理學與禪學

理學與禪學麻天祥[長沙]湖南師範大學學報，1996年第3期39-45摘要：宋代禪宗，義理髮揮殆盡，而開始向社會各階層滲透。儒士參禪，援禪入儒，賦予儒家學術新生命，構建起體大思精之理學。其開山者周敦頤以「無為之誠」，「無念之靜」，闡述儒學；程門以「不動心」固其心志，以禪理而立易理，為理學開啟發展之路；朱熹抑揚併兼容禪學，確立了理學的思想體系；陸象山於謝、張之後，標出「心即理」的命題，以一心涵蓋天理，實為禪宗思想對儒學長期滲透的結果。總而言之，宋代儒學之新也就新在禪學，其新興之根也就在禪宗！關鍵詞：理學、禪學、宋儒、心性、援禪入儒，體大思精

隋唐兩代，佛教猶如衝出烈焰的鳳凰，以新的姿容面向社會。入宋，已發揮殆盡的禪宗思想，分頭並進，各逞其能，全面地向社會各階層滲透。帝王公卿談禪，三教綜合之風瀰漫朝野。名賢、碩儒也不甘落後，儒士參禪，陰禪陽儒，早已濫觴於宋初。他們以儒術和禪道為經緯，或者說援禪入儒，賦予儒家學術新的生命力，構建了博大精深之理學，而為後世所遵奉。嚴格地說，理學家也多為士大夫，但理學家禪學與士大夫禪學不同，它不直接著眼於政治教化而突出三教合一，而是把禪學作為思維方式和思想資料引入儒家傳統。換句話說，士大夫禪學是政治的，理學家禪學則是學術的，或者是形而上的。當代學者曹聚仁在談到理學時曾說：儒家的興趣本來只在於社會與人生，以後吸收了陰陽五行家的宇宙觀，至魏晉又吸收了老莊的自然主義。「在思想鬥爭上，佛學乃是儒家碰到的最堅強的敵手。於是，用《易》學作武器，運用了道教的法寶來和佛家的『法』作生死戰，這便是宋明理學家的『新』。自來儒家都是托古改制，借別人的屍來還自己的魂。其成功在此，其失敗也正在此。」〔1〕結合清代大儒顏元的話：「訓詁、清談、禪宗、鄉愿，有一皆足以惑世誣民，宋人兼之。」〔2〕他們二人對理學多厭惡之意，其措辭難免刻薄，但對宋代理學融貫儒、道，並借禪家之「屍」，還儒家之「魂」的本質，還是披露無遺的。其實，理學家遊走禪門，援佛入儒，早已是公認的事實，儘管他們對禪家多有批評而表現出排佛的傾向，但他們大多與禪僧有密切關係，對禪宗思想也究之甚詳。至於他們的思想，無論在本體論上，還是在性命天道的論述中，以及入道的方法，都受到了禪學的深刻影響。眾所周知，理學博大精微，內容涉及天地萬物之原直到人倫日用之道，是集中闡述「性與天道」的學術思想。理學的最高範疇是至大無外，至小無內的理。在外它是化生萬物的宇宙本體；在內它又是心統性情的道德本體。正因為如此，它與專講「即心即佛」的禪宗思想從根本上是相通的。所以，理學家所講的無極、太極、理、氣、心諸範疇雖然和禪宗追求的超越境界不同，但和禪宗謂之的心、性、虛空以及真如生滅兩門生一切法的說法相通。理學家論性，精審細密，辨析毫芒，實有得於禪宗「還得本心」，「自性清凈」的心性學說。論工夫，乾脆講誠、敬、靜以致漸修、頓悟。可以這樣說，宋儒如果不從禪門汲取思想資料，就不會有如此嚴謹的談心論性之說，中國思想史上也就不會有理學這個階段。儘管他們也批評禪宗以作用為性，非難佛家的出世傾向，不滿於禪宗頓悟、偏空的入道之途，但還是不斷地浸淫佛學，以禪宗思想隨機言理、言性。至陸象山倡心學，尊德性，於是和禪法也就更加接近了。像宗杲這樣的禪門巨子，不僅教儒士、名公「改頭換面，借儒談禪」，他自己也與禪化了的儒家學說——理學遙相呼應，以「天命之謂性」為清凈法身，「率性之謂道」為圓滿報身，「修道之謂教」為千百億化身，把儒、釋合流的趨勢推上了一個更高的層面。理學陽儒陰釋，豐富並深化了儒家文化的內涵；禪衲更是據經談禪，強化了禪宗的中國特色，加速了三教合一的步伐，宋代理學與禪學就是這樣兼濟互利、相得益彰的。有關理學之禪學實在引不勝引，可以專著論述。這裡僅列有代表性者，以示其思想特色之一二。　　周敦頤的「無為之誠」與「無欲之靜」周敦頤，字茂叔，稱元公，學者稱濂溪先生。《濂溪學案》有百家案語曰：「孔孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣……若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。」可見，理學之開山者即周氏。其所著《愛蓮說》流傳甚廣，「出污泥而不染，濯清漣而不妖」已成燴炙人口之名句。殊不知蓮乃佛門教花，該文立意實取之佛家凈染之學說。敦頤受佛家影響亦可見一斑。據傳，周氏曾參晦堂祖心，問教外別傳之旨，祖心喻之曰：「只消向你自家屋裡打點」，並以孔子「朝聞道夕死可矣」等句，啟迪他的思維〔3〕，可以說是引導其用聖賢經傳之言巧說禪者。其後他又見佛印，問「天命之謂性，率性之謂道，禪門何謂無心為道？」印曰：「滿目青山一任看」，於是有省，並命佛印作青松社主，追慧遠廬山結蓮社之事。〔4〕於此亦可見其有意綜合禪門之理於儒家之說的思想傾向。他也說「吾此妙心，實啟迪於黃龍，發明於佛印。然易理廓達，自非東林開遮指拭，無繇表裡洞然。」〔5〕其受禪學影響之深，盡在這寥寥數語中。難怪有人說「周子長於禪學工夫」〔6〕了。周氏說理，已包含了濃厚的本體論色彩。他突出「誠」的本體作用，強調「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之原也。」〔7〕他不僅視「誠」為道德本體，而且以其構通萬物之原。難怪有的思想家說：「《通書》一誠字括盡」〔8〕，「周子之學以誠為本」〔9〕。顯然，其以「誠」為本的思維方式，雖然與禪宗以心為宇宙之本和萬物之本不盡相同，但卻是受祖心「向自家屋裡打點」的啟發，並在禪宗心性本體論的影響下而成就起來的。劉蕺山還說其《通書》一篇，「將《中庸》道理又翻新譜……句句言天之道也，卻句句指聖人身上家當」〔10〕，可以說是對周氏以禪家清凈自心，巧說儒門天道、人倫的印證。在論到「誠」的作用時，周氏強調：誠無為，幾善惡。德、愛曰仁。〔11〕這裡又把誠視作無為而接近於宇宙本體，以愛為仁而論及善惡，則更顯出佛家心性論的蛛絲馬跡了。這裡周氏還認為，動之幾則有善惡分，故君子慎動。他說：「寂然不動者，誠也」〔12〕，這是以誠為靜，而「靜」「非動靜對待之靜」，乃「循理為靜」〔13〕之靜，故他又說：「無欲為靜」〔14〕，可見其「主靜」之說同樣是來自禪宗「離相」、「無念」以及「明心見性」的修養方法，與默照的內涵相彷彿。概而言之，周敦頤於理學貢獻的基本觀念和基本範疇——誠、靜，是摻溶了早期禪家無為、無念的心性學說和思維方式，並因之陶冶而成的。附帶說明，在理學的所有派系中，關學是受禪學影響最小的一個。然而張橫渠之名言「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，與佛教四弘誓願相近，也與《壇經》所發四大弘願的思路相通〔15〕。其所著《東銘》、《西銘》則可與契嵩法語之宗旨互相發明（不再贅敘）。他的「天地之性」實在就是禪宗謂之的「真如本性」，而「氣質之性」則大致相當於《壇經》中所說的「妄念浮雲蓋覆」而「不能明」的「自性」，即佛法中謂之的「無明」，總之，關學也不是完全與禪宗絕緣的。　　程門之「不動心」與以禪解《易》理學的奠基人程氏兄弟與張載不同。一方面他們貶抑並排斥佛教，認為「若盡為佛，天下卻沒人去理」〔16〕，「其言近理，又非楊墨之比，此所以為害尤甚楊墨之害」，因而要學者「直須以淫聲美色以遠之」，否則，將「駸駸然入於其中。」〔17〕所以他們「以興起斯文為己任，辨異端，辟邪說，使聖人之道煥然復明於世」〔18〕。其中也可以看出他們對佛教思想滲透力的肯定。另一方面，他們又出入於佛老，對禪宗思想頗多讚譽，並且大量吸收，融貫佛教義理。程頤說：「佛說直有高妙處。莊周氣象，大抵淺近。」他們還認為：「釋氏之學，又不可道他不知，亦盡乎高深。」〔19〕但是，無論褒揚，還是貶抑，他們對佛教思想的親合及深刻了解則是事實。他們在致學、修養上採用靜坐、用敬、致知的方法，顯然也是受佛家戒、定、慧三學之啟迪而創造出來的。還是高景逸說得好：「明道先生看得禪書透，識得禪弊真」〔20〕，此語對其抑揚佛法的矛盾行為，可以說把握得最為準確。不過要說其「辨異端，辟邪說」則也有陽儒陰釋之嫌。「心中無妓」與「程門立雪」的故事則透出他們身上濃郁的禪味。禪宗思想不僅被他們用以構建自己的思想體系，禪僧之立身行事也被他們作為行為的準則。程氏兄弟赴宴，席間有歌妓陪酒。一向嚴謹乃至於迂腐的小程伊川憤然離席。大程明道卻談笑風生，盡亨口福。翌日，伊川見明道於書房，並責之有失尊嚴。大程卻說：「昨日座中有妓，我心中無妓，今日書房無妓，你心中卻有妓。」幾句話說得小程自嘆不如〔21〕。程顥所為，完全是禪門「不動心」和「放下即是」的思想在理學家生活中的再現。《宋元學案》卷十五《伊川學案》載：程頤「接學者以嚴毅，嘗瞑目靜坐。游定夫，楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：『日暮矣，姑就舍。』二子者退，則門外雪深尺余矣。」〔22〕這就是著名的程門立雪的故事。故事本身就是脫胎於禪門「立雪斷臂」的傳說。其靜坐無疑是禪宗謂之的定慧之功，儘管宋代有不少禪僧已摒棄了這種如啞羊枯坐的禪定功夫。甚至當尹彥明問其「如何是道」時，他索性回答「行處是。」這也與禪家公案無二〔23〕。程氏兄弟言如禪，行似禪，關鍵在於他們與禪學的長期接觸並由此形成這一素養的。程顥「泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，反求諸六經而後得之。」〔24〕程頤同樣「學道幾五十年」，而且每「見人靜坐，便嘆其善學。」〔25〕其被貶涪州，渡江時至中流，船將傾覆，舟中人皆號哭，唯程頤正襟安坐如常。至彼岸，一老丈問其何獨無怖色，頤曰：「心存誠敬耳」。老人則曰：「心存誠敬固善，然不若無心。」頤欲與之交談，老者徑去不顧〔26〕。。這裡老人認為誠敬不如無心。看起來程頤對這一充滿禪機的話也是心悅誠服的，因而欲向他求教。由此可見，程頤雖不象程顥「不廢觀釋、老書」，且說理常舉佛語，但其對佛家還是多有稱譽的。他說：「今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，卻只閑讀了，都無用處。」〔27〕並且肯定：』學者先務，固在心志……患其紛亂，則須是坐禪入定。」〔28〕這裡如果借用葉水心《習學記》對程顥、張載的批評，倒是能清楚地揭示二程，實際上也包括所有理學家兼容禪學的本質。他說：案程氏答張氏論定性，「動亦定，靜亦定……內外兩忘，無事則定，定則明……皆佛老語也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學而不知者……未有坐老佛病處而辨老佛，以明聖人之道者也。〔29〕盡用其學而不知，可以說是禪宗思想潛移默化的作用。其實也未必不知，後來宗杲教張九成「改頭換面」，大概正是為了迎合這些碩儒欲言還羞的心態。然而借禪宗思想「以明聖人之道」則是理學家的同趨之途。二程門人多從佛學，連程頤稱讚末流於夷狄的楊時、謝良佐亦入於禪，這不能不說，儒家學說在宋代顯然接受了禪宗思想的洗禮。首先，二程藉佛理以談《易》。儒家之五經，乃至十三經中，最富哲理性的就是《易》了。魏晉名士借《易》談玄就是這個道理。宋儒也不例外，他們要使得儒家思想深化而為一種普遍的哲學體系，也只有在《易》上大做文章，故宋初思想家借《易》立言，蔚然成風。但他們不再象魏晉名士那樣，僅以老莊說《易》，而更多的吸收了佛家的義理。二程之《易》學，則是以佛說易的代表之作。程顥講：「萬物莫不有對：一陰一陽，一善一惡。陽長則陰消，善增則陰減。」「天地萬物之理，無獨必有對。」〔30〕這顯然和《壇經》三十六對說法相一致。他還說：「心要在腔子里。」〔31〕這與慧能所說的清凈自心，「即時豁然，還得本心」〔32〕的精神相通。百家案語進一步解釋說：腔子指身也……愚則反之曰：「腔子要在心裡。」今人大概止用耳目，不曾用心識得身在心中，則髮膚經絡皆是虛明。佛氏有人識得心，大地無寸土，何處容其出入？〔33〕這一解釋把大程的思想剝脫得一絲不掛，其與禪宗「故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性」〔34〕的話則契合無間。程顥說易，特彆強調「不動心」之作用。他說：「寂然不動，感而遂通」者，天理具備……因不動，故言寂然，唯不動，感便感，非自外也。〔35〕程氏所引乃《易》繫辭中的一句。原文為「寂然不動，感而遂通天下之故。」這裡截去後四字意思也就變了。其目的就是為了說明因天理具備，或如禪家所說清凈自性，真如本性，寂然不動，便能豁然貫通。此乃內心的作用，而非外在的作用。這顯然是禪宗「心量廣大」，「識得自家寶藏」，或者說是「反觀內照」的意思。這一小小的改動，已不再是老莊之《易》，也不完全是孔門之《易》，而是通體散發著禪味的《易》了。南宋時，還是那個名震朝野的宗杲也曾以此八字欲接引老儒焦援，結果被這位熟悉章句之學的先生頂了回去：「和尚不可破句讀書」。其實，這一破句讀書並非宗杲發明，也非程氏首創，此前周敦頤在《通書》中已經開其先例了。而以後，代有其人，以禪說易，大體如此者。程頤之《伊川易傳》乃理學之經典。依程氏自己的話說是「聖人作《易》，以準則天地之道」，因而其研究《易》則為了「知幽明之故」。〔36〕在理為幽，成象為明，就是要洞察事物的現象和本質。對此，程頤有這樣的解釋：至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。其弟子閱後說，這句話「似太露天機也。」程氏卻嘆美曰：「近日學者何嘗及此，某已不得已而言焉耳。」〔37〕這裡所謂的天機其實就是借用了佛家的語彙和思想資料。禪宗講「性含萬法是大，萬法儘是自性」，「定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。」〔38〕說的就是這個意思。百丈懷海之說「體露真常」，「本自圓成」〔39〕意即現象與本質互為表裡，是一非二，與此說更接近。不過，程氏大概是直接從華嚴宗「體用無方，圓融叵測」，「往複無際，動靜一源」套用而來的。其次，程頤解《易》，就是要證明「理」的絕對存在。他同樣藉助於佛教義理，儘管是華嚴而非禪，卻與禪宗思想是完全一致。他說：（《華嚴》之理事觀）譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰；只是釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。又問：未知所以破佗處，曰：亦未得道他不是。〔40〕在程頤看來，整個宇宙所建構起來的秩序，從本質上只是一個『理』，千說萬說也就是「萬理歸於一理」；佛家偏要啰嗦，但你不能說他不對。由此可見，程氏學說的核心內容就是從佛家得來的。而以後理學家的思路便是沿著這個方向向前開拓的。程門高足更是終身以禪證儒，如游酢、楊時，但均無出謝良佐之右者。謝有辨儒禪之說云：「佛之論性如儒之論心；佛之論心如儒之論意，便不能與天為一。」〔41〕謝氏所言意思是說，儒家講性即理，而佛家之性、心，則等而下之，相當於儒家之心、意，故佛家仍存有脫離生死之私意。此話同樣帶有揚儒貶釋的傾向。不過他處處以禪證儒，難怪朱熹說他「分明是禪」，並指出：「如今人說道，愛從高妙處說，便入禪去，自上蔡以來已然。」「上蔡之說一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜。」〔42〕由此可見，謝良佐對禪學的兼收並容，在理學向心學轉化的過程中，其作用是不可忽視的。　　朱熹對禪學的抑揚與兼容朱熹儘管毫不客氣地批評謝良佐「分明是禪」，說程門高足盡入禪學中去了，然而他自己也不能擺脫自周、程以來援禪入儒的思想影響。作為理學的集大成者，其理論體大思精，尤其不可能抵拒禪宗思想的滲透。朱熹自己曾說：「熹舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學」，只是後來某日忽然覺得一身不能「兼得許多」，便致力於儒家的方向。黃百家也說其「博極群書，自經史著述而外，凡夫諸子、佛、老、天文、地理之學，無不涉獵而講究也。」〔43〕可見其早有禪學方面的修養了。《居士分燈錄》嘗記，朱氏致書道謙，問宗杲話頭，並於道謙言下有省，因作詩曰：端居獨無事，聊報釋氏書。暫息塵累牽，超然與道居。門掩竹林幽，禽鳴山雨余。了此無為法，身心同晏如。《佛法金湯篇》還說道謙卒，朱氏祭文中說及在道謙啟悟下學禪的過程。而他在回答「今士大夫晚年都被禪家引去者何故」時，則盛讚禪宗「高似你……所以被他降下」，還說「王介甫平生學了許多道理，臨了舍宅為寺」，以及「佛書說六根、六識、四大、十二緣生之類皆極精妙，故前輩謂此孔、孟所不及」〔44〕等，更能顯示他對禪學的傾慕和吸收。其語錄中有問如何用功，答曰「且學靜坐」〔45〕，無怪清人顏元批評他說：「朱子教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當漢儒」，足見朱氏浸染禪學之深。然而朱氏唯恐別人視其為禪，所以處處分說與釋氏之別。一曰：「佛氏之失，出於自私之厭，」〔46〕「不見天理專認此心以為主宰，故不免流於自私耳。」〔47〕此說似乎沿襲了謝良佐之說。意思在於強調，釋氏本心，而不知天理，故只為脫生死；而「心」「一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生」〔48〕，故脫離天地之大德專談「心」的釋氏是與理學的終極關懷完全不同的。但是，他又說：「人之一心本是光明」，「人之所以位天地之中而為萬物之靈者，心而已矣」〔49〕。此話則與禪家思想決無二致。其二，他說，「釋氏自謂識心見性，然其所以不可推行者何哉？」他的答案是：「釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為。故棄君背父，無所不至者，由其性與用不相關也。」即其所謂「禪家所謂禪者，於其所行全不相應。」這裡，朱氏認為關鍵在於禪者把性與用分離，也只是從儒家的倫理觀念說的。其三，他說：「釋氏只要空，聖人只要實。」總之，他指責「釋氏之失，一是自利，厭死生而學，大本已非；二是滅絕人倫；三是逕求上達，不務下學，遍而不該。」〔50〕這些話不能說不對；只能說明朱熹所重的是社會現實中的綱常倫理，而不能說他不傾心於禪理。事實上，朱熹受禪宗思想的影響較其它人更深。還是顏元說得好：（朱子）談禪有殊味……混儒於釋，又援釋入儒也。玩心於空寂禪宗更甚於陸子。〔51〕朱子蓋已參雜於佛氏，不止陸王也。〔52〕朱熹與禪的關係如是而已。顏元在評論朱氏所謂「儒釋之間，蓋有所謂毫釐之差者」〔53〕時說：釋氏，談虛之宋儒；宋儒，談理之釋氏，其間不能一寸。〔54〕顏元已把對朱熹的批評擴展到對宋儒的評價，儘管他是站在事功派的立場上抨擊宋儒，措詞未免激烈，但他揭示的宋儒和禪的關係還是言之有據，論之成理的。　　陸九淵的「心即理」與無思無為陸九淵，字子靜，號象山。十三歲讀古書至宇宙二字，解者曰：「四方上下為宇，往古來今曰宙」，乃大省曰：「宇宙內事，乃己分內事，己分內事，乃宇宙內事。」又說：東海、西海、南海、北海有聖人出，「此心同也，此理同也。」〔55〕於是「教人以發明本心為始事，此心有主，然後可以應天地萬物之變」〔56〕，乃成理學之一大流派——心學之鼻祖。全祖望《象山學案》序錄云：象山之學，先立乎其大……天分高，出語驚人，或知於偏面而不自知，是其病也。程門自謝上蔡以後……皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。或因其偏而更甚之……竟詆象山為異學。如前所言，理學自程門謝良佐一轉為張九成，再轉而為陸子靜。全祖望也認為陸學上承謝良佐而「近於上蔡」，所以，有人詆象山為異學，實指其是佛學、禪學！朱熹索性說心學「全是禪學」。事實上，宋儒自周敦頤於禪門領悟妙心，並以之而說誠、靜，經二程至謝良佐，無不援禪說理，從這一點上說，儒門確實有「收拾不住」，而呈加速度發展之勢。陸學之禪化也就不足為奇了。就陸學建立的基礎講，其此心同也，此理同也之說，乃效李翱《復性書》之作，〔57〕說明其思想形成之初即受李翱「以佛理論心」思想的影響。《復性書》乃李氏參葯山之作，周、程之學上承李翱借佛性理論，充實儒門心性學說之餘緒。宋學大要，於李氏已見端倪。陸氏取復性之說，恰恰說明禪學自唐至宋對儒家思想影響的持續過程。陸氏對宇宙的理解已奠定了「心即理」的思想基礎，而「心即理」與禪宗「清凈本心」，「即心即佛」〔58〕之說顯然是一對孿生兄弟。朱熹、謝良佐都反對禪家把心和理，心和性混為一談，謝氏更指出佛家所論之心即儒家所論之性，用以說明禪家趨寂自利。陸氏則反其道而行之，索性說「心即理」，可以說在「心」的問題上，陸學是向禪學的回歸。他曾和其兄陸九齡「孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心」的詩云：「墟墓興衰宗宙欽，斯人千古不磨心」，用以說明四方上下，往古來今「只是一個心」。此心既非聖賢所獨有，「理」也不是獨立於心外之物，而是「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」〔59〕如此以心重塑理的形象，也就更加接近佛家「人皆有佛性」、禪門「即心即佛」的理論了。在方法上，陸氏強調的「簡易工夫」，就是禪宗的「單刀直入」、「明心見性」。他說：大綱提掇來，細細理會去，如魚龍游於江湖之中，沛然無礙。〔60〕既於本上有所知，可略略地順風吹火，隨時建立，但莫去起爐作灶。〔61〕他還說：「古人教人。不過存心、養心，求放心」〔62〕；「切己自反，改過遷善」〔63〕。一句話，就是要反觀自心，直悟本心，徹見自心。另外，他與禪宗同樣也強調無思，無念，他說：無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故。〔64〕學者不可用心太緊，深山有寶，無心於寶者得之。〔65〕陸九淵所謂的心學在在皆可發現禪學的痕迹。近人有評朱熹之學如神秀之禪，陸氏之學則如慧能之禪，頓悟心源，〔66〕還是頗有些道理的。統而言之，宋儒在禪學汜濫的文化背景中，借禪談儒也好，改頭換面也罷，事實上是借禪宗思想、語彙以及思維方式，豐富了儒家的義理，因而構建起體大思精的理學體系。禪宗也在這樣的滲透及反饋中創造了新的發展方向和前景。可以說宋代文化，理學與禪學相得益彰。後世一些學者不盡能理會這一點，對儒家援禪入儒頗為痛心疾首，如顏元者。他說：理學「率天下之聰明傑士，盡網其中，以空虛之禪悅怡然於心，以浮誇之翰墨快然於手」〔67〕。其結論是：「洞觀儒道淪亡之根在禪宗也。」〔68〕這裡，他無意中揭示了理學、禪學合流之事實，但殊不知，儒家擷取禪門思想豐富了自己的思想，利用禪宗向社會廣泛滲透之力而求得了新的發展，宋代儒學之新也在這裡。因此應當說：儒道新興之根也在禪宗也。注釋：〔1〕曹聚仁《中國學術思想史隨筆》第228頁。〔2〕顏元《與錢曉城書》〔3〕《歸元直指集》卷下，為黃龍。此處見《居士分燈錄》卷下。〔4〕《佛法金湯篇》卷十二〔5〕《居士分燈錄》卷下〔6〕《歸元直指集》卷下〔7〕〔11〕〔12〕《宋元學案》卷十一《通書》〔8〕同上書，百家案〔9〕同上書，卷十二〔10〕同上書卷十一，劉氏語〔13〕〔14〕周敦頤《太極圖說》〔15〕《壇經》：眾生無邊誓願度，不是慧能度，自身自性度；煩惱無邊誓願斷，自心除虛妄；法門無邊誓願學，學無上正法；無上佛道誓願成，常下心行，恭敬一切。〔16〕《二程遺書》卷二上〔17〕朱熹《近思錄》〔18〕程頤為文彥博題明道先生墓序〔19〕《二程遺書》卷十七、十九〔20〕〔29〕《宋元學案》卷十四《明道學案》下〔21〕《古今譚概》〔22〕〔28〕《宋元學案》卷十五《伊川學案》上〔23〕同上書卷十六下。僧問趙州「如何是道」？趙州答「牆外底」，又曰「大道通長安是也。」〔24〕〔30〕〔31〕〔33〕〔35〕同上書卷十三《明道學案》上〔25〕《二程全書》卷三七〔26〕〔27〕《宋元學案》卷十六《伊川學案》下〔38〕〔34〕〔32〕《壇經》〔36〕程頤《易說：繫辭》〔37〕《二程外書》卷十二〔39〕《五燈會元》卷三〔40〕《二程遺書》卷十八〔41〕〔42〕《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》〔43〕〔45〕〔47〕〔48〕同上書卷四十八《晦庵學案》上〔44〕《朱子語類》卷166及《朱子語錄》〔46〕〔50〕同上書卷126《釋氏》〔49〕《宋元學案》卷四十九〔51〕〔54〕顏元《朱子語類評》〔52〕顏元《習齋記余》卷六〔53〕《朱子文集》卷八十一〔55〕〔56〕〔60〕《宋元學案》卷五十八《象山學案》〔57〕其書有「東方有聖人焉，不出乎此也，西方有聖人焉，亦不出乎此也。」〔58〕《壇經·機緣第七》師云：「前念不生即心，後念不滅即定」，「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈」，「即心元是佛」，仍然是「見性成佛」的意思，與凈土宗「即心是佛」的觀念不同。〔59〕《象山全集》卷十一〔61〕〔64〕同上書卷三十五《語錄》〔62〕同上書卷五《與舒西美》〔63〕〔65〕同上書卷三十四《語錄》〔66〕忽滑谷快天著、朱謙之譯《中國禪學思想史》第654頁〔67〕顏元《恕谷後集》卷四〔68〕顏元《四書正誤》