「休謨問題」與先驗哲學

作者：王恆，南京大學哲學系教授，博士生導師；何言，南京大學哲學系副教授，哲學博士(江蘇南京210023)。

原載：《外國哲學》2016年02期

摘要：多層面的休謨問題所體現的對觀念的追究溯源，對康德和胡塞爾先驗思想的形成都產生過重大影響。康德藉助於因果規律的客觀性限定完成了第一層解決，但是失於論證不足以及對感性直觀之雜多本性的前提性批判。基於對意向性本源的構造能力尤其是質料的先天綜合的發現，胡塞爾揭示了被康德的先驗哲學、甚至也被休謨本人所遮蔽的「休謨問題」的隱秘的本質，也揭示了一個更為原始的「先驗」的含義。

休謨的思想對康德和胡塞爾都產生了深刻的影響。康德說：「我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，並且對我在思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。」①而胡塞爾則更是直接將休謨的工作視為「邁向超越論的基礎科學之決定性準備步驟」②，「一種直觀主義的和內在的哲學，因此是唯一真正的直觀主義哲學的，即現象學的預備形式」③。

但是，如果就此追問康德與胡塞爾的先驗哲學對休謨具有何種「繼承」的話，我們將會面對一個複雜的局面：首先，學界在如何理解「休謨問題」上存在頗多爭議。簡單歸總如下：「休謨問題」是歸納問題抑或因果性問題？這些理解在休謨那裡是否確有依據，還是它們各自僅僅關注了「休謨問題」的某些層面？對此，我們當然首先要回到休謨本人對相關問題的闡述。

其次，胡塞爾和康德對「先驗」的理解並不相同。康德將「先驗」理解為有關對象的認識方式的先天可能性的研究(B25)④，它聚焦的是我們的認識能力如何能先於經驗並使經驗知識成為可能⑤。而在胡塞爾看來，除了與康德相似的「在主觀性與客觀東西之相互關係中，尋找對於通過認識所認識到的客觀性之意義的最後規定」⑥之外，「先驗」一詞還意味著「一切認識形成的最後源泉的動機」⑦問題，換言之，就是我們應該如何在最終奠基性的純粹主體性中尋找客觀性的最終基礎⑧。

那麼，這種差異或遞深，是否可以被理解為胡塞爾對「先驗」的新理解構成了對康德先驗哲學的一種前提性的批判？這種批判如果確實存在，能否在休謨的思考中找到其緣由或依據？我們的研究希望能從這種縱向維度上的進展以及解釋之張力出發，推進對「休謨問題」的確切含義和哲學價值的探究。

在《人性論》中，休謨為我們描繪了如下的知識圖景：知識來源於知覺，根據強烈程度和生動程度不同，知覺又可區分為印象和觀念。其中，印象是最強烈的、生動活潑的知覺，由當下感覺或感覺複合構成；而觀念則是微弱的知覺，它是對印象的復現，用休謨的話說：「我們的全部簡單觀念在初出現時都來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應，而且為簡單觀念所精確地復現。」⑨

休謨認為，簡單觀念可以通過類似、時空接近和因果關係組成複合觀念。類似、時空接近關係建立在感官對象及其產生的印象上。而因果關係則「產生了那樣一種聯繫，使我們由於一個對象的存在或活動而相信、在這以後或以前有任何其他的存在或活動」。正是在此意義上，休謨指出：「唯一能夠推溯到我們感官以外，並把我們看不見、觸不著的存在和對象報告於我們的，就是因果關係。」⑩

因果關係的實現需要三個要件：「被認為原因或結果的那些對象總是接近的」，「在時間上因先於果」以及「必然的聯繫」(11)，也即空間的接近性、時間上的繼續性和事態上的必然性。但是，對因果關係的討論顯然既不能求助直觀，也不能訴諸理證。不能直觀是因為原因和結果的觀念完全可以被想像為獨立自存，甚至各自生滅；不能理證則是因為不能假定有果必有因，否則就會犯下竊取觀點的錯誤。

推論建立在印象以及觀念之上，它表現為不同的知覺間的推移過程，換句話說，表現為感官印象與觀念之間的恆常的結合。但是，知覺間的這種自然關聯並非最終的事態。休謨認為，推理本身必須「建基」在觀念必然「伴隨」被給予的印象這一信念之上，而信念並非別的，它就是一種「與現前一個印象關聯著或聯結著的一個生動的觀念」(12)。不難理解，這種生動的觀念與理證無關，也不對觀念增加任何內容，它具有直接性和非反思性的特徵。對因果推論的本性的說明最終必須依賴於對信念的這種本性的說明。

按照休謨的說法：「信念就是靈魂處於那種情勢時所有的一種自然作用。」(13)這裡所謂的「情勢」就是物象之間的恆常聚合。當我們獲得原先就存在於某個恆常關聯中的物象的印象時，或者正如休謨強調的，當一個物象呈現在回憶中時，我們就會立即轉向另一個與之常相匯合的印象的觀念。在此意義上，信念意味著當下印象與它恆常相匯的那些物象的觀念的現實激發(14)。至於信念本身的來源，休謨告訴我們：「在哲學中我們也不能再前進一步而只能說，它是被心靈感覺到的某種東西，可以使判斷的觀念區別於想像的虛構。」(15)換言之，信念是心靈現成感覺到的，它的來源並不可知。

總體說來，休謨對因果觀念的研究包含如下三層事態：第一，因果觀念具體體現為因果推論；第二，因果推論的本性在於恆常聯想；第三，信念展現了印象與物象之間的恆常聯想的現實發生。可見，要解決「休謨問題」就必須完整涉及這三層構造事態，而對這一難題的最終解決則顯然必須回溯到信念的可能性上，或者說，回到由物象之間的恆常聚合所構成的「情勢」的具體內涵，以及當下印象對觀念的現實激發的可能性問題上。

康德對「休謨問題」的直接討論出現在《純粹理性批判》的「原理分析論」中的「經驗的類比」之第二類比，即「根據因果性規律的時間相繼的原理」中。在該書之前的論述中，康德就已經指明，想像力的綜合在時間關係中規定著內感官，具有聯結功能。但是，因果關係所具有的聯結功能與想像力的綜合不同：想像力的綜合是一種想像的主觀變化，「我僅僅意識到，我的想像設定一個在先，設定另一個在後，並不是在客體中一個狀態先行於另一個狀態；或者換句話說，通過純然的感覺，相互繼起的種種顯象的客觀關係還是未定的」(B233)；而因果關係則意味著顯象之間的客觀關係，我們在其中可以確定「兩個狀態中何者必須設定在先，何者必須設定為後，而不是相反」(B234)。顯然，只有當我們使顯象的相繼從屬於因果規律，成為客觀的相繼，經驗性知識才可能。如果單純地局限在知覺的想像力的綜合中，我們必將走向經驗主義的因果推論：「它所提供的規則，即一切發生的東西都有一個原因，就會和經驗偶然性本身一樣是偶然的；在這種情況下，它的普遍性和必然性就會只是虛構出來的，就不會有真正的普遍有效性，因為它們不是先天的，而只是建立在歸納之上的。」(B241)

康德的論述實際上已經涉及「休謨問題」的兩個層面：因果觀念源自因果推論；因果推論的本性在於恆常聯想。就第一個層面來說，康德認為，經驗主義者從一開始就混淆了因果推論和因果必然性。作為顯象的客觀根據，因果性才是先行於經驗的先天範疇，而從經驗中得到的只能是因果關係的一種主觀的必然性即習慣。如果忽略了因果性原理，我們必然陷入主觀主義以及對普遍性和必然性的虛構，即通過對顯象的比較，我們尋找與當下顯象相關的一致性的顯象，並將其所遵守的規則視作原因。也正是因為因果性原理作為時間中各種顯象的綜合統一的條件和根據必然先天地先行於經驗，休謨問題的第二個層面，即因果推論的本性在於恆常習慣，也就被康德否定了。

我們來更細緻地考察康德對這兩個層面的解決。他首先明確指出如下的關鍵問題：如果說表象在心靈的時間關係中具有內在規定性，那麼我們如何超出內在的主觀實在性，從而獲得客觀的意義？(B242)對這一問題的說明顯然依賴於對那種比因果性法則更為原初的時間相繼序列對因果性的相繼位序的奠基關係的澄清。與休謨求助於恆常的習慣不同，康德力圖指明，因果性的相繼位序先天地與時間相繼序列相一致，因果原理能夠使現象獲得一個與直觀時間中的經驗表象相同的序列。

對此，康德給出如下證明：首先，經驗表象在感性時間中具有一種先行繼起的形式，唯有當先行顯象在時間中根據一條規則規定了繼起顯象的存在的情況下，繼起顯象才可能存在；其次，只有知性把時間秩序加在顯象上，對象的表象才可能，「因為它賦予了每一個作為後果的顯象以一個時間中就先行顯象而言先天地確定了的位置」(B245)；第三，「知性在可能知覺的序列中所產生並使之成為必然的秩序和持續關聯，與在一切知覺都必須在其中擁有其位置的內直觀形式(時間)裡面先天地發現的秩序和持續關聯一樣」(B245)。

但康德的這一證明並不充分。康德只是向我們表明，經驗表象在內直觀形式中的序列必須符合知性賦予顯象的先天的時間秩序，但他並未說明，對象的表象在知性中所獲得的時間序列何以就是內直觀形式中的時間序列。換言之，他必須說明知性生成的現象必然首先在感性時間形式中已經被排序(16)。康德此處的討論並未真正有效地解決內直觀形式中的顯象關聯與因果性的關係問題。

我們再來看康德對休謨問題的第三個層面，即信念本質問題的解決。

首先，康德對感性印象的顯象問題極少關涉。與休謨將觀念視作對印象的不生動地復現不同，在第一版「先驗演繹」中，康德指出：「任何直觀都包含著一種雜多，如果心靈不在印象的彼此相繼中區分時間，這種雜多就不會被表象為雜多。」藉助於想像力的純粹把握的綜合作用，他進一步指出：「空間和時間的表象只能通過感性在其源始的接受性中呈現的雜多之綜合才能產生。」(17)雜多與印象在時間中的相繼相關，它並非對印象的一種單純複製，而是在把握的綜合中被統觀。這是一種先驗的解釋。但康德顯然並未對感性雜多的被給予性問題進行更為原初的批判性考察。因此，儘管康德拒絕了休謨對印象的心理主義解釋，但當他以時間的區分來對比考察印象的相繼，並進而將感性雜多的源頭賦予心靈的純粹接受性時，他實質上仍然在感性雜多層面潛在地認同了一種與休謨相似的不可知論。他只是告訴我們，感性的先天直觀形式是感性雜多被形式化的前提。而感性雜多在此之前是否已經內在先天地被構形了，以及這種構形與感性直觀的形式化有何關聯，這些難題康德卻並未論及。

其次，與信念所涉及的印象與觀念間的關係問題相應，康德的工作重心在於討論表象的範疇化問題。通過直觀中把握的綜合、想像中再生的綜合以及概念中認知的綜合，感性雜多被把握為一種在統一性中可被重複確認的知識的表象對象，康德將前兩種綜合賦予了先驗想像力，而將概念中認知的綜合最終賦予了先驗統覺。在第一版的「先驗演繹」中，康德強調：「想像力的純粹的(生產的)綜合之必然統一性的原則先於統覺而是一切知識的可能性的根據，尤其是經驗的可能性的根據。」(A118)但這容易引起誤解，人們會據此認為先驗想像力是純粹綜合的基礎。康德在第二版演繹中對此進行了修正：「想像力就此而言是先天地規定感性的一種能力，而且它的直觀綜合由於是根據範疇的，所以必然是想像力的先驗綜合；這是知性對感性的一種作用。」(B152)康德將此作用稱為純粹知性概念的圖型法。圖型法的要義在於通過表明範疇與顯象的同類性來說明感性與知性之間的互通性以及因果範疇何以能夠作用於感性經驗，因而，這種中介必須同時具有理智和感性這兩種不同的性質，康德認為它就是先驗的時間(B177-B178)。

先驗時間的圖型就是想像力的產物，經驗性的概念就是按照某個概念直接與作為規定我們直觀的想像力的圖型發生關係。想像力根據範疇實施的先驗綜合形象地(區別於理智的綜合)作用於直觀的對象，這種知性的綜合「無非是一種行動的統一性，即便沒有感性，知性也意識到它是這樣一種行動，但通過它，知性自己就能夠在按照感性直觀的形式能夠給予知性的雜多方面從內部規定感性。因此，它以一種想像力的先驗綜合的名義對被動的主體實施這種行動，而知性也就是這主體的能力，對此我們有理由說，內感官由此而被刺激」(B153)。

但問題在於，既然內感官是想像力的先驗綜合按照知性的要求內在地並且被動地被激發的，那麼這種知性能力的先驗綜合何以能夠「按照感性直觀的形式能夠給予知性的雜多方面」來規定感性。換言之，康德實際上放棄了感性直觀的雜多具有何種內在性質使其能夠承載想像力的先驗綜合這一更原初的問題。因而，即便在想像力的先驗綜合中，我們依然無法真正地消除被給予的雜多本性，而這實質上恰恰是康德無力探求的感性雜多的存在方式在表象範疇化中的進一步展現。

對照「休謨問題」，我們可以看到：首先，康德藉助於對因果範疇和原理之先天性與它們的經驗運用之主觀性的區分，將因果規律的客觀性限定為範疇和原理的先天性；其次，康德試圖以「因果原理能夠使現象獲得一個與直觀時間中的經驗表象相同的序列」來說明因果推論的起源，但由於未能說明對象的表象在知性中所獲得的時間序列何以就是內直觀形式中的時間序列，其論證存在著不足；第三，康德試圖以先驗綜合的圖型法來說明表象範疇化的合理性時，又陷入了對感性直觀之雜多本性的前提性批判的失察。

胡塞爾對休謨做出過如下整體性的評述：休謨將印象和觀念的區別規定為強烈程度的差異，這種實在論的看法表明他完全誤解了意識行為的本質，「印象實際上是表示一般自明性意識的名稱，或者，從最廣泛意義上說，是表示作為各式各樣使之自明的活動，各式各樣證明活動之可能基礎的一般自身直觀(Selbstanschauung ueberhaupt)的名稱」(18)。因而，休謨在將「意識實體化」的同時是「讓一種壞的經驗主義處於支配地位」，而這種經驗主義唯一能做的就是「用經驗概念將內在經驗事實表達出來，然後以歸納方法提出經驗法則」(19)。實際上早在《邏輯研究》中，胡塞爾就已經指出休謨對意向本質的失察：他試圖「將一切都還原為『印象』(感覺)和對『觀念』的聚合排列……徒勞無益地在信仰(belief)概念上費心儘力，並且一再試圖將此意識行為的特徵作為力度或與力度類似的東西納入到觀念之中」(20)。

在胡塞爾看來，意識中的被體驗內容並非建立在單純的被給予之上，它並非一種外在的、單純的被給予物，意識並不是被動地接受它們。相反，當我們體驗到某種內在的感性存在時，這種體驗自身一開始就受到嚴格的限定：被體驗內容必然受到種屬的純粹規律的作用；而在此作用發生之前存在的是不獨立內容的融合。實際上，印象和觀念的劃分就與不獨立內容所具有的一個先天規律相關：「不獨立性的概念連同定義它的、但只是間接地和一般地標識出來的規律性指明了在實事上確定的並多重變換著的本質規律。……即在內容上確定的純粹規律，這些規律隨著不獨立內容的純粹的種的不同而有所變換，並且因而規定了對這種內容給予這些補充，對那種內容給予那些補充。」不過，能補充不獨立內容的並非任意的種差，而一定是「最低的種」，即「自身直接具有最終種差之雜多性的種」(21)。例如當「紅色」的感覺成為被體驗到的獨立內容時，它就已經是最小種差作用的產物了。

因此，當休謨將印象視作原子式的生動的知覺時，他實際上忽略了如下的原初事態：印象與觀念並非僅僅是在生動性上具有差異的獨立的知覺，它們實質上生成於各種因素在共屬性中的相互融合。確切地說，只有當某種最低種差沖斷了印象流的融合，在與其他內容共存中受到直觀的劃分時，共屬性本身才可能作為一種獨立的意識內容一下子凸顯出來，只有在此過程中，休謨意義上的觀念才可能生成(22)。

康德在他的先驗思考中同樣也耽擱了這一先天事態。因為康德僅僅從現成的時間區分來考察表象的相繼，而沒有對感性雜多被形式化的先天可能性進行追問。換言之，康德意義上的感性雜多必須進一步建立在一種內在的先天構形之上，需要一種更為原初的先驗導引。

由此，通過對一個被休謨和康德遮蔽了的質料的先天綜合規律的揭示，胡塞爾不僅向我們展示了現象學對印象與觀念的關係問題的理解，即它們奠基於體驗的一種先天的實事綜合，而且清晰地說明了感性雜多的生成的先天可能性。在此意義上，我們可以認為，胡塞爾初步實現了對康德先驗概念的奠基性的說明。

我們再來看休謨問題的第二個層次：因果推論的本性在於恆常聯想。在從直接體驗的內容出發來尋求直觀和範疇的起源問題上，胡塞爾保持著與休謨的內在親緣性。但差別在於，胡塞爾認為因果性必須建立在真正的必然性的基礎上。

首先，這種必然性只能在主體的意向指向中來尋找。胡塞爾將這種意向活動稱作「動機引發」，借用讓克的說法：「動機引發在胡塞爾那裡並不首先意味著動因與意志決定之間的關係，而是指事物本身在按其存在意義與一個經驗主體發生聯繫時所具有的關係。」(23)動機引發與經驗主體的意向作用相關，它指的是主體意識與事物發生之間的關係，只有當A合乎某種動機(即對主體有某種意義)地引發意識對B的指向時，B才可能與A相關聯，在此基礎上，我們才可能進一步將這種關聯視作必然的或偶然的。因而，因果性必須奠基於動機律。但是，休謨卻將這種關聯當作在意識之外實在存在並現實地被給予的；而康德要說明的則是這種外在的經驗進程何以具有先天必然性。他們都沒有對這種經驗進程何以首先是在主體的構形中「生成」進行追問。

其次，胡塞爾將這種經驗意向作了先驗的純化：「最好避免因果性這個有先入為主之嫌的表達。而且最好是在先驗範圍(如同在純粹心理學範圍)內來談論動機問題。」(24)對動機引發的體驗展示在意識流的普遍形式中，在胡塞爾對發生現象學的考察中，它被歸屬於被動聯想的原則。而由於這種原則自身就建立在那種原初地奠基於先天的時間形式的普遍的意向綜合之中，因而，它根本就不可能受制於休謨的實在的聯想心理學，用胡塞爾的話說：「那種舊的聯想和聯想律概念，雖然從休謨開始已經一般地被結合純粹心靈生活的各個關聯來加以思考，只不過是對相應真正的意向概念的一種自然主義的曲解。直到最近，現象學才找到對聯想進行探究的路徑。」(25)簡要地說，這種動機引發自身就建立在作為原動力的意識同一化的聯想功能之中。聯想的被動綜合能力在胡塞爾看來與意識的結對相關：在意識構造的最初階段，兩個(或一組)感覺材料能夠在意向的交疊中根據對象的意義生動地相互自身喚醒，並且彼此延及對象的自身遮合(26)，由此實現了最初的在共存和相繼中的感覺構形。

根據這一簡要的說明，我們可以看出，胡塞爾在意向性理論中將因果推論理解為一種更原初的動機引發的關係，並相應地將作為因果推論之本性的心理學的恆常聯想現象學地展示為一種先天關聯中的被動的聯想綜合，一種被給予內容的先天的自身擁有。

同時我們也可以看到，當康德向我們明確指出，主體的感性直觀形式內在被動地為想像力的先驗綜合遵照知性的要求所激發時，實質上已經接觸到被動發生的邊界(27)，但可惜康德被當時科學的靜態經驗所欺瞞，沒有以他無與倫比的知性思考真正穿透時間的發生維度。因而，就胡塞爾通過對被動發生的考察明確揭示了康德曾經暗示過的被動性領域、並且以此為「感性直觀形式的雜多如何能夠在知性範疇中被構形」這一康德的難題提供了新的解決道路而言，我們可以認為，胡塞爾對康德的先驗概念進行了更深入的奠基。

胡塞爾現象學旨在對純粹邏輯學的觀念何以能在直觀意向中獲得明見的自身被給予性進行批判性的考察，在此意義上，胡塞爾實際上以切近休謨的方式完成了康德認識論研究的目標。基於對意向性的本源的構造能力的發現和描述，他揭示了被康德的先驗哲學、甚至也被休謨本人所遮蔽的「休謨問題」的隱秘的本質：因果性作為動機引發的實在化的展示，在主體的意向的先驗權能中擁有真正的直觀基礎。與此同時，通過對意向的先驗構義功能的揭示，胡塞爾也為我們揭示了一個更為原始的「先驗」的含義：它不再首先意味著基於純粹邏輯學的觀念、並從追問現存物何以可能出發對知識的先天條件進行抽象回溯，而是意味著對純粹觀念、範疇及其先驗演繹在先天的意向奠基序列中的生成何以可能進行澄清。

據此，我們可以認為，胡塞爾的先驗現象學通過對休謨問題的根基性的追問，不僅以現象學的方式澄清了這一難題的原本含義，同時也實現了對休謨經驗的直觀主義以及被這種直觀主義所激發的康德先驗哲學的前提性批判。

康德的《純粹理性批判》試圖將認識的可能限度劃定在感性接受性，或者更準確地說，劃定在一般的感性雜多與知性範疇在先驗統覺的綜合運用之間。對他來說，純粹理性存在兩種誤用的可能：其一，以先驗範疇為依據，追問各種先驗原理的前提；其二，試圖越過感性的界限，去追問一般感性雜多的自身被構形的內在可能性。對康德來說，前者必然導致二律背反，而後者則是虛妄的，因為理性認識的現實起點即是感性經驗。

但是，即便康德不再承認休謨式的聯想心理學，甚至在先驗感性論中直接賦予「經驗」以先天性和絕對性，我們也應該看到，在他那裡，經驗論的經驗概念中所蘊含的現成性和實顯性特徵並未得到批判性的考察：一方面，經驗總已經現成存在，並且總已經能夠承載範疇的綜合；另一方面，相應地，對有限主體來說，範疇以及運用範疇的能力也是我們現成擁有的，它們總已經、並總是恰好能夠作用於這些現成存在的經驗。

在此意義上，胡塞爾指出，當康德在先驗感性論中「將空間和時間當作了『感性的形式』，並相信已經保證了幾何學的可能性」時，就已經錯失了一個存在於「單純『感性』的內部」——這不是幾何學的空間，而是「單純知覺的空間，單純直觀的空間」(28)——換言之，存在於先驗分析論所探討的綜合之前的更原初的體驗領域和存在領域。因而，不難理解，在胡塞爾看來，康德當然沒有真正被休謨喚醒，因為他並未在後者的「懷疑論的荒謬性背後領悟到內在直觀主義之必然的意義，以及有關先驗(29)意識及其基本成就之基礎知識的理念」(30)。

但內在直觀的可能性與合法性何在？正如我們前文已經揭示的，休謨已經暗示了一種非現成的體驗，即通過印象流中展示出的存在體驗。而在胡塞爾看來，作為一種不生動的知覺，觀念生成於印象流，是對流動關聯的中斷。當康德將經驗認定為知識的起點時，他截取的恰恰就是休謨意義上的觀念，而作為觀念之「基礎」的印象體驗則被完全忽視了，這種原始的存在被康德置於了不可知的區域。

如果我們重返休謨的印象體驗，我們就獲得質疑康德劃界合理性的基礎。因為從問題的原始發生上就可以看出，經驗的被動接受性的基礎就在於休謨揭示出的印象體驗。只要我們能夠揭示出印象體驗內在的先天構形，那麼我們完全可以在新的基礎上討論知性範疇與感性經驗「相合」的先天可能性。

胡塞爾對康德先驗哲學的突破即發端於此。當胡塞爾在《邏輯研究》中談論一種範疇的可直觀性時，我們應該注意到，這種突破了康德直觀概念的新型的直觀就建立在質料的先天綜合之上，而它恰恰就是對休謨的印象流何以生成觀念的先天可能性的說明。進而，當胡塞爾在先驗現象學中將因果性奠定在體驗的動機引發的關聯體中時，我們同樣也應該注意到，這一新說明的實事基礎就建立在對休謨的「印象流」的內在結構及其發生機制的深入研究之上。這種特殊的「印象流」被胡塞爾揭示為具有絕對存在性的純粹意識，或者說先驗主體性。在此意義上，胡塞爾最終將「休謨問題」歸結為世界在先驗主體性中的構造問題，「這是最深刻的並且是最終意義上的世界之謎。……休謨的問題正是這個謎，而不是什麼別的東西」(31)。據此，我們完全可以理解胡塞爾的如下論斷：「康德的理性批判並沒有切中絕對的基礎科學的理念，這種理念決不可能在他的意義上是先驗的，而只能在真正柏拉圖的意義上是先驗的。」(32)

由此可見，胡塞爾對康德先驗哲學的超越是內在的，且是根本性的。胡塞爾並未如同新康德主義者那樣，將自己的工作建立在對康德的基本哲學範疇的認同之上，他致力於揭示的是一種在經驗論那裡就已經發端的對存在的原始的內在直觀。從他們對「休謨問題」的不同解決中可以看出，這種內在直觀實質上構成了康德先驗哲學隱秘的基礎，但可惜的是，它在康德的思考中被遮蔽了。康德同樣陷入失察的是與此內在直觀相關的一系列事態，例如意向性理論、現象學還原和反思的方法，以及唯有在現象學還原中才能被揭示的純粹意識等等。這些工作不僅構成胡塞爾現象學的核心部分，而且與皮爾士、詹姆士開創的實用主義思潮一道構成現代哲學的開端。

注釋：

①康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1982年，第9頁。

②胡塞爾：《第一哲學》上卷，王炳文譯，北京：商務印書館，2006年，第213頁。

③胡塞爾：《第一哲學》上卷，第241頁。

④康德：《純粹理性批判》(第2版)，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年。以下凡引此譯本皆隨文夾注，並只注釋通行的A、B版頁碼。

⑤康德：《未來形而上學導論》，第172頁注釋。

⑥胡塞爾：《第一哲學》上卷，第508頁。

⑦胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年，第121頁。

⑧倪梁康梳理了「先驗」一詞從德國古典哲學到胡塞爾的發展歷程，並在此基礎上明確指出這兩層含義(《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學學報》，2004年第3期)；也可參見瑞士現象學家耿寧的總結(Iso Kern,Husserl und Kant,eine Untersuchung über Husserls Verhltnig zuKant und zu Neukantianismus, Den Haag,Martinus Nijhoff,1964,SS.241-242)。

⑨休謨：《人性論》上冊，關文運譯，鄭之驤校，北京：商務印書館，1983年，第16頁。

⑩休謨：《人性論》上冊，第89～90頁。

(11)休謨：《人性論》上冊，第91～93頁。

(12)休謨：《人性論》上冊，第114頁。

(13)休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，1997年，第44頁。

(14)參見休謨《人類理解研究》，第51頁。

(15)休謨：《人性論》上冊，第116頁。

(16)錢捷在《因果律的休謨詮釋和康德詮釋——兼對「休謨因果問題的重新發現及解決」一文提幾點質疑》(《哲學研究》，1999年第3期)一文中已經表明了這一看法：「這顯然未能構成一個有效的論證，因為問題正在於知性的規則或因果性是如何『幫助』現象獲得一個與直觀時間中的知覺系列相同的順序的。如果這裡所涉及的是同一個知覺系列，則問題又在於它如何可能是同一個。」

(17)康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第77頁。

(18)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第222頁。

(19)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第228頁。

(20)胡塞爾：《邏輯研究》第二卷·第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第200～201頁。

(21)胡塞爾：《邏輯研究》第二卷·第一部分，第264頁。

(22)張任之曾梳理出休謨是如何錯失了「觀念的關係」，參見其論文《觀念的關係，或先天的形式——論胡塞爾對休謨與康德「先天」概念的反省》(《現代哲學》，2007年第6期)。

(23)B.Rang,Kausalit und Motivation:Untersuchungen zum Verhltnis von Perspektivitt und Objektivit in der Phnomenologie Edmund Husserls,Den Haag,Martinus Nijhoff,1973,S.99.

(24)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第112頁。

(25)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第118頁。

(26)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第149頁。

(27)Vgl.Husserl,Analysenzur passiven Synthesis,aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten 1918-1926,hrsg.vonMargot Fleischer,Den Haag,Martinus Nijhoff,1966,SS.275-276.

(28)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第508頁。

(29)王炳文的譯本中這裡使用的是「超越論的」一詞，本文為了上下文統一，將「超越論的」改為「先驗」。

(30)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第260頁。

(31)胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第120頁。

(32)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第261頁。

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