葛兆光 ▎關於近十年中國近代佛教研究著作的一個評論

葛兆光：關於近十年中國近代佛教研究著作的一個評論

文章節選自《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》，上海古籍出版社2006年。

　　佛教史研究在中國並不算冷門學問，但近代中國佛教史之不被看重，卻與它在近代中國思想史研究中的位置並不顯彰有關。在被後人的敘述逐漸建構起來的近代思想史上，先是鴉片戰爭、太平天國、再是洋務運動、百日維新，接下來是義和團，加上貫穿始終的中西體用之爭等等，壯觀的場面一幕又一幕，好像佛教的興興衰衰還排不上隊，除了說到康有為的《大同書》、譚嗣同的《仁學》、章太炎的《齊物論釋》時不得已之外，近代中國風雲變幻潮起潮落的大變局中，佛教在一些知識人中的復興和影響，畢竟只限於並不起眼的一個角落。雖然，從關心它的人眼中看去，覺得佛教大興，意味著「學術風氣之又將一轉矣」[1]，但是在大多治近代思想史的人心目中，它畢竟只是江南少數學問深湛的知識人的自作波瀾，一九三四年郭湛波寫《近三十年中國思想史》，甚至都沒有提到近代中國還有這麼一次「學術風氣」的轉變[2]。雖然幾十年後，王爾敏在《近代中國思想研究及其問題之發掘》中把「清末民初的佛學振興運動」列為可發掘的論題，並指出其中「可為探討之論題亦頗為廣泛」，但在他的論題群中，也只不過佔了二十一分之一，而且排在第十七[3]。

　　不過，過去問津者寥寥的近代佛教研究，近十年來接二連三地出版了好幾種著作，顯然沾了世紀末習慣於回顧百年歷史的風潮的光，當然也由於現代知識人與近代文化人的環境相似的影響。這十年中，先是一九八九年巴蜀書社出版了郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，三年後上海人民出版社又推出高振農的《佛教文化與近代中國》，差不多同時，由台北的文津出版社在「大陸地區博士論文叢刊」中出版了麻天祥的《晚清佛學與近代社會思潮》，再過一年即一九九三年，上海人民出版社出版了李向平的《救世與救心──中國近代佛教復興思潮研究》，而大陸新成立的宗教文化出版社又在一九九五年出版了台灣學者於凌波的《中國近現代佛教人物誌》，最近，也就一九九六年四月，華東師範大學出版社出版了鄧子美的傳統佛教與中國近代化》，同年十一月，中國社會科學出版社又出版了台灣學者江燦騰的《明清民國佛教思想史論》，這部著作的一些內容早在1990年作者出版的《現代中國佛教思想論集》和1994年出版的《現代中國佛教史新論》中已經收錄，不過，在大陸出版之後兩年的1998年，又經修訂和增補，在台北的南天書局，以《中國近代佛教思想的諍辯與發展》為題面世，成厚厚一巨冊。有了這些著作，如果再算上各種選集、資料彙編、年譜以及影印的舊雜誌等其他出版物，彷彿近代佛教研究要變附庸而為大國了，以十年以前的情形與現在對比，真讓人有今非昔比的感覺。

　　下一步在那裡？近百年以前的那一段歷史當然幾部書是寫不完的，寫得盡故事卻寫不盡故事背後的究竟何如，那複雜而幽深的地方不是書能夠寫盡的，當這幾部相當不錯的著作已經給我們一個輪廓之後，我們還要探索的，究竟還有什麼？

一

　　一百年已經過去，在過去的時間中實際演出過的歷史，已經在文獻中變成了一行行文字和圖片，在記憶中被壓縮成了一個個人物和故事，寫在歷史著作中的歷史就象一個博物館中正在進行的陳列展，著述者儘可能地把故事面面俱到地說給參觀者聽，儘管故事已經刪去了大多數內容，隱去了太多的背景，遮蔽了更深的理路。這是沒有辦法的，在我們現在流行的，或者說是通行的著述方式中，著述者總是承擔了太多的歷史講解員的義務，著述總是充當著太濃的歷史教科書的責任，久而久之，研究者也習慣了這種角色，熟悉了這種思路，他們儘可能地要把故事講得簡單而且完整，本來自在的散漫的歷史在這裡常常就有了章節，有了脈絡，有了梗概。

　　近年來的幾部著作，特別是大陸出版的那幾部，在敘述一百年前的佛教歷史時，應該說都相當全面，這並不容易，在很少有人先提綱擷領作一番梳理之前，從頭開始描述這個思想史現象，本身就是一件很困難的事情，上述幾部著作對於從楊文會開始的近代中國佛教自身的復興運動以及近代以來居士中的佛學研究都有大體上比較全面的敘述，包括寄禪、月霞、諦閑、印光、太虛和弘一，也包括梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊度、歐陽竟無和韓清凈。按照歷史學的要求，對於什麼時間(when)、什麼地點(where)、什麼人(who)、發生了什麼事情(what)，有著清晰的記載，就是一件很不容易的事情，因為這需要在浩瀚的舊紙堆中翻閱大量的文獻和資料，把人、事、時、地一一弄清，排比成文，如果再能夠說明什麼原因(why)，也就是對於一個歷史現象發生的背景、動機、原因進行恰如其分的分析，就已經基本實現了歷史著述的意義。

　　當然也有一些問題。像偏重於分析近代佛教與中國思想、文化、學術關係的《佛教文化與近代中國》，在章節上就很奇怪，第五章所涉及的哲學史諸家幾乎時間亂得不知其所以然，第六章中的候外廬、梁漱溟、范文瀾也不知道為什麼要如此顛倒時間的先後順序；而專門討論佛教思想的《中國近代佛教思想史稿》則分了上下編，但那種以「專治佛學」與否來分編的做法也把有關係的思想現象常常割裂得找不著頭緒；至於《晚清佛學與近代社會思潮》的結構似乎比較清楚，但是卷上的六、七兩章則分得有些牽強，前者討論哲學研究與思想體系，有了譚嗣同，也有了章太炎，後者討論經世致用與救世主義，不好沒有梁啟超，於是梁氏被割在兩截，而譚嗣同和章太炎卻沒有列入，那麼讀者是否可以以為他們與經世和救世無關？至於歐陽竟無這樣在近代佛學史上數一數二的人物，此書雖然在卷上用了很短的篇幅說了一下他與太虛的論爭，但在專門論述居士佛教時，說到了楊文會、楊度，卻沒有討論這個以支那內學院的教學與《藏要》的刊刻，影響了一代佛教學者的重要人物，取捨的原因究竟是什麼，至今我體會不出來。另外，有的著作依然沿用了一些意識形態性很強烈的評論語言，比如對於歐陽竟無的「佛法非宗教非哲學」說，大多沒有揭出他的思路來源，有的著作卻把它當作了對宗教的揭露與批判，於是出現了「揭露了一些宗教神學的本質及其虛偽性」這樣的話語[4]。而對於梁啟超的佛學興趣，則用了「知識分子失意的時候，即感到政治上沒有出路，日子難過時，往往就想逃避現實，從佛學中找出路」這樣一些五六十年代常見的套話來進行想當然的批評，甚至認為梁氏「想用佛學思想來對抗當時的新思潮」，全然沒有同情的理解與過細的分析[5]。當然，這用一句套話說是「瑕不掩瑜」，不過，再用現在的學術界流行的一個套話「問題意識」來看，近代佛教史研究中，最大的也是最難免的問題，這就是沒有「問題」。

　　我所說的沒有「問題」，是指在這種全面和系統的敘述中，研究者事先已經不自覺地接受了過去社會史與政治史對「近代史」的預設，並且把這些預設當作敘述近代佛教史不言而喻的起點或背景，在這個起點和背景上開始近代佛教的歷史。以近代佛教復興的原因為例，郭著雖然在序中承諾，讀者可以「清楚地看到」近代佛教的時代特徵，但關於近代佛教的興起原因卻只是簡略得不能再簡略地說了兩句話，一是志士仁人想從佛學中尋求救國救民之道，一是西風東漸和西學影響；而高著雖然專立了一節「佛教文化復興的主要原因」並給出了六個方面，但除了第一方面佛學被思想家和革命家用作武器外，如「佛學思想在近代受到一些哲學家和學者的重視」、「佛學思想在世界上有深遠影響」、「佛家因明之學為近代學者所重視」、「名相分析對整理研究中國傳統思想有幫助」、「佛教居士成為宏揚佛教文化的重要力量」，簡直說不清楚是背景分析還是現象描述，是「因」還是「果」。而麻著則分析道，晚清佛學的復興，沿著當時的經世致用和哲學思辯兩路而來，是士人對嘉、道而還國勢危急、人心惶慌的反應，並且具體論述了晚清佛學復興的源頭：啟迪近代佛學中經世致用一支的魏源和啟迪哲學思辯一支的龔自珍。但是他的這一思路顯然有兩個潛在的不言而喻的預設，一個來自梁啟超關於公羊學派好佛促使居士佛學的興起的判斷，把彭紹升、龔自珍、魏源與楊文會、康有為、梁啟超、譚嗣同連在一條線索中，這種線索又恰好與一個來自現代關於近代史的慣常研究思路相配合，即所有的問題背景都歸之於人們對政治和社會的反應，因此佛學復興的心理契機就是為了拯救民族的危亡[6]。還有一個則是把佛教當做一種提供哲學思辯的資源，並且把龔自珍「把興趣轉到哲學氣味更濃的天台、唯識、華嚴諸宗」的意義，解釋為「邏輯地推演出一切眾生皆有佛性、世法平等的反封建理教的思想」，「追求自我，實現自我」[7]，於是佛教復興的原因被再次歸納為社會變革的需要。

　　關於魏源與龔自珍是否真的是晚清佛學「兩個發展方向的前驅先路」，我將在下面另說。這裡討論的是關於這種因果溯源的思路。毫無疑問，政治與社會史在相當大的程度上影響著宗教史與思想史，在那個時代，民族的危亡是一個相當重要的問題，「自改革」的思潮確實籠罩著整個中國的上層文化人的思想世界，佛教的復興也確實與它有關，不過，它引起的主要是人們對現實的直接反應，這種反應常常是很具體的，同樣，它所引出的思想也常常是很實用的，彷彿兵來將擋，水來土掩，「師夷之長技以制夷」和「以堅船利炮對付堅船利炮」就是這種思路，但是，近代佛教的復興，除了有這種對於環境的刺激的直接反應外，還有沒有更深的背景和意義，或者說，有沒有近代中國思想內在轉化方面的原因？哲學思辯當然也是一個相當重要的方面，不過它常常是人們在知識與技術的基礎上進行更深層的抽象運思時的產物，純粹的哲學思辯雖然會激活一種傳統，但是，它很難真的直接解決反封建禮教的思想任務，也不會使佛教這樣的宗教信仰和宗教哲理轉化為現代形態，所以我們又要追問，關於近代佛學復興，還有沒有更深的和更具體的背景？

　　應當說明的是，我的批評並不是說這種背景分析不對，而是希望追問，還有沒有更具體，更有說服力的解釋，因為這些分析看上去有些隔靴搔癢，而且隱含了一個實際上需要討論的根本性問題，就是關於近代中國佛教史的這些分析，是否一定要依託政治史和社會史作為自己的基礎和背景？

　　思想史常常以政治史和社會史的線索為線索，尤其是政治和社會的變化特別引人注目的時候。近代以來，西方的衝擊和中國的回應構成了歷史書中的主線，而這裡面又以政治和社會的激蕩最為引人注目，因此，研究宗教史的人們不僅習慣了以政治史或社會史的時間表為宗教史或思想史的時間表，而且習慣了以政治史或社會史的背景為分析宗教或思想史的背景，我在最近的另一篇書評中指出，把「近代」的起點確定在鴉片戰爭爆發，用的是一種服從於意識形態的政治史標準，一個政府被鴉片和洋炮打開了大門，政府行為從此受制於世界諸強，於是「半殖民半封建」的時代開始。這裡，審視的單位，是「國家」、「政治」、「經濟」及其相關的「主權」， 論述的思路也恰恰與西方衝擊，中國回應不謀而合，西方的普遍主義的真理經由「科學知識」與「民主制度」的影響，使中國從古代中走了出來。問題是，學術史或思想史是否也必須圍繞著政治史的時間表？這在過去，是沒有疑問的，當人們普遍相信，經濟基礎決定上層建築，政治制度又決定思想學術，這一被叫做「決定論」的思路還基本上籠罩著所有的歷史研究的時候，這種時間表的合理性是天經地義的。[8]

　　毋庸置疑，中國的歷史與現實有太多的糾葛，而近代史則是「歷史」中的樞軸。這個時段在「歷史敘述」中負載了太多的現實意義，這不僅是因為近代中國把「古」、「今」 「中」、「西」聯在一起，交織成最動蕩複雜的一段歷史，而且是因為現代政治、思想與文化的一切都需要從「近代」引出。經由「歷史」確認的近代社會的性質、意味和走向，給「現代」提供了合理性與合法性，於是中國當代的歷史學，其實是從「近代」向兩端展開的，古代史的一切敘述，是為了將「歷史」自然地引到半殖民地半封建的近代，現代史的敘述，卻是從半殖民地半封建的近代開始的一個合理化過程，有了這個「歷史」的預設，把中國的近代上限和下限劃在「從鴉片戰爭到五四運動」，當然有它深刻的意味。

　　可是宗教史畢竟有其另外的理路，它不必與政治或社會同步，因此，在這一點上，我倒想提一下江燦騰那部部頭很大，但內容並不系統和全面的《中國近代佛教思想的諍辯與發展》。由於台灣學者的知識背景，他很輕鬆地從大陸學者很難解脫的「近代」一詞及其意識形態規定的時間表中脫身，把他討論「近代佛教思想」的起點提到了明代，於是，從明初道衍開始，晚明的叢林衰微，《物不遷論》的爭論，憨山德清的中興，廟產興學以後的佛教改革，印光的凈土思想，五四時代的太虛以及他的整理僧伽制度，一直到胡適的禪學研究、歐陽竟無的天台批評以及呂澄與熊十力的諍辯，都被納入他的「近代」，這樣，他這部並不系統的近代佛教史著作，恰恰使人重新思索佛教在近代的延續與變化時，可以擺脫「近代」一詞的意識形態夢魘，上溯明代，下及民國，比如晚明的佛教叢林衰微中凸顯的「世俗化的轉劇」，雖然是晚明佛教的主要課題[9]，但它是否也恰與近代佛教僧伽制度的改革有關？而《物不遷論》的爭論，雖然發生於晚明，但它是否也隱含著十九世紀末到二十世紀上半葉佛教對根源性真理的追尋和對經典意義的再確認，是否已經埋伏了十九世紀末到二十世紀上半葉理智治學與直觀洞識之間的認知衝突，是否恰恰預示了後來佛學的知識主義重新崛起？[10]在這種不系統與不全面中，恰恰瓦解了意識形態意味很強的「近代」的預設。其實，我並不是說，現在要用無系統的個案研究，來取代系統的歷史研究或理論闡述，其實有的系統是相當有用的，比如1952年出版的陳榮捷（Wing-tsit Chan）的著作《現代中國的宗教趨向》（Religious Trends in Modern China），對於現代佛教的清理，雖然比較早，卻反而線索清楚，它的第二章《近代佛教運動》以「近代的改革」、「實踐──從凈土信仰的形式主義到虔誠主義」、「法儀──從持律、默想的一派到密教」、「佛典──從漢文佛典到巴利文、藏文佛典」、「姿態──從儀式性執行到宗教性的表明」、「指導力──從佛教僧侶到在家的信仰者」、「前途──從來世觀念到現世觀念」，在這後六個標題下，近代佛教的走向是相當清楚的，似乎比我們現在的一些著作的描述更系統更明晰[11]。

　　我曾經試圖重新解釋晚清佛學的復興。我總覺得把佛學在那個時代的復興僅僅看作是社會政治的需要，無論是救世還是救心，都不充分，因為這種決定的背景雖然有它的道理，但它作為佛教史或思想史的背景，既過分朦朧龐大，又過分單一。所以在分析中我試圖指出，晚清佛學的興盛，除了這些社會的政治的背景之外，還與當時人希望藉助佛教知識來理解並超越西學有關，與當時人對日本明治維新以後的歷史誤讀有關，與佛教經典尤其是佛教唯識學的經典反傳中國有關，與作為邊緣知識的佛教大乘學可以瓦解人們思維和觀念中對「主流」與「中心」的固執有關，箇中原因相當複雜[12]。

　　唯其原因複雜，所以在分析晚清以降的佛教問題時，需要發掘更多更細的文獻。道理很簡單，第一，以當時社會與政治史的線索為綱，把佛教與佛學的復興當做這種背景下的結果，自然只需要把探究的焦距集中於康、梁、譚、章等與當時社會有大關係的關鍵人物即可，在一個從龔自珍、魏源開始的思想史的現成框架中按圖索驥，自然無需搜索歷史的細部，可是，如果要去發掘佛學與西學之間微妙的接引詮釋關係，則要超出康、梁、章、譚之外，要去分析當時人對佛學寄以厚望的那種「出位之思」，又要在更多的文獻中細細清理這種思路的來歷；要解釋清楚唯識學何以取代禪學成了晚清思想中的興趣，則又要對唯識學中的很多繁瑣細密的概念邏輯以及它與西學的關係進行詮釋，要進行這種詮釋，就要有充分說服力的文獻資料。可是，由於過去傳統的敘述框架內並不需要這種理路的梳理，那些文獻的重要性一直沒有凸顯出來，因此需要現在的研究者自行發掘。第二，其實我總覺得，被今天的研究者看作思想史大事的很多現象，在當時也許都只是少數人的事業，並不像今人想像的那麼波瀾壯闊，聲勢浩大，也不像某些研究所形容的那麼深入人心，影響廣泛，當時的所謂「大話題」，如「科學」與「民主」的滲透、「中西」和「古今」之爭，甚至現在歷史敘述中佔了絕大篇幅的「自強」運動，其實並不見得引起多少人心中的焦慮和不安，也不見得使多少人的思想世界舊貌換了新顏，所以，近代中國佛教的復興，固然是少數知識階層中人的事情，不過，也並不僅僅是存在於那些少數改革精英們的思想世界，被過去注重「主流」的歷史敘述忽略了的知識階層甚至是相當重要的士人之中，其實也存在著佛學興趣的滋長，要描述佛學的變化，還要在這些被歷史敘述所忽略的那些人的資料中重新爬梳。

　　所以，雖然有的著作也注意到了大規模刻經的問題，亞洲佛教復興運動的影響，廟產興學的風波[13]，但是由於並沒有特別深入地發掘文獻資料，很多可以深入論述的問題常常是一筆帶過，或者是詮釋有誤會。像日本佛教與中國佛教之間的影響問題，就把當時日本佛教也算在了風雲際會的亞洲佛教復興之中，而把小栗棲香頂在中國開教看成了使日本、印度、中國結成佛教聯盟，進行中國佛教改革，其實，日本佛教當時的處境相當微妙，遠非一個「復興」的問題，而日本僧侶到中國開教，包括小栗棲香頂，個中的原委也很複雜，絕不僅僅是「幫助中國佛教近代化」或「文化侵略」[14]。特別是關於晚清佛學復興的歷史敘述，我注意到大多數著作都是圍繞著那幾個著名人物，可是，在晚清同樣著名的一些文化人如文廷式、沈曾植等都很少有敘述，其實文廷式對佛教書籍的廣泛閱讀，對佛教與西洋哲學與科學之間異同的洞見[15]，沈曾植對佛教研究之深，對佛學研究近代轉向的意義[16]，就很少被這些著作提起，可是，文、沈二氏在當時主流學術與文化界，無論地位還是影響，其實遠遠比現在歷史教科書中記載的要大，只是在後設的敘述中，他們漸漸被「近代史」邊緣化了，於是有了這種不應有的「遺忘」。就連與梁啟超、譚嗣同一起「喜圓教統，志游覺海」的七個同志中的宋恕、吳嘉瑞、汪康年、胡惟志、孫寶暄[17]，也常常被「近代佛教」的著作家所遺忘，但是，不僅以有大乘佛教拯救中國之志的梁、譚與他們關係深厚，梁啟超曾與他們「縱談近日格致之學多暗合佛理」，譚嗣同的佛教知識曾經得到吳嘉瑞的啟發[18]，就連後來佛學知識最深的章太炎，學佛也曾得到宋恕的啟迪，可是近代佛教研究卻會忽略了這些人物。至於晚清佛學方面相當有影響的蒯光典，大概從來沒有人提起過他的名字[19]。

　　我總感到在我們的研究中，有很多現成的框架，使人們很容易忽略這種敘述的問題所在，同時又有很多現成的套數，使人們不必再考慮新思路，特別是我們常常沉溺在現成框架和舊有套路中，常常不用心發掘新文獻，也不用心關注新研究。我注意到，在這幾部近代佛教研究著作中，對海外研究的狀況普遍注意不足，其實在這一方面，歐美和日本的研究並不比我們少。於是在這一點上，我還是要提到江燦騰的這部《中國近代佛教思想的諍辯與發展》，如果說在擺脫大陸很難擺脫的「近代」框架上他可以是很輕鬆的，那麼，在參考新研究與發掘新史料上他卻與大陸同行一樣是很辛苦的，正如他自己所說，「新史料的發掘，可使舊問題有了新意義」[20]，在他的這本書中，不僅有對新發現的史料如《三悟真詮》等的辯析考證，對藏內藏外各種文獻的廣泛搜集，而且有對海內外學術界研究成果的借鑒參考。他做得很規範，儘管他的自負是出名的，也許會使人不快，但是有了這種規範的學術操作，他仍然承認，關於道衍禪師的研究，「由商傳和牧田諦亮的研究成果再出發的」，而關於《三悟真詮》的研究，「則得之於李焯然《明史散論》」，這樣他把自己研究的起點交待得很清楚[21]，同時，詳盡的注釋也使他的論據相當堅實，如《晚明佛教叢林衰微原因析論》一文後面，附有241條注釋，其中除了注出各種引用的古籍之外，還表明他參考了阿部肇一、中村元、牧田諦亮、望月信亨、荒木見悟、竺沙雅章、間野潛龍、龍池清、清水泰次、吉岡義豐、冢本善隆等日本學者的研究，也參考了胡適、陳垣、傅衣凌、郭朋、釋果祥、張聖嚴、徐頌鵬、於君芳、楊啟樵等人的論著[22]，我想，只有在這樣的處理中，一個專題的學術史的傳續繼承與變異發展，才算相當地清楚了。

　　最後我們來討論一個很棘手的問題，即龔自珍和魏源究竟是否算是近代中國佛教復興的先驅。在上述幾種著作中，郭朋等是很明確地把龔、魏列在下編之首，暗示了他們的先行者意義，鄧子美則說他們「作為中國走向世界的先驅，他們同時也開啟了以佛教思想對抗儒家正統觀念的歷史進程」[23]，而麻天祥則更直接，正如上面所引的那樣，麻著還具體地把龔、魏分別派定了角色，魏源是「經世致用」、 龔自珍是「哲學思辯」的「前驅先路」。

　　把龔、魏放在這種位置上，最早當然是梁啟超。在《清代學術概論》中的那並不在一處的兩段話幾乎各種書中都會提到：「晚清思想之解放，自珍確與有功焉，光緒間所謂新學家，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期，初讀《定庵文集》，若受電然」，「龔、魏為『今文學家』所推獎，故今文學家多兼治佛學」。於是，龔、魏是今文學，今文學兼治佛教，佛教傾向影響了思想解放中的新學家，新學家的改革激起佛教復興，這種因果關係就成了一個自然而然的連續思路。梁啟超這本薄薄的小書對後世的影響，幾乎可以用「范型」二字來形容，至今很多談論清代思想與學術的著作，都是在它的框架下敘述的，不過，這種判斷為後來相當多的思想史哲學史著作沿用，則另有原因。

　　回顧那一段思想的歷史，首先，我們可以看到，當時龔自珍、魏源並沒有後來的各種歷史敘述中所暗示的那麼巨大的影響，美國學者艾爾曼在《政治、經學與宗族》一書中曾經指出過這一點，「儘管被20世紀的歷史學者一致賦予重要位置，但（龔魏）在當時不過是位處政治邊緣的小人物」，「他們在歷史上的重要性大部分源於20世紀學者的共識」[24]，雖然在龔、魏生前，就已經受人囑目，但是當時一般人對他們並不太理解；其次，晚清的新學者雖然確實對魏、龔很崇敬，但是這兩個人特別是最受崇拜的龔自珍，在晚清人的心目中，更多受到的是一種異端性和反叛性的刺激[25]，而不是受到思想與學術取徑的影響，在他們與晚清與佛學有關的關鍵人物如楊文會與康有為之間，並沒有思想與學術的關聯，所以在早些出版的幾部哲學史與學術史中，都沒有提到過這種連續性[26]，所以，李向平把龔自珍與蘇曼殊、李叔同、豐子愷等以文學著稱的佛教信仰者一道，放在「異端的情懷」一章中，倒相對合適一些；再次，討論近代佛學的時候，佛學的近代是否有一個相對完整的歷史過程？如果近代佛學或佛教史，是把佛教或佛學知識與思想的近代轉型當作一個過程，那麼，是否從楊文會以後，佛教或佛學才具有「近代性」，而龔、魏的佛教知識相對來說，還只是傳統士大夫的佛學興趣而已。所以我也同意郭朋的判斷，龔氏「對於佛學，他並沒有形成系統的思想，而且他對於佛學的見解，也還不能說是深刻的。無寧說，對於佛學，他是『信』多於『學』」，而「較之龔自珍，魏源的佛學思想，尤顯貧乏」[27]。

　　楊文會、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等等，近代思想史上的這些人似乎在他們的學佛經歷上，都與龔、魏沒有直接關係，但是為什麼佛教的近代歷史卻總要從龔、魏說起？[28]也許，是因為一政治和社會為敘述中心的歷史上，鴉片戰爭被確定為「近代中國」的開端，「半殖民地半封建」的社會中，「反帝反封建」被確定為思想與學術史的主線，而龔、魏正好處在這種開端的前後，他們的異端思想與開放姿態，又恰好可以充當這一敘述的起點，這當然並不是大問題，在學術充分開放和自由的環境中，這種敘述是有其意義的。但是，當這種敘述成為一種意識形態而擁有了唯一正當性的話語權力，那麼，它就使得後人只能在這種看上區很宏大的敘事框架中進行敘述。於是，在意識形態的籠罩下，思想史和學術史只能沿用它的線索，在現成的敘述套數中，不必也無須深入發掘新的思想與知識的文獻。在社會與政治為中心的書寫中，佛學也罷，佛教也罷，它在思想史或學術史上的意義，似乎只能藉助它的社會功能來判斷，因此近代佛教或佛學史的研究課題，就過分地注目於宗教在社會政治史上的表現。於是，進一步引出的問題是這樣的：宗教史或思想史或學術史，能否以及如何擺脫社會史政治史的時間表與人物表？

　1998年6月寫於日本京都大學

　1998年10月10日修改於清華園

[1] 謝無量《佛學大綱》卷首張相序。

　　[2] 郭湛波《近三十年中國思想史》，北平人文書店，1935，經改寫後，改名為《近五十年中國思想史》，1936。現在通行的是山東人民出版社1997年重印本。

　　[3] 本文收於韋政通編《中國思想史方法論文選集》，大林出版社，台北，1981。

　　[4] 高振農，28頁。當然，這種語言也許仍然受舊有的意識的影響，而後來的一些著作就不再有這樣的語言，如李向平，150-153頁，鄧子美，129-130頁。但是，他們還是沒有指出這種說法的來源，其實關於佛法非宗教非哲學的論題，是從明治時期日本學界那裡來的，後來中國很多居士佛教學者也都用了「佛法非宗教非哲學」這一說法，或者反過來說「佛法即宗教即哲學」。參看內藤恥叟《佛法は宗教に非ず》，載《東洋哲學》第四編第四號（明治三十年），村上專精《佛教一貫論》，參見葛兆光《東本願寺與中國近代佛教復興》，載《二十一世紀》1996年2月，33期，香港。

　　[5] 高振農，114頁。

　　[6] 其他幾種出版於大陸的著作，大體也都是在這個預設上運思的。舉一個例子，李向平的《救世與救心》是這幾種書中比較出色的，但它在標題上就凸顯著社會史的背景，《緒論：異端可謂正統的晚清中國》其實暗含了思想史本身的「中心」與「邊緣」互相移形換位的思路，但是，從第一章《慈悲救世與變法維新》起，思路就移向了宗教思想與社會拯救問題，而前面《緒論》的思路就悄悄轉向，因而對於佛學復興的解釋也就轉向了政治改革與社會拯救，因為在變法中，佛學「成為政治改革家手中實行變法、救世的手段和工具」，而當變法失敗後，佛學則承擔了「信心與道德重建」的責任，前者如康、譚，後者如梁、章（李向平，30頁。77頁）。但是，由於其他佛教信仰者不宜列入這種分析架構，於是只能捨棄或另立章節。其實晚清的佛學復興，還應當包括相當多的人在內，但由於他們的思路與這種「變法」的政治社會史無法對應，所以，就在歷史敘述中消失或只能另行敘述了。

　　[7] 麻天祥，上冊，29頁，22頁。

　　[8] 《近代、學術、名著以及中國》，將刊於《讀書》1999年4期。

　　[9] 江燦騰，85頁。

　　[10] 江燦騰，252-276頁。

　　[11] 陳榮捷（Wing-tsit Chan）《近代中國的宗教趨向》，英文本：Religious Trends in Modern China，Columbia University Press,1953;New York,1969；日文本：《近代中國にぉける宗教の足跡》，福井重雅譯，金花舍，1974。

　　[12] 參見葛兆光《論晚清佛學之復興》，載《學人》第十輯，1996；《西潮卻自東瀛來——東本願寺與中國近代佛教復興》，載《二十一世紀》1996年2月，33期，又，《葛兆光自選集》，廣西師範大學出版社，1997；《從無住處立一切法──戊戌前後知識人的佛學興趣及其思想史意義》，載《二十一世紀》1998年2月號，總45期。

　　[13] 鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，82-91頁。

　　[14] 關於近代日本佛教與中國佛教之間關係的研究，現在已經發掘了一些新資料，如日本學者木場明志對東本願寺在中國開教的歷史的研究，就提供了遠遠超出《《宗門開教年表》，（日文本，真宗大谷派宗務所組織部編，1969）、《東本願寺上海開教六十年史》（日文本，東本願寺上海別院，1937）的資料，而陳繼東《有關在日本舉行的楊文會居士追悼會之資料》（《原學》第四輯，316-329頁）、《清末日本傳來佛教典籍考》（《原學》第五輯，304-335頁，中國廣播電視出版社，1996）也提供了新的文獻。

　　[15] 如其日記里對「獨逸哲學與佛學之比較」的十二則，就顯示其對佛學的精通，《文廷式集》下冊，953-956頁，中華書局，1993。而從其《純常子枝語》中看到的，他對佛教知識的深入理解，與其閱讀各種東西洋書的廣博，就讓我感到驚奇，江蘇廣陵古籍刻印社，1990。

　　[16] 參看《海日樓札叢》卷五對早期佛教史的考察及對中國佛教以及禪宗史的研究，180-214頁，中華書局，上海，1962。高振農其實差一點就已經提到了沈的意義，他曾經說到歐陽竟無在闡明「法相、唯識非一」的重要思想時，常常要到上海謁見沈曾植，「暢究其義而返」，但沒有深入下去，30頁。我曾經在《世間原未有斯人——沈曾植及學術史的遺忘》中，對此有所介紹。載《讀書》，1995年9期。

　　[17] 《忘山廬日記》94頁、112頁、263頁等，上海古籍出版社，1983。參看丁文江、趙豐田《梁啟超年譜長編》1896年，第一冊，57頁，上海人民出版社，1983。

　　[18] 鄺兆江（Luke S.K.Kwong）《譚嗣同（1865-1898）：一個改革家的生平與思想》（T』an Ssu-t』ung：1865-1898,Life and Thought of a Reformer,Leiden,Brill,1996）。

　　[19] 當然，這種選擇也是因為這幾部佛教研究著作都選擇了近代佛教與社會、思想與文化的關聯為基本敘述框架有關，像李向平就在《後記》中明白地表示，他的「著眼點也僅只在於思潮與思潮中對於當時思想文化較有價值意義、作用影響的有關部分……所以中國近代佛教史的許多內容，於此只好割愛」，376頁。

　　[20] 江燦騰，86頁。

　　[21] 江燦騰，2頁、58頁。

　　[22] 順便提及的是，這並不等於「炫博」，這是學術研究的規則。正是因為這樣，我們知道在這一研究領域中，前人曾經做過了什麼，他又在多大程度上改進了前人的論斷，哪一些文獻他已經發現，還有什麼史料我們可以繼續發掘。可是，在上述一些著作中，有些本來可能是很好的論述，卻因為沒有注釋，或者注釋很省略，沒有引用書目，或引用書目很簡單，就使人對它在文獻上的開掘產生困惑，使人對它在學術上的意義產生疑問。在近代佛教研究的這幾部著作中，除了李向平、鄧子美的著作在注釋上做得較好外，高振農和麻天祥氏的兩種，有的注釋有書名卻沒有卷數和頁碼、有的注釋甚至有篇名卻沒有引用書的書名。至於海內外同行的研究，以及前人的研究，似乎參考得都不很充分，或者是參考了而沒有介紹出來，於是其學術價值就打了折扣，其學術研究的起點就不很清楚。

　　[23] 鄧子美，19頁。

　　[24] 《經學、政治與宗族──中華帝國晚期常州今文學派研究》，趙剛中譯本，中文版序12頁，序論2頁，江蘇人民出版社，1998。

　　[25] 王元化《龔自珍思想筆談》中已經指出，「龔自珍對於後世的影響，主要是他那些批判性的諷刺詩文，在這方面，他遠遠駕凌同輩之上，為我國近代思想史放出一道耀目的異彩」，載《中華文史論叢》第七輯，上海古籍出版社，1978。

　　[26] 但是在以後的各種思想史和學術史著作中，卻都接受了近代思想由龔、魏開其端的這種判斷，如影響很大的李澤厚《中國近代思想史論》也同意「從公羊到佛學，從浪漫詩文到異端觀念，都是與封建正統的漢學考據，宋學義理相對抗著的，它們無一不開晚清之先聲」，37頁，人民出版社，1979，1986。

　　[27] 郭朋等，235、237頁。

　　[28] 比如，近代佛學史上關鍵性人物楊文會就不是受魏、龔啟發，而是病中讀《大乘起信論》而進入佛學世界的，參見唐文權《楊文會與清末佛教革新運動》，《中國文化》第十一期，，北京，1995。而康有為的學佛經歷中也沒有龔、魏的痕迹，他是在光緒五年（1879）讀書於西樵山時開始接觸佛教書籍的，見《康南海自編年譜》9頁，中華書局，1992。而梁啟超則是1891年在萬木草堂受康有為的影響，才開始與佛學書籍接觸，直到1895年以後與譚嗣同、夏曾佑、汪康年等交往，才真正進入佛學，見巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，《東方學報》七十期，日本京都，1998。而譚嗣同則受康有為與楊文會的兩方影響，才「閉戶養心讀書，冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨」，見梁啟超《譚嗣同傳》，蔡尚思等編《譚嗣同全集》（增訂本）附，553頁，中華書局，1998。章太炎真正學佛學，則是在1897年入獄後，受了夏曾佑和宋恕的影響，讀《瑜珈師地論》，參見王汛森《章太炎的思想》，37-38頁，時報文化出版公司，台北，1992。至於宋恕之佛教興趣，則是因為幼年多病，又受到其內兄中頌、陳仲舫的影響，參見《六字課齋津談·宗教類第十》、《六字課齋卑議·印本自序》，《宋恕集》78頁、158頁，中華書局，1993。這裡似乎都看不到龔、魏的影響。