理在消費主義大潮中隱退的時候，自我變得日益缺乏動力、創造力、新穎之處和自發力量。消費主義腐蝕真理的結果是產生出一個孤立無援的自我。在這種自我中，個人主義和慾望既使我們感到偉大，又使我們感到渺小。61正如保羅·瓦奇泰爾（Paul Wachtel）所說：「我們目前強調增長和生產力與根源上的衰落密不可分。伴隨著剝奪既安全又具包容性的社團而來的是面對孤獨感和脆弱感，而我們是通過追求財產來壓抑脆弱感。」62這種自我或許也意味著人們普遍地從文化活動中退卻出來。例如，哈佛政治科學家普特南（Robert Putnam）指出，美國參加公共會議的人數比例從1973年的21下降到1993年的13。同樣，美國人參加投票的人數也越來越少，大多數志願者組織中的成員數也已經下降。63 第三，後現代消費主義導致人們越來越感到生活沒有意義；將生活定位在控制眼前而恐懼未來。民眾還感到空虛無聊和孤獨乏味，感到個體無足輕重又毫無差別，感到世界越來越緊密而又越來越無人情味。所有這些感覺正日益增長。為了抵制這種不斷增長的人格解體的感覺，大眾心理學興起了。在大眾心理學給予個體倫理學以一種在心理學上的動力，這種倫理學鼓勵民眾追求他們自己的夢想和實現自我的手段，而通常將美好的家庭、小區生活和真理排除在外。64大眾心理學常常鼓勵大眾最大限度地獲取個人自由，但是它墮落成為個人主義和自我主義，忽略了他人的需要。例如，在李安（Ryan）、文特沃斯（Wentworth）和查普曼（Chapman）分析自我幫助（self-help）的一類書中，自我被當成了一種力量強大、容易受到自我幫助、治療性的和理性的操作，必須加以控制。另外，還有一種正在增長的趨向認為要用醫學方法來處理情緒，認為情緒是一種疾病，因此能夠由專家來加以診斷，而且通過其它人類似的痛苦經驗就可以來加以把握。65結果是，消費主義鼓勵自我去克服戰勝由後現代文化造成的空虛無聊感。正如海萊特（Hewlett）和崴斯特（West）所說：「數以百萬的美國成年人過於關注自我，將他們的大好年華用到追求個人目標上面，其所涉及的範圍從事業有成到性自由……大眾心理學誘惑我們認為只要我們自己的關係井井有條，生命就是美好的。」66這種狹隘的自戀式的個人主義完全與真理和言說真理的責任背道而馳，同時也沖淡了基督信息的效果。第四，後現代消費主義摧毀了愛。西美爾（Georg Simmel）在其愛情社會學的基礎上，論證了愛能作為真正獨一無二的不可替代的力量將個體聯結為一體。愛是施愛者和受愛者之間互惠的激情。受到愛推動的行動和行為就不會成為工具，也不會還原到任何不以互惠為本質條件的狀況之中。效率、效果和成功都不能統治愛。而且，個體性是愛的先決條件；摧毀個體性的力量也會摧毀愛。通過進一步引申西美爾的分析，消費社會的需求是用厄洛斯67或情慾來替代愛。在以消費主義和個體標準化為基礎的社會中，愛日益變成工具。一旦這樣，個體開始「斤斤計較」，開始計算愛的風險和回報。人們可以在社會交易市場上買賣愛，同時個體也被客體化，具有任意處置的特徵。68在消費社會中，民眾將愛和性相混淆，以肉慾摧毀個性。所以，西美爾說：「愛心以個體性來理解它的對象，而且只是它的對象，一旦理解完全沒有個體的愉悅，那麼個體性就被顛覆了，其對象在原則上就可以由任何對象來替代。」 69一旦沒有了真理，個體性和愛就將被摧毀，或被肉慾化。第五，消費主義對家庭有著深遠的影響。公共政策和私人決定都強烈攻擊父母身上非市場性的無私奉獻活動。當貪婪的財務管理人、稅務和住房政策、大眾心理學、刻毒的娛樂工業宣布發動一場反對父母的沒有硝煙的戰爭時，父母們發現他們的角色已經日益難當。正如海萊特和崴斯特所說：「在我們生活的國家，以競爭、利潤和貪婪為中心的市場工作日益擠佔了以奉獻、責任和關愛為中心的非市場工作。……毫不驚奇，身為父母是一種正在死亡的行為……父母為他們的子女花費的時間越來越少。」70同樣，阿里·豪奇斯查爾德（Arlie Hochschild）分析了工作和家庭之間的關係，他還特別分析了父母是如何平衡工作和家庭生活的。他發現家庭變成了工作，工作變成了家庭——兩個世界的位置顛倒了。工作已經成為「在沒有愛心的世界上的避難所」。他寫到：「一些人在工作中可以為從家庭情感生活無序狀態中擺脫出來找到歇口氣的地方。其它人實際上是和他們的工作結為伴侶，將曾經為家庭保留的情感和意義都投入到工作中去了。……越來越多的人收到了家庭『解僱通知書』。工作成為他們的庇護所。」71在後現代消費文化中，人們很難為做父母而無私地奉獻時間和精力，在消費文化中父母的作用通常受到貶損，價值受到貶低。後現代消費主義已經將家庭從一個社會的基本生產單位改變成為一個社會的基本消費單位。72 第六，消費主義產生出一個充斥物質商品的世界，對真理的腐蝕產生了不滿。肖爾發現美國人銀行儲蓄少，電視看的多；在內心對信用卡上的債務輕描淡寫；總是想購買東西，不管他已經擁有什麼東西；和富人交往時更是揮土如金；寧願為孩子購買更多的禮物，而不願化更多的時間和他們在一起；感到需要花費所有的收入來滿足基本的生活費用，而不管實際收入有多少；幻想能從工作–花費這個惡性循環中解脫出來。同樣，她還發現：「數以百萬計的美國人將消費作為反擊憂鬱、偷得片刻快樂、犒賞自己、增加自我評價、逃避無聊和厭倦的手段。的確，消費主義已經是無處不在了，以致『零售治療』（retail therapy）就是對任何情緒狀態或心理問題的一種響應。」73 雖然大多數美國中產階級所獲得的商品和服務比以前任何一代人都多，但美國人依然不可救藥地焦慮，關心他們所不能支付的而不是他們已經擁有的。74佛爾內耳（Fourneir）和桂瑞（Guiry）研究發現，在他們抽樣調查的消費者中，有15的人報告說他們會對舒適的中產階級生活感到滿意。75但是，一般說來，收入的增加並不會提高快樂和安康一類的主觀體驗。具有諷刺意味的是，大多數美國人在滿懷希望地尋找快樂的過程中滿腔熱情地登上工作–花費的這一令人厭倦的踏車之上。美國人的工作時間已經急劇地增長了，家庭債務繼續佔有家庭總收入的89，在近60年中，家庭儲蓄率（2.4）降至最低點。1.3百萬美國人在1999年歸入到破產大軍的行列。76就假期來說，美國人每年只有23天時間用於休假。77同樣，大多數大學新生上大學的目的是為了「在經濟上更加富有」。78自20世紀五十年代以來，美國人的富裕程度翻了兩倍，但是，快樂卻越來越少。而且，美國青年人在更加富裕的環境下成長，但這只是意味著快樂更少，而陷入絕望、自殺、肥胖、吸毒的危險更大。79因此，真正的經濟增長是在為失望感、無用感、無目的感以及一個由腐蝕真理造成的迷亂的社會生態環境培育基礎。真理的復活：基督教對後現代消費主義的回應80 後現代消費主義在舒適、便利和安樂的後現代祭壇上將基督教的美德犧牲了。81人們日益擔心教會因為強調資助勝於拯救、強調幫助勝於神聖，而成為另一個商品零售店，信仰也會因此而成為另一件商品。82耶穌談到一位富裕和成功的財主，他糧倉已經填滿，但耶穌稱他是愚人，因為他要用他的財產來決定他靈性的平安（路加福音12:16-21）: 「人的生命不在乎家道豐富」（路加福音12:15）。耶穌的教誨簡潔明了：人們不能既侍奉神，又侍奉瑪門83（路加福音16：13）。耶穌還說，崇拜神賜予的禮物而不崇拜賜予者就會犯下悲劇性錯誤：「人若賺得全世界，陪上自己的生命。有什麼益處呢？」（馬太福音16:26）而且，耶穌認識到靈性上的謙卑和肉體需要都是恩寵的器皿（路加福音6:20-23）。耶穌用自我否定和謙卑來規範他的生命。正如科林斯（Collins）所說：「生時躺在借來的馬槽；死時他葬在借來的墳墓。在他光榮地進入聖城耶路撒冷時，他騎的是借來的驢駒；在十架受難前，他在借來的房間里吃最後的晚餐。」84耶穌基督和常人一樣與稅吏和罪人們交往，但是，他在聖殿無法忍受人的貪婪，而將做買賣的人趕了出去。他反覆教導他的門徒，不要為物質需要擔憂（馬太福音6:25-34；馬太福音10:9-10；路加福音10:4）。耶穌毫無對物質財富的渴求，他鼓舞人們要信賴會滿足他們需要的天父。耶穌常常教導人們要有智能地使用物質財富，要慷慨大度地與人分享財富（馬太福音24:45-51;路加福音12:48）。使徒和早期教會過著並教導一種忍受苦難和追求奉獻的生活。使徒保羅常常警告財富帶來的罪惡（提摩太前書6:6-10），鼓勵信仰者要慷慨地和窮人們一起分享他們的財富（加拉太書6:10；羅馬書12:13；提摩太前書6:18-19），要視自己的生命來自神恩寵的禮物，提醒信仰者這個世界的的確確會轉瞬即逝。85最終，就有關消費主義、金錢管理和社團責任問題，福音教會可以考慮從基督教出發教導、傳布聖經模式和觀點。福音派對後現代消費主義的響應徘徊在恐懼和拒絕、謙讓和窘迫之間。毫無疑問，後現代消費主義對福音主義來說既有指望，也有危險。簡單地說，單單後現代主義的威脅就包括：（1）拒絕真理、道德命令和元敘事的行動；（2）認為宗教僅僅是一個社會結構的思想；（3）主張一切知識都要依賴於特定的立場和視角的觀點；（4）鼓吹一切世界觀皆平等有效的信條；（5）以及語言之外無意義的立場。但是，後現代消費主義既向福音主義挑戰，又為後者提供了希望和指望。在一份有關美國福音主義狀況的最充滿希望的研究中，史密斯（Smith）認為，由於福音主義「對那些似乎反對它或威脅它的各種力量嚴陣以待，」所以它會興旺起來。他繼續說：「的確，福音主義……在區別、參與、緊張、衝突和威脅中興旺起來。」86 後現代消費主義帶來的第一個最具希望的挑戰是：它鼓勵福音主義者既不要從文化參與中退卻出來，也不要過於注重文化上的反思。諾爾（Mark Noll）在他富有創見的著作《福音主義意識中的恥辱》（The Scandal of the Evangelical Mind）中向福音主義社團發出挑戰，認為它過多參於了廿世紀及其以後的智性鬥爭。諾爾說：「像一位基督徒一樣去努力地思考就是嚴肅地看待聖父上帝的主權高於他所創造的世俗世界，就是嚴肅地看待聖子基督的主人地位高於他以十架受死來救贖的世界，就是嚴肅地看待聖靈的力量高過他每時每刻都在維繫著的世界。」87福音主義具有新的契機來和世界聯繫起來，從事以建立公正和平等社會為主旨的活動。福音主義在關鍵的地方都能發揮作用，例如讓飢餓的有飯吃，讓衣不蔽體的有衣穿，讓有病的得到醫療，讓不和的重歸於好，它還直言不諱地指責消費主義、貪婪和非正義一類的假神。88 第二，後現代消費主義具有增加福音主義訴求真理和意義的潛力。現代性已經將物質富裕程度和個人自主性達到了最大化，而後現代性已經暗中破壞了美國的精神和文化支點，用非確定性替代了確定性，用冷漠替代了激情。福音主義的應許就在於：渴求復魅一個內在地以消費為驅動力的祛魅世界。由於後現代消費主義通過消費帶來了無根、不安、無意義和虛假的自我實現，它也為增進人們對宗教信仰和宗教體驗的需求創造了條件。89 第三，福音主義更有機會培養出靈魂中的內在維度，回答新出現的精神和文化上的種種問題，將「事物」的意義灌輸進後現代消費主義。文化風景線已經發生改變；文化驅動力量不再是消費需要，而是對本真的內在生命和位格的求索。90美國人正在詢問新的問題，致力於探詢屬靈的意義和深度。後現代消費主義產生出對這種「久遠宗教」最為感興趣的追求者，這種「久遠的宗教」91已經顯現為一個經久不衰的自我意識的敘事建構的過程。92後現代的追求者渴求一種具有實用感的靈性世界——一種新型的世界觀，它專註於神轉換個體生命的大能所展開的戲劇。這種展開的戲劇聚焦於靈性生命，極其強調個體體驗的重要價值，再次肯定屬靈旅程和行進的重要意義。93福音主義還發展出以基督為中心的個人敘事。在這種敘事當中交織著不斷出現的主題：美德、共同的美善、轉換基督之愛的知識和大能。福音主義通過這種辦法來打造真理。這種以個人意義和目的為內核的敘事根植於一種有意圖的基督教社團，它比受到經濟、肉體和靈性上的安樂浸染的宗教信息更加持久。另外，後現代消費主義還鼓勵一種自我反思，通過這種反思，人們或許會更好地澄清我們所確信的一切和倫理感受，還會帶來富有創見的參與模式。後現代消費主義包含了那些非但不會削弱反而會潛在地強化福音團體和機構的價值觀。94不幸的是，傳統神學和命題將可能不再使人們相信他們對救贖的需要。95 第四，後現代消費主義鼓勵福音主義發展「審美敘事」——另類崇拜樣式。後現代消費主義需要崇拜，但是，這種崇拜是復魅的，它積極而不消極，願意接受新的交流模式，其中包括音樂、舞蹈、音響效果和燈光、主題布景、建築以及戲劇和藝術中的情感樣式。教會必須能夠創造出神秘感和崇高感，能夠運用獨創性的交流樣式和審美樣式來教導有關神救贖大愛的故事。96 _________________注釋：1. 原題為：「真理：後現代消費主義的第一個受害者」Truth: The First Casualty of Postmodern Consumerism，編校者據文章內容改為現題。2. 約翰遜（Hank Johnson）和李奧（Soon Lio）：《後現代時代的集體行為和社會運動：問題與展望》（Collective Behavior and Social Movement in the Postmodern Age: Looking Backward to Looking Forward），載《社會學視角》（Sociological Perspectives）（第41期，1998年；第453-472頁）。3. 李澤爾（George Ritzer）：《魅化無魅的世界：論消費手段的革命》（Enchanting a Disenchanted World: Revoluntionizing the Means of Consumption）（Thousand Oaks: Pine Forge, 1998年），第1-26頁；肖爾（Juliet B. Schor）：《過度消費的美國：高消費、低速消費和新消費》（The Overspent American: Upscaling, Downshifting, and the New consumer）（約約：Basic Books，1998年），第20頁；伯爾根（Kathy Bergen）：《日益增長的消費信貸刺激利益》（Growing Consumer Debt Fuels Concerns），載《印第安納波利斯星報》（Indianapolis Star）（2000年3月12日）：B1, B2。4. 戈仁茨（Stanley Grenz）：《後現代主義入門》（A Primer on Postmodernism）（Grand Rapids: Eerdmans, 1996年），第2-4頁：李澤爾：《後現代社會理論》（Postmodern Social Theory）（紐約：McGraw-Hill, 1998年），第1-5頁；羅西德斯（Daniel W. Rossides）：《社會理論：起源、歷史和當代發展》（Social Theory: Its Origin, History, and Contemporary Relevance）（Dix Hills: General Hall, 1998年），第304-310頁。5. 羅西德斯（Daniel W. Rossides）：《社會理論：起源、歷史和當代發展》，第305頁。6. 任克斯（Charles Jencks）編輯：《後現代讀物》（The Postmodern Reader）（紐約：St. Martins, 1992年）。7. 德里達（J. Jacques Derrida），1930年，法國後現代哲學家；福科（Michel Foucault），1926-1984年，法國後現代哲學家；利奧塔（Jean-Francois Lyotard），1924-1998年，法國後現代哲學家；羅蒂（Richard Mckay Rorty），1931年，美國後現代哲學家。– 譯者8. 塞德曼（Steven Seidman）：《社會學理論的終結：後現代的希望》（The End of Sociological Theory: The Postmodern Hope），載《社會學理論》（Sociological Theory）第9期（1991年）：第131-146頁。9. 戈仁茨（Stanley Grenz）：《後現代主義入門》，第14頁。10羅蒂：《哲學和自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1979年），第393頁。11. 瓦特（Malcolm Waters）：《現代社會學理論》（Modern Sociological Theory）（倫敦：Sage Publications, 1994年），第206-211頁。12. 戈仁茨（Stanley Grenz）：《後現代主義入門》，第49頁，邁（Tim May）：《定位社會理論》（Situating Social Theory）（Buckingham: Open University Press, 1996年），第197-215頁。13. 海威特（John P. Hewitt）：《自我評估的神話：在美國尋找快樂和解決問題》（The Myth of Self-Esteem: Finding Happiness and Solving Problems in America）（紐約：聖馬丁出版社，1998年），第129頁；戈爾根（Kenneth Gergen）：《分解自我》（The Dissolution of the Self），載於《內在的社會生命；社會心理學和微觀社會學資料彙編》（Inside Social Life: Readings in Sociological Psychology and Microsociology），卡西爾（Spencer Cahill）主編（洛杉磯：Roxbury 出版社，1998年），第302-308頁。14. 歐文·霍羅維茨（Irving Horowitz）：《社會學的分解》（The Decomposition of Sociology）（紐約：牛津大學出版社，1993年）。15. 童話中的女孩，受到繼母虐待，每日與煤渣為伴，後得到仙姑幫助，與王子結為夫婦。–譯者16. 該人是蘇格蘭劇作家James Barrie所著劇本名及其中的主角，一個不肯長大的小男孩。– 譯者17. 豪蘭德（Paul Hollander）：《我們現在都是受害者》 [We Are All (Sniffle, Sniffle) Victims Now], 載於《華爾街雜誌》（Wall Street Journal) (1998年1月18日）：A14。18. 艾茨恩尼（Amitai Etzioni)：《太多的權利，太少的責任》（Too Many Rights, Too Few Responsibilities)，載於《社會》（Society）第28卷第2期（1991年，1-2月）：第41-48頁。另外可以參閱邁新尼斯（John Macionis）：《社會學》（Sociology），第7版（Upper Saddle River: Prentice-hall, 1999年）。19. 戈仁茨（Stanley Grenz）：《後現代主義入門》，第40-51頁。20. 李澤爾（George Ritzer）：《魅化無魅的世界：論消費手段的革命》，第217頁。21. 參閱托爾斯泰因（Thorstein）、維伯倫（Veblen）：《休閑階級理論》（The Theory of the Leisure Class）（1899年初版：紐約：企鵝出版社，1967年再次印刷）。22. 羅瑟瑙（Pauline Marie Rosenau）：《後現代主義和社會科學：洞察、襲擊和侵擾》（Post-modernism and the Social Science: Insights, Inroads, and Intrusions）（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1992年），第8頁。23. 鮑曼（Zygmunt Bauman）：《後現代倫理學》（Postmodern Ethics）（牛津：Basil Blakwell, 1993年），第5-15頁。24. 鮑曼（Zygmunt Bauman）：《後現代性的模仿》（Imitations of Postmodernity）（倫敦：Routledge, 1992年），第xxiii頁。25. 邁菜爾曼（Richard Merelman）：《論美國法津上的不適：以韋伯的觀點來分析》（On Legitimalaise in the United States: A Weberian Analysis），載於《社會學季刊》（The Sociological Quarterly）第39期（1998年）：第351-368頁。26. 這份報告可以參閱考慕朴（Diane M. Komp）：《解剖謊言：關於謊言以及好人說謊的真相》（Anatomy of a Lie: The Truth About Lies and Why Good People Tell Them）（Grand Rapids: Zondervan, 1998年），第80頁。27. 邁（Tim May）：《定位社會理論》，第203頁。28. 考里根（Peter Corrigan）：《消費社會學》（The Sociology of Consumption）（倫敦：Sage publications, 1998年），第1頁。29. 邁克（Hugh Mackey）主編：《消費與日常生活》（Consumption and Everyday Life）（倫敦：Sage publications, 1997年），第1-12頁：另外可以參閱巴伯（Benjamin R. Barber）：《護教與麥當勞世界的對立：全球化與部落化如何再度塑造世界》（Jihad Versus McWorld: How Globalism and Tribalism are Re-Shaping the World）（Mississauga, ON: Randon House, 1995年）。30. 克拉朴（Rodney Clapp）主編：《消費激情：基督教與消費者》（The Consuming passion: Christianity and Consumer）（Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998），第21頁。31. 克拉朴（Rodney Clapp）主編：《消費激情：基督教與消費者》，第12頁。32. 蓋（Craig Gay）：《（現代）世界之路：或為什麼情願以無神的方式生活》 [The Way of the (Modern) World: Or, Why Its Tempting to Live As If God Doesnt Exist] (Grand Rapids: Eerdmans, 1998年），第120-142頁。33. 鮑德里亞（Jean Baudrillard）：《消費者社會》（Consumer Society），載於《文選》（Selected Writings），伯斯特（Mark Poster）主編，[劍橋：Polity Press, 1988年（1970年初版）]，第29-56頁；另外可以參閱考里根（Peter Corrigan）：《消費社會學》（倫敦：Sage publications, 1998年），第20頁。34. 鮑德里亞：《符號政治經濟學批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign）（聖路易斯：Telos Press, 1972/1981年），第38頁。35. 日本Hakuhodo生命和生活研究所（Hakuhodo Institute of Life and Living）：《1994年青年消費趨勢報告》（Report of Youth Consumption Trends in 1994）（東京：Hakuhodo生命和生活研究所，1994年），第140-149頁。36. 肖爾（Juliet B. Schor）：《過度消費的美國：高消費、低速消費和新消費》，第10頁。37. 毛爾特（F. Mort）：《男孩擁有？男子漢、風格和流行文化》（Boys Own? Masculinity, Style and Popular Culture)，載於《男性秩序：解開男子漢》（Male Order: Unwrapping Masculinity），查普曼和盧瑟福（Rowena Chapman & Jonathan Rutherford）主編（倫敦：Lawrence and Wishart, 1988年），第193-225頁。38. 貝爾克（Russell Belk）：《財產和自我的延伸》（Possessions and the Extended Self），載於《消費者研究雜誌》（Journal of Consumer Research）第15期（1988年9月）：第139-168頁。另外可以參考菲拉特和文卡泰什（Fuat Firat & Alladi Venkatesh）：《自由的後現代主義和復魅的消費》（Liberatory Postmodernism and the Reenchantment of Consumption），載於《消費者研究雜誌》第22期（1995年）：第239-267頁。39. 肖滕（John W. Schouten）：《轉變中的自我》（Selves in Transition Symbolic Consumption in Personal Rites of Passage and Identity Reconstruction），載於《消費者研究雜誌》第17期（1991年3月）：第412-423頁。40. 伯斯特（Mark Poster）主編：《文鮑德里亞選》（Jean Baudrillard: Selected Writings）（斯坦福：斯坦福大學出版社，1988年），第29-47頁。41. 博考克（Robert Bocock）：《消費》（Consumption）（倫敦：Routledge, 1993年），第68頁。42. 這份報告可以參閱Shunya Yoshomi：《消費社會理論古今談》（The History and Present of the Theory of Consumer Society），載於《當代社會學》（Contemporary Sociology）第21期（1996年）：第205-206頁。43. 日本Hakuhodo生命和生活研究所：《1994年青年消費趨勢報告》（東京：Hakuhodo生命和生活研究所，1994年），第146頁。44. 李澤爾（George Ritzer）：《魅化無魅的世界：論消費手段的革命》，第9-15頁。45. 李澤爾（George Ritzer）：《社會的麥當勞化》（The McDonaldization of Society），修訂版（Thousand Oaks: Pine Forge，1996年），第1-160頁。另外可以參閱韋伯（Max Weber）：《經濟與社會》（Economy and Society），第1-3卷（Totowa: Bedminister: 1921/1968年）。46. 羅瑟瑙（Pauline Marie Rosenau）：《後現代主義和社會科學：洞察、襲擊和侵擾》，第83頁。47. 鮑曼（Zygmunt Bauman）：《後現代倫理學》（牛津：Basil Balkwell, 1993年），第33頁。48. 李澤爾（George Ritzer）：《魅化無魅的世界：論消費手段的革命》，第9頁。49. 鮑德里亞（Jean Baudrillard）：《複製品》（Simulations）（紐約：Simiotext, 1983年），第1-38頁。50. 有關後現代悖論的討論可以參閱米勒斯（Steven Miles）富有見地的觀點。米勒斯（Steven Miles）：《作為一種生活方式的消費主義》（Consumerism As a Way of Life）（倫敦：Sages Publications, 1998年），第147-153頁。51. 美國作家馬克·吐溫的小說《湯姆·索亞歷險記》中的主人公。–譯者52. 薩科（Robert Sack）：《場所、現代性和消費者世界》（Place, modernity, and the Consumers World）（倫敦：約翰霍普金斯大學出版社，1992年），第166頁。另外可以參閱伯里曼（Alan Bryman）：《迪斯尼及其世界》（Disney and His World）（倫敦：Rutledge, 1995年）。53. 伯里曼（Alan Bryman）：《迪斯尼及其世界》，第172頁。54. 威利斯（S. Willis）：《迪斯尼世界：公共使用/私人國家》（Disney World: Public Use / Private State），載於《南大西洋季刊》（South Atlantic Quarterly）第92期（1993年）：第119-137頁。55. 鮑德里亞（Jean Baudrillard）：《複製品》，第50-62頁。56. 李澤爾（George Ritzer）：《魅化無魅的世界：論消費手段的革命》，第131-170頁。57. 弗里德伯格（Anne Friedberg）：《窗口購物：電影院和後現代》（Window Shopping: Cinema and the Postmodern）（貝克萊：加里福尼亞大學出版社，1993年），第xi頁。58. 愛默森（Michael Emerson）、史密斯（Christian Smith）和斯科肯克（David Sikkink）：《在基督中而非在世界中的平等：新教保守派中的白種人及其關於白人–黑人不平等關係的解釋》（Equal in Christ, But Not in the World: White Conservative Protestants and Explanation of Black-White Inequality），載於《社會問題》（Social Problems）第33卷第3期（1999年）：第398-417頁。59. 史密斯（Christian Smith）：《美國福音派：設防與繁榮》（American Evangelicalism: Embatteled and Thriving）（芝加哥：芝加哥大學出版社，1998年），第188-189頁。60. 蓋（Craig Gay）：《（現代）世界之路：或為什麼情願以無神的方式生活》，第146-147頁。61. 羅森伯拉特（Roger Rosenblatt）主編：《消費慾望：消費、文化和追求快樂》《Consuming Desires: Consumption, Culture, and the Pursuit of Happiness）（華盛頓：Island Press, 1999年），第6-7頁。62. 保羅·瓦奇泰爾（Paul Wachtel）：《富裕的貧窮：美國生活方式的心理圖像》（The Poverty of Affluence: A Psychological Portrait of the American Way of Life）（紐約：Free Press, 1983年），第65頁。63. 普特南（Robert Putnam）：《獨自投球：美國的社會資本日趨下降》（Bowling Alone: Americas Declining Social Capitial），載於《民主雜誌》（Journal of Democracy）第6期（1995年），第65-78頁。64. 海萊特（Hewlett）和崴斯特（West）：《反對父母的戰爭》（The war Against parents），第134-143頁。（該注釋沒有出版地點、出版社和年代，或許是作者的疏忽所致。– 譯者）65. 李安（John Ryan）、文特沃斯（William Wentworth）和查普愛（Gabrielle Chapman）：《自我幫助治療書籍中的情感模式》（Models of Emotions in Therapeutic Self-Help Books），載於《社會學光譜》（Sociological Spectrum）第14期（1994年）：第241-255頁。66. 海萊特（Hewlett）和崴斯特（West）：《反對父母的戰爭》，第134和142頁。67. 厄洛斯（eros）即性慾。–譯者68. 奧克斯（Guy Oakes）：《厄洛斯和現代性：西美爾論愛》（Eros and Modernity: Georg Simmel on Love），載於《情感社會學：原著和研究文章》（The Sociology of Emotions: Original Essays and Research Papers），弗蘭克（D. Franks）和麥卡錫（E. McCarthy）（格林威治：JAI press, 1989年）。69. 西美爾（Georg Simmel）：《論婦女、性和愛》（On Women, Sexuality, and Love），奧克斯（Guy Oakes）翻譯（New Haven：耶魯大學出版社，1984年），第168頁。70. 海菜特（Hewlett）和崴斯特（West）：《反對父母的戰爭》，第30頁。另外可以參閱孔茨（Stephanie Coontz）：《通天之路：與美國家庭和好》（The Way We Really Are: Coming to Terms With Americas Families）（紐約：Basic Books, 1998年）。71. 豪奇斯查爾德（Arlie R. Hochscild）：《世代傳遞》（The Time Bind）（紐約：Metropolitan Books, 1997年），第44-45頁。72. 參閱O.巴爾斯威克（Jack O. Balswick）和J.巴爾斯威克（Judith Balswick）：《家庭：基督教當代家庭觀》（The Family: A Christian Perspective on the Contemporary Home），第2版（Grand Rapids: Baker Booka, 1999年），第340-341頁。73. 肖爾（Juliet B. Schor）：《過度消費的美國：高消費、低速消費和新消費》，第158頁。74. 肖爾（Juliet B. Schor）：《過度消費的美國：高消費、低速消費和新消費》，第11-12頁。75. 佛爾內耳（Susan Fourneir）和桂瑞（Michael Guiry）：《對消費、夢幻、幻想和激情世界的觀察》（A Look into the World of Consumption, Dreams, Fantasies, and Aspirations），研究報告，弗羅里達大學（1991年12月），第16-17頁。76. 伯爾根（Kathy Bergen）：《日益增長的消費信貸刺激利益》（Growing Consumer Debt Fuels Concerns），載於《印第安納波利斯星報》（Indianapolis Star）（2000年3月12日）：B1, B3。77. 魯特瓦克（Edward N. Luttwak）：《為愛消費》（Consuming for Love），載於羅森伯拉特（Roger Rosenblatt）主編：《消費慾望：消費、文化和追求快樂》（Consuming Desires: Consumption, Culture, and the Pursuit of Happiness）（華盛頓：Island Press, 1999年），第51-63頁。78. 阿斯丁（Alexander Astin）、格林（Kenneth Green）和考爾（William Korn）：《美國新生：二十年趨勢》（The American Freshman: Twenty Year Trends）（洛杉磯：高等教育研究所，教育研究生院，UCLA, 1987年）。1985年以後的數據記錄在由阿斯丁和其它人撰寫的「美國新生」年度報告中，還可以參閱《高等教育年史》（The Chronicle of Higher Education）（1996年1月12日），A34-35。另外可以參閱邁爾斯（David Myers）：《金錢和痛苦》（Money and Misery），載於克拉朴（Rodney Clapp）主編：《消費激情：基督教與消費者》（The Consuming passion: Christianity and Consumer）（Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998），第51-75頁。79. 邁爾斯（David Myers）：《金錢和痛苦》，第60頁。80. 邁爾斯（David Myers）：《金錢和痛苦》，第60頁。81. 邁爾斯（David Myers）：《金錢和痛苦》，第36頁。82. 參閱黑伯特（Dennis Hiebert）：《新教組織的麥當勞化》（The McDonaldization of Protestant Organizations），載於《基督教學者評論》（Christian Scholars Review）第XXIX卷第2期（1999年冬季）：第261-279頁。另外可以參閱考爾森（Charles Colson）：《身體：黑暗中的光》（The Light in darkness）（Waco, TX: Word, 1992年），第41-42頁。83. 即金錢。–譯者84. 參閱科林斯（Jennifer Collins）：《天國行為：在消費社會中以聖經方式生活》（Kingdom Conduct: Living a Biblical Lifestyle in a consumer Culture），未發表的手搞，1998年2月。85. 至於如何具體地去行動我們可以參閱肖爾她提出（Juliet B. Schor）：《過度消費的美國：高消費、低速消費和新消費》，第143-168頁。在此她提出低速消費的九條原則。另外可以參閱斯爵士（Clifford A. Jones, Sr.）：《一位美國黑人如何反思以消費為本位的社會中的管理工作》（How a Christian African-American Reflects on Stewardship in a Consumer Oriented Society），載於克拉朴（Rodney Clapp）主編：《消費激情：基督教與消費者》，第151-168頁。86. 史密斯（Smith）：《美國福音主義》（American Evangelicalism），第89頁。（該注釋沒有出版地點、出版社和年代，或許是作者的疏忽所致。–譯者）87. 諾爾（Mark Noll）：《福音主義意識中的恥辱》（The Scandal of the Evangelical Mind）（Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985年），第113頁。88. 韋伯爾（Webber）：《古代–未來的信仰：為後現代世界再思福音主義》（Ancient-Future Faith: Rethinking Evangelicalism for a Postmodern World）（Grand Rapids, MI: Baker Books），第137頁。（該注釋沒有出版年代，或許是作者的疏忽所致。–譯者）另外可以參閱西德爾（Ron Sider）：《福音和好的工作：一種整全的福音神學》（Good News and Good Works: A Theology for Whole Gospel）（Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999年）。89. 史密斯（Smith）：《美國福音主義》，第117頁。另外可以參閱貝拉（Robert Bellah），邁德森（Richard Madsen）、蘇里萬（William Sullivan）、斯威德勒（Ann Swidler）和提普頓（Stephen Tipton）：《心靈的習性》（Habits of the Heart）（貝克菜，加里福尼亞：加里福尼亞大學出版社，1985年）。90. 洛夫（Wade Clark Roof）：《精神市場：後二戰新生代和再造美國宗教》（Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion）（普林斯頓，紐約：普林斯頓大學出版社，1999年），第7頁。91. 指基督教。–譯者 92. 洛夫（Wade Clark Roof）：《精神市場：後二戰新生代和再造美國宗教》，第66-87頁。93. 威爾什（Brian J. Welsh）：《重新想像聖經權威》（Reimaging Biblical Authority），載於《基督教學者評論》第XXVI卷第2期（1996年冬季）：第206-220頁：韋伯爾（Webber）：《古代、未來的信仰：為後現代世界再思福音主義》，第90頁。94. 洛夫（Wade Clark Roof）：《精神市場：後二戰新生代和再造美國宗教》，第160頁。95. 韋伯爾（Webber）：《古代–未來的信仰：為後現代世界再思福音主義》，第72頁。96. 有關這方面的獨到的探討可以參閱韋伯爾（Webber）：《古代–未來的信仰：為後現代世界再思福音主義》，第93-115頁。（本文轉載自：轉自維真網-維真學刊（200301期）；翻譯：劉平、審譯：孫向晨。 http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=319）