史部文獻通考馬端臨卷六十八 郊社考一郊

文獻通考

馬端臨

卷六十八 郊社考一

郊

有虞氏黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。

夏後氏亦黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。

殷人嚳而郊冥，祖契而宗湯。

周人嚳而郊稷，祖文王而宗武王。

周公郊祀后稷以配天。

鄭氏注《祭法》曰：「、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此『』，謂祭昊天於圜丘也。祭上帝於南郊曰『郊』，祭五帝、五神於明堂曰『祖、宗』。『祖、宗』通言耳。有虞氏以上尚德，、郊，祖、宗配，用有德者而己；自夏以下，稍用其姓氏先後之次。有虞氏、夏後氏宜郊顓頊，殷人宜郊契。郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配眾，亦禮之殺也。」《正義》曰：「鄭元以《祭法》有周人嚳之文，遂變郊為祀感生之帝，謂東方青帝靈威仰，周為木德，威仰木帝，言以后稷配蒼龍精也。王肅駁之，謂：漢世英儒，自董仲舒、劉向、馬融之倫，皆言周人祀昊天於郊，以后稷配，無如元說配蒼帝也。《周頌》：『思文后稷，克配彼天。』『《昊天有成命》，郊祀上帝。』則郊非蒼帝，通儒同辭。肅意以為唯郊是祭天，者宗廟之殷祭，郊即圜丘，圜丘即郊，以所在言之謂之郊，以所祭言之謂之圜丘，於郊築泰壇，以丘言之，本諸天地之性也。《祭法》所謂『燔柴於泰壇』，則圜丘也。《郊特牲》曰：『周之始郊，日以至。』此言冬至祭圜丘，而謂之郊者，以圜丘在郊故也。」

楊氏曰：「愚按：《大司樂》冬至圜丘一章，與祭絕不相關，而注妄稱圜丘為。《祭法》祖宗三條，分明說宗廟之祭，惟郊一條，謂郊祀以祖配天爾。而注皆指為祀天。《大傳》禮不王不一章，言王者其祖之所自出，諸侯只及其太祖，大夫惟有功始其高祖。所論宗廟之祭隆殺、遠近爾，於祀天乎何與？而注妄指為祀感生帝。竊嘗疑鄭康成博洽大儒，解釋他經，最為有功，及注此三章，則同歸於誤，其病果安在乎？蓋讀《祭法》不熟而失之也。夫《祭法》歷敘四代、郊、祖、宗之禮，文皆在郊上，蓋謂郊止於稷，而上及乎嚳，之所及者最遠，故先言之耳。鄭氏不察，謂又郊之大者，於是以《祭法》之為祀天圜丘，以嚳配之；以《大傳》之為正月祀感生帝於南郊，以稷配之。且《祭法》之與《大傳》之，其義則一，皆言其祖之所自出也。鄭氏強析之而為祀天兩義，遂分圜丘與郊為兩處，昊天上帝與感生帝為兩祀，嚳配天與稷配天為兩事，隨意穿鑿，展轉枝蔓，何其謬邪！又以祀五帝、五神於明堂，而以文王、武王配之，謂之祖、宗。夫《孝經》所云宗祀文王於明堂，以配上帝，此嚴父之義也。抗五神於五帝之列，而以文武並配，於理自不通矣，況祖、宗乃二廟不毀之名，於配食明堂何關焉？夫因讀《祭法》一章之誤，而三章皆誤。不惟三章之誤而已，又推此說以釋他經者不一而止，疏家從而和之，凡燔柴、升煙、樂舞、酒齊之類，皆分昊天與感生帝為兩等，馴至隋唐之際，昊天上帝與感生帝二祀常並行而不廢。唐世大儒杜佑作《通典》，惑於鄭注《大傳》之說，亦以感生帝與昊天上帝並列而為二，是又讀《大傳》本文不熟而失之也。明堂襲鄭氏祖宗之義，而以二帝配侑或三帝並配者，蓋有之矣。幸而王肅諸儒力爭之於前，趙伯循與近世大儒辨正之於後，大義明白，炳如日星，而周公製作精微之意可以復見，不然，則終於晦蝕而不明矣，可勝嘆哉！」

按：祀天莫大於郊，祀祖莫大於配天。四代之郊見於《祭法》，經文簡略，後之學者莫不求之鄭注，而注之叢雜牾如此。先儒謂其讀《祭法》不熟，見序於郊之上，於是意之所祀者亦天也，故盡以祀天。然康成，漢人也，西漢之所謂郊祀，蓋襲秦之制而雜以方士之說，曰泰一，曰五帝，叢雜而祀之，皆謂之郊天。太史公作《封禪書》，所序者秦漢不經之祠，而必以舜類上帝，三代郊祀之禮先之。至班孟堅則直名其書曰《郊祀志》，蓋漢世以三代之所郊祀者祀泰一、五帝，於是以天為有六，以祀六帝為郊。自遷、固以來，議論相襲而然矣。康成注二《禮》，凡祀天處必指以為所祀者某帝，其所謂天者非一帝，故其所謂配天者亦非一祖，於是釋、郊、祖、宗以為或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病蓋在於取讖緯之書解經，以秦漢之事為三代之事。然六天之祀，漢人崇之，六天之說，遷、固志之，則其謬亦非始於康成也。愚嘗著《漢不郊祀論》，見所敘西漢事之後。

《郊特牲》：「郊之祭也，迎長日之至也（《易說》曰：「三王之郊，一用夏正。」夏正，建寅之月也。此言迎長日者，建卯而晝夜分，分而日長也。正音征）。兆於南郊，就陽位也；掃地而祭，於其質也；器用陶匏，以象天地之性也。於郊，故謂之郊。牲用も，尚赤也；用犢，貴誠也（も，息營反。尚赤者，周也）。郊之用辛也，周之始郊，日以至（言周以郊天之月而日至，陽氣新用事，順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至，魯禮也。三王之郊，一用夏正，魯以無冬至祭天於圜丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡為人君當齋戒自新耳。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。疏曰：「王肅用董仲舒、劉向之說，以此為周郊。上文雲『郊之祭，迎長日之至』，謂周之郊祭於建子之月，而迎此冬至長日之至也。而用辛者，以冬至陽氣新用事，故用辛也。『周之始郊，日以至』者，對建寅之月，又祈郊祭；此言『始』者，對建寅為始也。鄭康成則異於王肅。上文雲『迎長日之至』，自據周郊；此雲『郊之用辛』，據魯禮也。言郊用辛日者，取齋戒自新。『周之始郊日以至』者，謂魯之始郊日以冬至之月；雲『始』者，對建寅之月天子郊祭，魯於冬至之月始初郊祭，示先有事，故云『始』也。」楊氏曰：「郊祭言『迎長日之至也』，謂冬至陽之始，日漸長，故冬至郊天，所以迎長日之至也。下文『郊之用辛也，周之始郊，日以至』，謂以冬至郊天，取陽新用事，故用辛日也。二說皆取冬至郊天也。董仲舒、劉向，漢之大儒，又在鄭氏之前，鄭氏不從其言，必以迎長日為建寅之月郊天，迎春分之長日，又以周之始郊為魯郊者，蓋鄭氏欲分圜丘與郊為兩事。用既以冬至圜丘，則冬至不得復有郊，故用《易緯》之說，以周郊用建寅之月。此雲『周之始郊，日以至』者，非周之始郊，乃魯之郊也。但此章本文明言周之始郊，今乃以周為魯，豈不謬哉？」又按《聖證論》，王肅與馬昭之徒，或雲祭天用冬至之日，或雲用冬至之月。據《周禮》，圜丘則用冬至之日；據《禮記》，日用辛，則冬至不常在辛，似用冬至之月。如鄭注云用辛日也者，凡為人君當齋戒自新，是亦不用冬至日，須用辛日也）。祭之日，王皮弁以聽祭報，示民嚴上也（疏曰：「禾郊，故未服大裘，而且服日視朝之服也。」）。喪者不哭，不敢凶服，埽反道，鄉為田燭（，芳劍反，本亦作「」。埽，素報反。疏曰：「郊祭之旦，人之喪者不哭，又不敢凶服而出，以干王之吉祭也。『埽反道』者：埽，廣埽也；反道，路之土反之，令新土在上也。郊道之民，家家各當界廣埽新道也。『鄉為田燭』者：鄉謂郊內六鄉也，六鄉之民，各於田首設燭照路，恐王鄉郊之早。」），弗命而民聽上（疏曰：「弗命而民聽上者，合結『喪者不哭』以下至此，並非有王命，而民化主嚴上故也。」）。祭之日，王被袞以象天（謂有日月星辰之象。此魯禮也，周禮，王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。魯侯之服，自袞冕而下也。楊氏曰：「此章始言周之始郊，王立於澤，王皮弁以聽祭報，王被袞以象天，言『王』者不一而足，而鄭注以為魯禮，魯可稱王乎？魯之郊，非禮也，聖人嘗嘆之矣，況可以稱王乎？」）；戴冕ロ十有二旒，則天數也（ロ音早。天之大數，不過十二）；乘素車，貴其質也；十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，聖人則之，郊所以明天道也（則，謂則之以示人也。疏曰：「總結上『王被袞冕』以下之事，言天垂日月之象，各有其數，故聖人則之。郊天象日月，所以光明天之道，以示於人也。」）。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也（疏曰：「此論祖配天之義。人本於祖，物本於天，配本故也。郊之祭也，大報本反始也。天為物本，祖為王本，祭天以祖配，蓋所以報謝其本。反始者，反其初始。謝其恩謂之報，歸其初謂之反。」）。

長樂陳氏曰：「先王祀天，有文以示外心之勤，有質以示內心之敬。故因丘、掃地、陶匏、藁秸、疏布、單杓、素車之類，此因其自然，以示內心之敬也；執鎮圭，繅藉，五采五就，龍章而設日月，四圭有邸，八變之音，黃鍾、大呂之鈞，此致其文飾，以示外心之勤也。然則內服大裘，以因其自然；外被龍袞、戴冕ロ，以致其文飾；不以內心廢外心，不以自然廢文飾，然後事天之禮盡矣。」

山陰陸氏曰：「《周禮》：祭天，王乘玉輅，建太常；《特牲》：祭天，王乘素車，建大。則祭天之禮，有兩、兩車也。蓋乘玉輅、建太常者，即道之車也，祭之日馭以郊；乘素車、建大者，即事之車也，祭之時馭以赴壇。何以知其然也？曰：《巾車》『王之玉輅，錫，樊纓十有再就，建太常十有二ヵ以祀』，則凡王之祭祀無所不乘矣。祭天者，禮之至也，而乘泛祭之玉輅以祭之，以物則非文，以志則非敬，非禮意。故知乘素車、建大以祀之，而玉輅者，乘以郊，固有兩車也。」

《月令》：「孟春之月，天子乃以元日祈於上帝（謂以上辛郊祭天也）。」

《傳》：「孟獻子曰：『夫郊祀后稷，以祈農事也，是故啟蟄而郊，郊而後耕。』」（啟蟄，夏正建寅之月。祀天南郊，郊而後耕，是祈之後躬耕帝籍。疏曰：「《夏小正》曰：『正月啟蟄。』其《傳》曰：『言始發蟄也。』故漢氏之始，以啟蟄為正月中，雨水為二月節。及太和以後，更改氣名，以雨水為正月中，驚蟄為二月節，以迄於今，踵而不改。」）

楊氏曰：「愚按：正月郊祭天，此鄭注所謂夏正之郊祭感生帝者也。學者當以聖經、賢傳為信。考之《月令》之書，《周頌》之詩，《左傳》孟獻子之言，則曰『祈於上帝』。夫上帝即昊天上帝，未聞有感生帝之說也；曰『祈』，又曰『祈農事』，可知其為祈之郊，未聞正月又有大報天之郊也。愚於祀天禮辨之已詳矣。鄭氏《月令》注引《易緯》「三王之郊，一用夏正」之說，以證正月之有郊；又引后稷祈農事之說，以見因郊而又祈。牽合二說而通為一說，此鄭氏一人之訁皮論，非聖經之本意，天下之公言也。是以諸儒咸不以為然，更漢、魏，歷晉、宋，至於齊、梁、陳，數百年之久，其說未行也。及北齊，諸儒識見鄙暗，始取其說而行之，於是昊天上帝與感生帝分為兩祀，祈與祭感生帝合為一說。隋唐承用其說，至於今而不廢。推原所自，是誰之過與！然正理存人心，萬世不磨，邪說終不能勝也。必也知冬至之郊為大報天，正月之郊事為祈，二郊不同，而皆配以后稷，則注家誣蠹之說可以一掃，而先王祀天之大典始昭然而可見矣。」

按：古者，一歲郊祀凡再：正月之郊為祈，《月令》及孟獻子所言是也；十一月之郊為報本，《郊特牲》所言是也。

《家語》：「定公問於孔子曰：『寡人聞郊而莫同，何也？』孔子曰：『郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日，配以月，故周之始郊，其月以日至，其日用上辛。至於啟蟄之月，則又祈於上帝。此二者，天子之禮也。魯無冬至大郊之事，降殺於天子，是以不同也。』公曰：『郊之牲器若何？』孔子曰：『上帝之牛，角繭栗，必在滌三月；后稷之牛惟具（注見《祀天牲牢條》下）。牲用も，尚赤也；用犢，貴誠也；掃地而祭，貴其質也；器用陶匏，以象天地之性也。萬物無可稱之者，故因其自然之體也。』公曰：『天子之郊，其禮何可得聞乎？』孔子對曰：『臣聞天子卜郊，則受命於祖廟，而作龜於禰宮，尊祖親考之義也；卜之日，王親立於澤宮，以聽誓命，受教諫之義也；既卜，獻命庫門之內，所以戒百官也；太廟之命，戒百姓也；將郊，則天子皮弁以聽報，示民嚴上也；郊之日，喪者不敢哭，凶服者不敢入國門，埽清路，行者必正，弗命而民聽，敬之至也；天子大裘以黼之，被裘象天，乘素車，貴其質也；十有二旒，龍章而設日月，所以法天也；既至泰壇，王脫裘矣，服袞以臨燔柴，戴冕ロ十有二旒，則天數也。」（楊氏曰：「按此章言天子被裘象天，既至泰壇，脫裘服袞以臨燔柴，不知然否？」）

《春秋》宣三年，《公羊傳》曰：「郊則曷為必祭稷？王者必以其祖配（祖謂后稷）。王者則曷為必以其祖記？自內出者無匹不行（匹，合也。無所與會合，則不能行），自外至者無主不止（必得主人乃止者，天道ウ昧，故推人道以接之。不以文王配者，重本尊始之義也）。」

《詩序》曰：「郊祀天地。」《記》曰：「因天事天，因地事地，因名山升中於天（名，猶大也。升，上也。中，猶成也。謂巡守至於方岳，燔柴祭天，告以諸侯之成功也），因吉土以饗帝於郊（吉土，王者所卜而居之土也。饗帝於郊，以四時之所兆祭於四郊者也）。升中於天，而鳳凰降，龜龍假（功成而太平，陰陽氣和而致象物）；饗帝於郊，而風雨節，寒暑時（五帝主五行，五行之氣和，而庶徵得其序也。五行：木為雨，金為，火為燠，水為寒，土為風）。是故聖人南面而立，而天下大治。」「燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也。」《周禮》：凡樂，圜鍾為宮，冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降。凡樂，函鍾為宮，夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出（《爾雅》曰：「邑外謂之郊。」又曰：「非人為謂之丘。」）。

陳氏《禮書》曰：「祀天於南郊，而地上之圜丘者，南郊之丘也。丘圜而高，所以象天，此所謂『為高必因丘陵』也。祭地於北郊，而澤中之方丘者，北郊之丘也。丘方而下，所以象地，此所謂『為下必因川澤』也。泰壇，南郊之壇也，以之燔柴；泰折，北郊之坎也，以之瘞埋。言『壇』，則知泰折之為坎；言『折』，則知泰壇之為圜。言『泰』，則大之至也；言『壇』、『折』，則人為之也。祭祀必於自然之丘，所以致敬；燔瘞必於人為之壇、折，所以盡文。宗廟之禮，瘞埋於兩階之，則壇必設於圜丘之南，折必設於方丘之北矣。燔柴以升煙，瘞埋以達氣，則燔必於樂六變之前，瘞必於樂八變之前矣。先王燔瘞於郊丘，其牲角繭栗，其牲體全┵（《國語》曰：「郊之事有全┵。」），其羹其器犧尊、疏布冪、單杓、豆登、鼎俎、簋、匏爵之類（《詩》曰：「於豆於登。」《記》曰：「器用陶匏。」《大宗伯》：「凡祀大神、祭大示，蒞玉鬯，省牲鑊，奉玉。」《記》又曰：「以供上帝之粢盛。」《國語》曰：「天子親春郊之盛。」則郊有簋可知矣），其藉蒲越、藁秸（《記》曰：「簞之安，藁秸之尚。」），其樂歌黃鍾、太蔟，奏大呂、應鍾，其舞《門》、《咸池》，其鼓雷鼓、靈鼓，其車玉輅、素車，其太常，其服大裘、袞冕，其執則大圭、鎮圭，其位則神南面、王北面，示北面、王南面，而日月從祀則日居東、月居西（《記》曰：「祭社之禮，君南鄉於北牖下，答陰之義。」惟此。則圜丘之上，王北鄉可知也。又曰：「大明生於東，月生於西。郊主日而配月。」則日月之位固東西設矣。郊主日，猶王燕則主膳夫，王嫁女則主諸侯，古法見君則主侍人，皆致嚴於尊而郊祀於卑也。其禮不過因其自然，以報本反始、教民嚴上而已）。古者，郊祀大略如此而已。更秦，則興、密上下之四，以祠五帝；至漢，則增之以北，以祠五帝。秦之祠天不於圜丘，謂天好陰，而兆於高山之下；其祠地不於方丘，謂地貴陽，而兆於澤中之圜丘。漢之祠天不於南郊，而於甘泉；其祠地不於北郊，而於汾陰、河東，以至壇有八觚（後世壇有八陛，祀天其上，奏樂其下，非先王掃地而祭之意），席有六采，樂有玉女，車有鸞輅，も駒龍馬，一切侈靡，而匡衡、劉向之徒，邪正異同之說，蜂起一時。元始之，繆戾尤甚，春則天地同牢於南郊，冬夏則天地分祭於南郊。光武兆南郊於雒陽之陽，兆北郊於雒陽之陰，其禮儀度數，一遵元始之制，而先王之禮隳廢殆盡，良可悼也。」

右經傳所載古郊祀之禮。

《周禮》，以蒼璧禮天（「禮」謂始告神時，薦於神座，《書》曰「周公植璧秉圭」是也。此禮天以冬至，謂天皇大帝在北極者也。禮神必象其類，璧圜象天。植音值。疏曰：「《易》雲『天元而地黃』，蒼、元皆是天色，故用蒼也。此以玉禮神，當燔柴之節也。」楊氏曰：「天皇大帝亦出於《星經》，在《六經》無所見。」），牲、幣放其器之色（放，方往反。幣以從爵，若人飲酒有酬幣。疏曰：「按《聘禮》饗時有酬幣，明此既非禮神之幣，則獻屍後、酬屍時，亦有幣之從爵也。」《春官·宗伯》。楊氏曰：「《大宰》注云：玉幣所以禮神，疏引《太宗伯》以玉作六器，以禮天地四方為證，謂王親自執玉幣奠於神座，以禮神也。《大宗伯》註疏只雲非禮神之幣，乃酬屍之幣，是禮神、酬屍各有幣也。然《經》但云牲幣各放其器之色，則幣一而已。註疏又別而為二，恐未必然也。又按《通典》云：禮神之玉以蒼璧，其牲及幣各隨玉色，幣用繒，長丈八尺。《通典》之說，蓋以鄭元注《聘禮》釋幣制雲制丈八尺。疏雲若作制幣者，每卷丈八尺為制，合為匹也。」以上禮天玉幣）。

郊特牲（疏曰：「郊所以用特牲者，天神至尊，無物可稱，故用特牲。郊與配座皆特牲。《召誥》雲『用牲於郊，牛二』是也。又《禮器》曰：『祭天，特牲。』」），祭天地之牛，角繭栗（《王制》。又《國語·楚語》曰：「郊特不過繭栗。」）。郊事則有全（，升也。全其牲化而升之。《國語·周語》），陽祀用も牲，毛之，（も，私營反。も牲赤色。毛之，取純毛也。元謂：陽祀，祭天於南郊及宗廟也。《地官·牧人》。又《祭法》曰：「用も犢。」楊氏曰：「鄭氏謂以蒼璧禮天，牲幣各放其方之色，則當用蒼犢。《祭法》乃雲用も犢，其色不同，故以蒼璧、蒼犢為祀昊天圜丘所用，以も犢為祀感生帝南郊所用。鄭元、王肅兩家問難，備見《郊特牲》疏，今不備載。愚竊以理推之，天道渾全，陰陽五行具備，不比五方各偏主一色。遠望則其色蒼，純陽則其色赤，故《說卦》曰『《乾》為大赤』，故周為赤色，用も犢。又如夏用元牡，殷用白牡，亦是天道渾全，不偏主一色，又何以蒼犢為疑？若鄭分圜丘與郊為二，則諸儒辨之明矣。」）郊血（疏曰：「崔氏云：《周禮》之法，郊天以燔柴為始，宗廟以地為始，社稷以血為始，小祀辜為始。此雲『郊血』者，謂正祭之時，薦於屍座之前也。『至敬不饗味而貴氣臭也』者，解郊血義。血，氣也。夫熟食有味，味者為人道，人道卑近而天神尊貴，事宜極敬，極敬不褻近，故用血也。用血是貴氣而不重味，故云『貴氣臭』也。」《郊特牲》。又《禮器》「郊血」疏曰：「凡郊與大饗三獻之屬，正祭之時皆有血，有腥，有焰，有熟。此雲『郊血』，《周語》云：『郊之事則有全┵。』是郊祭天有熟也，有熟則腥可知也。今言『郊血』者，皇氏云：此據設之先後，郊則先設血，後設腥與焰、熟，雖以郊為主，其祭天皆然也。」）。帝牛不吉，以為稷牛（養牲必養二也。疏曰：「郊天既以后稷為配，故養牲養二，以卜祭也。若帝牛不吉或死傷，以為稷牛者，為猶用也。為用稷牛而為帝牛，其祭稷之牛，臨時別取牛用之）。帝牛必在滌三月，稷牛唯具（滌音迪。滌牢中所搜除處。搜，所流反。疏曰：「此說覆上文『帝牛不吉而取稷牛』之事，以帝牛既尊，必須在滌三月，今帝牛不吉，故取稷牛，已在滌三月也。其祀稷之牛，臨時別取，故云『稷牛唯具』。」《郊特牲》。此上祀天之牲）。

酒正辨五齊，曰泛齊、醴齊、盎齊、緹齊、沈齊（泛，方劍反。齊，才細反。盎，烏浪反。緹音體。泛者成而滓浮泛泛然，醴成而汁滓相將，盎成而翁翁然蔥白色，緹者成而紅赤，沈者成而滓沈。自醴以上尤濁，盎以下差清，其象類則然，古之法式未可盡聞。疏：「三酒，事酒酌有事之人，謂於祭末卑賤之人得飲之。昔酒久釀乃熟，故名昔酒，酌無事之人，於祭末群臣陪位不行事者飲之。清酒更久於昔酒，祭時賓長獻屍，屍酢賓長，不敢與王之臣共器同酌，故酌清以自酢。事酒春成，以漢之酒況之，昔酒久乃成，冬釀接春成；清酒又久於昔酒，冬釀接夏成。五齊、三酒俱用秋稻，麴櫱，但三酒味厚，人所飲也，五齊味簿，所以祭也。通言之，齊亦曰酒，故《禮》雲『醴酒醍酒』。其鬯酒則自用黑黍為之，與此別。」陳氏曰：「齊之作也，始則其氣泛然，次則有酒之體，中則盎然而浮，久則赤，終則沈。」）；辨三酒，曰事酒、昔酒、清酒（元謂事酒，酌有事者之酒；昔酒，今之酋久白酒，所謂舊者也；清酒，今中山冬釀，接夏而成）。大祭三貳（鄭司農云：「三貳，三益副之也。大祭天地。」元謂王服大裘袞冕所祭也）。冪人，祭祀以疏布巾冪八尊（冪，莫歷反。以疏布者，天地之神尚質。疏曰：「祭天無灌，唯有五齊、三酒，實於八尊。疏布者，大功布為冪，覆此八尊。此據正尊而言，若五齊加明水，三酒加元酒，則十六尊，皆以疏布冪之也。」又曰：「鄭知此經祭祀是天地之神者，以其下經畫布冪六彝，是宗廟之祭用六彝，即知此疏布冪八尊無灌，是天地可知。舉天地，則四望、山川、社稷、林澤皆用疏布，皆是尚質之義也。」又「以畫布冪六彝。」疏曰：「天地亦有鬯之彝，用疏布，互舉以明義也。存之。」）。大羹不和；犧尊疏布、單杓（大音泰。和，胡卧反。犧，素何反；王，如字。單，章善反，又市戰反。疏曰：「大羹不和者，大羹，肉汁也；不和，無鹽梅也。天古初，變腥但煮肉而飲其汁，未知調和。後人祭既重古，故但盛肉汁，謂之大羹不和。犧尊者，先儒雲，刻尊為犧牛。單杓者，單，白理木也。貴素，故用白理木為杓。」《禮器》。楊氏曰：「《周禮·司尊彝》有六尊：犧尊，象尊，壺尊，著尊，大尊，山尊。其尊名兩相對，則十二尊也。天地八尊，不知所用何尊。《禮器》言犧尊疏布、單杓，則知祭天八尊專用犧尊，以疏布為冪，以單木為其杓也。」）。鬯人掌共鬯而飾之（鬯，不和郁者。飾之，謂設巾。疏曰：「此直共黍之酒，無郁也，故注云『不和郁』者也。」《春官》）。天子親耕，粢盛鬯，以事上帝（疏曰：「按《小宰》注云：天地大神，至尊不。此祭上帝有鬯者，凡鬯有二：若和之以郁，謂之郁鬯，郁人所掌是也，祭宗廟而灌也；若不和郁，謂之鬯，鬯人所掌是也。謂五齊之酒，以黍為之，以芬芳調暢，故言鬯，故得以事上帝。」《表記》。已上祀天酒齊、粢盛）。

蒲越、禾（《郊特牲》曰：「莞蕈之安，而蒲越、禾之尚，明之也。」莞音官，徐音九。簟，大點反。越音活。稿，古老反。禾，簡入反。蒲越、稿禾，藉神席也。明之者，神明之也。疏曰：「凡常居下莞上簟，祭天則蒲越、稿禾之尚也。今禮及隋禮，稿禾為祭天席，蒲越為配帝席，俱藉神也。」）。器用陶匏（陶謂瓦器，謂酒尊及豆簋之屬。故《周禮》［A105］人為簋。匏謂酒爵。《郊特牲》。《郊特牲》「而社稷大牢」疏曰：「其祭天之器則用陶匏。陶，瓦器，以薦菹醢之屬，故《詩》述后稷郊天雲『於豆於登』。注云：『木曰豆，瓦曰登』，是用薦物也。匏酌獻酒，故《詩·大雅》美公劉雲，『酌之用匏』。注云：『儉以質。』祭天尚質，故酌亦用匏為尊。」《通典》云：「尊及薦菹醢器並以瓦，爵以匏片為之。」）。盛於豆，於豆於登。其香始升，上帝居歆，胡臭時（，五郎反。盛音成。，我也。木曰豆，瓦曰登。豆，薦菹醢也；登，薦大羹也。箋云：「胡之言『何』也。，誠也。我后稷盛菹醢之屬，當於豆者於登者，其馨香始上行，上帝則居安之，歆享之，何芳臭之誠得其時乎！美之也。祀天用瓦豆陶器，質也。」《大雅·生民》詩。陳氏曰：「《爾雅》：木豆謂之豆，竹豆謂之籩，瓦豆謂之登。先儒謂宗廟之簋豆用木，天地之簋豆用瓦。然《詩》述祀天之禮，言『於豆於登』，則祀天有木豆矣。」）。鼎，聖人亨以享上帝（《易·鼎卦》。已上祀天之器）。

四圭有邸，以祀天（邸，丁禮反，又音帝。鄭司農云：「中央為璧，圭著其四面，一玉俱成。《爾雅》曰：『邸，本也。』圭本著於璧，故四圭有邸，圭末四齣故也。或說四圭有邸，有四角也。」著，直略反。疏曰：「司農雲於中央為璧，謂用一大玉琢出中央為璧形，亦肉倍好為之，四面琢各出一圭。璧之大小，圭之長短，無文。天子以十二為節，蓋四廂圭各尺二寸，與鎮圭同。其璧為邸，蓋徑六寸，總三尺，與大圭長三尺又等，故云『一玉俱成』也。又『或說四圭有邸，有四角』也者，此說四角，角即短矣。以無正文，故兩釋之也。」《春官·典瑞》。楊氏曰：「『四圭有邸以祀天』，即《冬官》『玉人之事，四圭尺有二寸，以祀天』也；玉人之事，其工也；典瑞，所掌之官也。『玉人之事』疏曰：『先鄭云：中央為璧，圭著其四面，一玉俱成。』又云：『圭末四齣。』若然，此尺二寸者，未知璧在中央，通兩畔總計為尺二寸；未知除璧之外，兩畔之圭各有一尺二寸。據下『圭尺有二寸』而言，則此四圭，圭別尺有二寸，仍未審以璧為邸，邸徑幾許。《禮》既無文，不可強記也。」《江都集禮》徐乾議曰：「《周禮·典瑞》云：『四圭有邸以祀天』，又云：『蒼璧禮天。』兩玉不同而並雲祀天，是有二天可知也。」徐邈曰：「璧以禮神，圭以自執，故曰植璧秉圭，非圜丘與郊各有所施。楊氏曰：「徐邈植璧秉圭之言，若足以破註疏二天之說。或者又謂璧圜色蒼，所以象天，天有四時，四圭有邸，亦所以象天，非王所執之圭也。伏睹《國朝會要》禮制局言：『以蒼璧禮天，四圭有邸以祀天。』蓋蒼璧以象體，四圭有邸以象用，故於蒼璧言禮，於四圭有邸言祀。說者謂禮神在求神之初，祀神在薦獻之時，蓋一祭而兩用也。此義與徐邈不同，姑兩存之。」已上系祀天之玉）。

王祀昊天上帝，則服大裘而冕（鄭司農云：「大裘，羔裘也。」元謂：「《書》曰：『予欲觀古人之象。日、月、星辰、山、龍、華蟲作繢，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻希綉。』此古天子冕服十二章，舜欲觀焉。華蟲，五色之蟲，《繢人職》曰『鳥、獸、蛇雜四時五色以章之』是也。『希』讀為『』，或作『黹』，字之誤。王者相變，至周而以日、月、星辰畫於旌旗，所謂『三辰旗，昭其明也』。而冕服九章，登龍於山，登火於宗彝，尊其神明也。」疏曰：「元謂『書曰』至『希綉』，而雲『此古天子冕服十二章，舜欲觀焉』者，欲明舜時十二章，至周無十二章之意也。然古人必為日、月、星辰於衣者，取其明也。山，取其人所仰。龍，取其能變化。華蟲，取其文理。作繢者，繢，畫也，衣是陽，陽至輕浮，畫亦輕浮故衣繢也，宗彝者，據周之彝尊，有虎彝、隹彝，因於前代，則虞時有隹彝、虎彝可知。藻，水草，取其有文。火，取其明。粉米，取其潔，亦取養人。黼，謂白黑為形，則斧文，近刃白，近上黑，取其斷割焉。黻，黑與青為形，則兩己相背，取臣民背惡向善。希綉者，謂刺繒為綉，但裳主陰，刺亦是沈深之義。雲『王者相變，至周而以日、月、星辰畫於旌旗』者，若孔君義，虞時亦以日、月、星畫於旌旗，與周同。雲『九章』，此無正文，並鄭以意解之。」《司服》。《天官》：「司裘掌為大裘，以其王祀天之服。」注曰：「鄭司農云：『大裘，黑羔裘，服以祀天，示質。』」疏曰：「言大者，以其祭天地之服，故以大言之。」又曰：「先鄭知大裘黑羔裘者，祭服皆元上下，明此裘亦羔裘之黑者。按《鄭志》，大裘之上，又有元衣，與裘同色，亦是無文采。」元豐，神宗問陸佃大裘，佃對以：「《禮記·玉藻》云：『禮不盛，服不充。』故大裘襲可知。又曰：『郊之日，王被袞以象天。』則大裘襲袞可知；大裘襲袞，則戴冕，ロ十有二旒可知。」神宗稱善，詔有司制黑羔為裘，而被以袞衣。楊氏曰：「先儒謂大裘之上有元衣，元衣之上有十二章，鄭乃雲大裘之上有元衣，無文采。鄭氏又謂有虞氏十二章，周止九章。其說皆非。即《司服》經文熟讀而詳玩之，則知有虞氏十二章，周亦十二章，昭然甚明。公之服，自袞冕而下；侯伯之服，自冕而下。夫袞冕九章，冕七章。公之服自袞冕而下，推而上之，則天子之服有日、月、星辰之章可知；公之服九章，則天子之服十二章可知。此不待旁引別證，而知鄭說之非矣。舜曰：『子欲觀古人之象。』蓋十二章自日、月、星辰而下，從古而然矣，孰謂禮樂大備於周，而獨不然乎？郊所以明天道，取象非一端也。冬至圜丘，大裘而冕，則天之時也；席用秸，器用陶匏，則天之質也；服有日、月、星辰之章，則天之明也；ロ十有二旒，則天之數也。鄭氏乃謂有虞十二章，至周而以日、月、星辰畫於旌旗，冕服惟有九章，然公自袞冕而下，王又自袞冕而下，君臣同冕，略無區別，必無是理。賈公彥疏雲『孔氏九章，此無正文，並鄭以意解之』，則疏家已知其非而不信之矣。惟其並以意解，故後世遵用其說，始有悟其上下之亡等、尊卑之失次者。魏明帝以公卿袞衣黼黻之制疑於至尊，遂制天子服綉文，公卿服綉文矣。唐長孫無忌以帝祭社稷服冕、四旒，三章；祭日、月服元冕，三旒，衣無章；而三公亞獻服袞，孤卿服毳，貴盛無分，而天子遂止於服袞，他冕盡廢者矣。先王制禮，必本於天理人情之公。自上古至於周，天子仰則天數，路十二就，常十二ヵ，馬十二閑，圭尺二寸，ロ十二旒，而冕服之章莫不皆然。鄭氏謂周以日、月、星辰畫於旌旗，故冕止九章，不知龍登於，山登於俎，黼登於，九章亦可損乎？前乎康成，如漢明帝用歐陽說義，天子備十二章，三公、諸侯用山龍九章，九卿以下用華蟲七章，其說猶用周制也。自鄭氏以意解經，九章之說於是乎始，故行之後世，卒有不厭於人心，並與古制而去之者，可勝嘆哉！」餘見《祀地禮》及《祭物篇·祭服條》）。戴冕，ロ十有二旒（ロ音早。天之大數不過十二。過音古禾反。《郊特牲》。已上王祀天裘冕）。

玉路，，樊纓十有再就，建太常十有二ヵ以祀（音陽。樊，步干反。ヵ音留。疏曰：「外內大小祭祀，皆用此一路。」《春官·巾車》。《春官·司常》：「日月為常，王建太常。」疏曰：「乘玉輅，則建太常。」《夏官·節服氏》：「袞冕六人，維王之太常。」注曰：「服袞冕者，從王服也。維，維之以縷。」註疏並詳見《王禮考·車旗條》）。大馭，掌馭玉路以祀；及犯，王自左馭，馭下祝，登受轡，犯，遂驅之（，蒲未反。祝，之右反。行山曰，犯之者，封土為山象，以菩芻、棘、柏為神主，既祭之，以車轢之而去，喻無險難也。王由左馭，禁制馬使不行也。疏曰：「此據祭天之時，故有犯之事。雲『犯』者，出國門，封土為山象。鄭注《月令》祀行之禮，為壇厚三寸，廣五尺。此道祭亦當然。雲菩芻、棘、柏為神主，謂於三者之中但取用其中之一，以為神主則可也。」《夏官》。詳見《祭物篇·車旗條》）。乘素車，十有二旒，龍章而設日月（素車，殷輅也。設日月，畫於上。疏曰：「乘殷之樸素之車，貴其象天之質也。所建之十有二旒，畫龍為章而設日月，象天數十二也。」《郊特牲》《禮器》：「大路繁纓一就。」疏曰：「殷尚質，以木為車，無別雕飾，乘以祭天，謂之大路也。繁，謂馬腹帶也。纓，鞅也，染絲而織之曰。五色一匝曰就。就，成也。言五色匝一成。車既樸素，故馬亦少飾，止一就也。繁，步干反。，車例反。《郊特牲》同。《禮器》「大路素而越席。」疏曰：「大路，殷祭天之車也；越席，蒲席也。祭天本質素，故素車、蒲席也。」越音活。又桓公二年《左氏傳》：「大路越席。」疏曰：「路，訓大也。巾車五路，玉路為大，故杜以玉路為大路。」楊氏曰：「《左傳》註疏與《禮器》、《郊特牲》註疏不同，姑兩存之。」又按：《巾車》一曰玉輅，以祀《郊特牲》曰「乘素車」，《禮器》曰「大路素而越席」，二說不同。夫子答顏淵曰：「乘殷之輅。」蓋素車者，殷輅也；飾以金玉者，周制。《郊特牲》、《禮器》疏以素車為殷輅，其言蓋有所據。使周亦乘素車，則孔子不曰「乘殷之輅」矣。已上王祀天之車旗）。

《大司樂》：大合樂，分樂乃奏黃鍾，歌大呂，舞《門》，以祀天神。凡六樂者，六變而致象物及天神。凡樂，圜鍾為宮，黃鍾為角，太蔟為徵，姑洗為羽。雷鼓、雷鞀、孤竹之管、和之琴瑟、《門之舞》，冬日至，於地上之圜丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣（圜鍾，夾鍾也。夾鍾生於房、心之氣，房、心為大辰、天帝之明堂。疏曰：「禮天神必於冬至者，以天是陽，還於陽生之日祭之也。」《春官》。詳見《祭物·樂條》。《陳襄奏議》曰：「夫祀天必以冬至日，以其陽氣來複於上天之始也。故宮用夾鍾於震之宮，以其帝出乎震也。而謂圜鍾者，取與形以象天也。三一之變：圜鍾為宮，三變：黃鍾為角，太蔟為徵，姑洗為羽，各一變，合陽奇之數。」）。鼓人以雷鼓鼓神祀（雷鼓，八面鼓也。神祀，天神也。《地官》。以上祀天之樂）。

右祀天禮物、樂舞。

前期十日，太宰掌百官之誓戒與其具修；前期十日，帥執事而卜日，遂戒（誓戒，重失禮也。具，所當共。修，掃除糞灑。十日，容散齊七日，致齊三日。執事，宗伯、太卜之屬。既卜，又戒百官以始齊。散，西但反。齊，側皆反。《天官》《春官》：「大宗伯帥執事而卜日。」注曰：「執事，諸有事於祭者。」疏曰：「太宰不掌祭祀，故云宗伯、大卜之等而已。此大宗伯主祭祀之事，故云諸有事於祭者也。」《肆師》：「凡祭祀之卜日，宿為期，詔相其禮。」注曰：「宿，先卜祭之夕。」疏曰：「雲『卜日宿為期』，則是卜前之夕，與卜者及諸執事者以明旦為期也。」）。太史，大祭祀與執事卜日，戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事（與之者，當視墨。協，合也。疏曰：「戒，謂散齊七日；宿，謂致齊三日。協事，恐事有失錯，物有不供也。」《小史》：「大祭祀讀禮法。」疏曰：「大史公禮書，即此禮法也。」《春官》）。大宗伯詔大號，治其大禮，詔相王之大禮（治，猶簡習也。豫簡習大禮，至祭，當以詔相王。疏曰：「大號，神號。大祝是事神之人，知所詔，是詔大祝為祝版之辭也。詔相者，謂未至之時詔告之，及其行事則又相之。」《春官》）。齊右掌祭祀前齊車（齊車，金路也。前齊車，立於馬前，備驚奔也。楊氏曰：「前期十日，乃散齊之初。此齊右前齊車，謂齊時所乘金路也。又《荀子》曰：『端衣、元裳、冕而乘路。』此謂齊時所服之服及所乘之路也。」《夏官》）。齊服有元端（《司服》）。齊則糹青結佩而爵к（糹青，側耕反。糹青，屈也。結又屈之，思神靈不在事也。爵к，齊服元端。疏曰：「齊則糹青結佩，此謂總包凡應佩玉之人，非惟世子。糹青結佩，糹青，屈也，謂結其綬，而又屈上之也。而爵к者，謂士元端齊，故爵韋為к也。而熊氏、皇氏並謂諸侯以下皆以元端齊，而以爵韋為к，同士禮，以其齊，故不用朱к素к也。義或然也。」《玉藻》）。王齊日三舉（鄭司農云：「齊必變食。」疏曰：「齊謂散齊，致齊。齊必變食，齊時不樂，故不言以樂侑食。」《天官·膳夫》。《論語》：「齊必變食，居必遷坐。」《朱子》注曰：「變食，謂不飲酒。不茹葷；遷坐，易常處也。」）。《玉府》：王齊則共食玉（玉是陽精之純者，食之以御水氣。鄭司農云：「王齊，當食玉屑。」《天官》）。《鬯人》：凡王之齊事，共其鬯（給洗浴。疏曰：「鄭知王齊以鬯為洗浴，以其鬯酒非如三酒可飲之物，明此亦給王洗浴，使之香美也。《春官》）。

《傳》：卜郊受命於祖廟，作龜於禰宮，尊祖親考之義也（受命，謂告之，退而卜。疏曰：「郊事既尊，不敢專輒，故先告祖後乃卜，亦如受命也。故《禮器》雲『魯人將有事於上帝，必先有事於宮』也。作龜於禰宮者，作，灼也；禰宮，禰廟也。先告祖受命，又至禰廟卜之也。尊祖親考之義也者，考，亦禰也。尊祖故受之命，命宜由尊者出，親禰故作龜，是事事宜就親近者也。」）。卜之日，王立於澤，親聽誓命，受教諫之義也（澤，澤宮也，所以擇賢之宮也。既卜，必到澤宮，擇可與祭祀者，因誓敕之以禮也。《禮器》曰「舉賢而置之，聚眾而誓之」是也。疏曰：「王在於澤宮中，以射擇士，故因呼為澤宮也。王卜已吉，又至澤宮射，以擇賢者為助祭之人。鄭注《鄉射記》云：『鄉之取也於囿中，勇力之取也；今之取也於澤宮，揖讓之取也。澤，習禮之處。』親聽誓命者，因澤宮中又使有司誓敕舊章齊戒之禮，王又親聽受命。受教諫之義也者，告祖作禰，是受教義也；又立澤聽誓，是受諫義也。」）。獻命庫門之內，戒百官也；太廟之命，戒百姓也（王自澤宮而還，以誓命重相申敕也。庫門在雉門之外，入庫門則至廟門外矣。太廟，祖廟也。百官，公卿以下；百姓，王之親也。王自此還齊路寢之室。疏曰：「王自澤宮而還，至欲致齊之時，有司獻王所以命百官之事，王乃於庫門之內戒百官，太廟之內戒百姓。百官疏，故在公朝重戒之；百姓，王之親屬，故在太廟而重戒之。」又曰：「以上有『百官』之文，故以百姓為王之親也。王親謂之百姓也者，皇氏云：『姓者生也，並是王之先祖所生。』鄭既雲王自此還齊路寢之室，則此經戒百官、百姓，則祭前三日欲致齊之時，以誓命重相申敕也。」《郊特牲》）。

祀之前日，太宰及執事滌濯（音視。疏曰：「及猶至也，謂致祭前日，太宰滌濯。按：《小宗伯》，大祭祀滌濯；《大宗伯》亦云宿滌濯，彼二官親滌濯，太宰尊，往蒞之。」《宰夫》、《肆師》同），大宗伯蒞玉（玉，禮神之玉也），小宗伯省牲（察其不如法），大司樂宿縣，遂以聲展之（縣音元。疏曰：「謂展省聽之，知其完否、善惡。」）。

祀之日（祀之日，圭玉、牲犢、酒齊、祭器、冕服、車旗等，並已見前），雞人夜旦，以［A14B］百官（，火吳反；［A14B］古吊反。旦以警起百官，使夙興）；巾車，大祭祀鳴鈴，以應雞人（雞人主呼旦，鳴鈴以和之，聲且警眾也）；典路，若有大祭祀，則出路，贊駕說（說，書銳反，舍車也。出路，王當乘之。贊駕說，贊仆與趣馬也。《春官》）。王皮弁以聽祭報（報，猶白也。夙興朝服以待白祭事者，而後服祭服而行事也。《郊特牲》），小宗伯告時於王，告備於王（時，薦陳之晚早。備，謂饌具也。《春官》）。大祝，大祀逆牲（《春官》），太宰及納亨贊王牲事（納亨，納牲將告殺，謂鄉祭之晨，既殺以授亨人也。《天官》），大宗伯省牲鑊（省，息井反。鑊，戶郭反。鑊，亨牲器也。疏曰：「省視亨牲之鑊。」《春官》），燔柴於泰壇（燔音煩。疏曰：「燔柴於泰壇者，謂積薪於壇上，而取玉幣及牲置柴上燔之，使氣達於天也。」《祭法》。元豐元年九月，陳襄等言：「陽祀自煙始，陰祀自血始，然則升煙、瘞血以致神明，不可不在先也。及致神矣，方有事焉，至於禮畢，則以牲幣之屬而燔瘞之，然後為禮之終。故《儀禮》謂祭天燔柴，祭地瘞牲，而鄭氏以為祭禮終矣備矣。先儒有謂於燔瘞之始，即用牲幣之屬，既不經見，而又未薦神遽已燔瘞之，則是備於先而闕於後也。至後世知燔瘞牲幣於祭末，而不知致神於其始，則是備於後而闕於先也。請祀南北郊先行升煙、瘞血之禮，俟薦獻禮畢，即燔瘞牲幣之屬，則始終之禮備。」從之），至敬不壇，掃地而祭（燔柴訖，於壇下掃地而設正祭，此周法也。《禮器》。楊氏曰：「《禮器》曰：『禮有以下為貴者，至敬不壇，掃地而祭。』謂正祭在地而不在泰壇也，特燔柴於泰壇之上而已。後世正祭在壇上，從祀神位又眾，於是壇有四成、三成之制，又為三以嚴內外之限，則非古矣。」）。小臣，大祭祀沃王盥（盥音管。疏曰：「大祭祀天地宗廟酌，是王將獻己先盥手洗爵乃酌獻，故小臣為王沃水盥手也。」《夏官》。太宗皇帝至道二年，禮儀使宋白言，請先詣洗，後奠玉帛。從之）。大宗伯奉玉（疏曰：「天地有禮神之玉，始蒞之，祭又奉之。」《春官》）。郊血（《禮器》疏曰：「郊則先設血。」《郊特性》疏曰：「請正祭之時，薦於屍座之前也。」《禮器》、《郊特牲》同）。太宰及祀之日，贊玉、幣、爵之事（玉、幣所以禮神，爵所以獻齊酒。不用玉爵，尚質也。三者執以從王，至而授之。《天官》。小宰贊玉、幣、爵，疏曰：「《太宰職》雲贊玉、幣、爵，今此又雲贊此三者，謂小宰執以授太宰，太宰執以授王。」《郊特牲》疏：皇氏曰：『置蒼璧於神座，次則以豆薦血腥。祭天無，故鄭注《小宰》云：惟人道宗廟有，天地大神至尊，不，莫稱焉。然則祭天惟七獻也。故鄭注《周禮》云：大事於太廟，備五齊、三酒。則圜丘之祭與宗廟同。朝踐，王酌泛齊以獻，是一獻也。後無祭天之事，大宗伯次酌醴齊以獻，是為二獻也。王進爵之時皆奏樂，但不皆六變。次薦熟，王酌盎齊以獻，是為三獻也。宗伯次酌緹齊以獻，是為四獻也。次，屍食之訖，王酌朝踐之泛齊以獻，是為五獻也。又次，宗伯酌饋食之緹齊以獻，是為六獻也。次，諸臣為賓長酌泛齊以獻，是為七獻也。以外皆加爵，非正獻之數。其屍酢王以清酒，酢宗伯以昔酒，酢諸臣以事酒。』從上至此，皆皇氏所說。皇氏以圜丘之祭，賓長終獻不取沈齊而取泛者，以《禮運》約之，沈齊當在堂丘下，不可用之，故更上取泛齊。按《禮運》：沈齊在廟堂之下，尚得酌之，升堂以獻，何為圜丘沈齊獨不可用乎？若以圜丘高遠，不可下取沈齊，凡齊，泛、醴為尊，盎、緹為卑，賓長終獻，可以次用緹齊，何得反用泛齊乎？今謂圜丘賓長之獻用沈齊也，以其賓長是臣，助祭終獻，遠下於君，故從丘下酌沈齊。」《通典》曰：「七獻者，薦血腥後，王以匏爵酌泛齊以獻屍，所謂朝踐是也，此為一獻。次，大宗伯攝王后之事，亦以匏爵酌醴齊亞獻，亦為朝踐，是二獻。每獻奏樂一成。次，薦熟於神前，薦畢，王乃以匏爵酌盎齊以獻屍，大宗伯以匏爵酌緹齊以亞獻，所謂饋獻也，通前凡四。屍乃食，食訖，王更酌朝踐之泛齊以屍，所謂朝獻。大宗伯更酎饋獻之緹齊以亞，所謂再獻，通前凡六。又有諸臣為賓之一獻，凡七。其屍酢諸臣之酒，皆用三酒，其法如袷祭之禮。畢獻之後，天子舞六代之樂。」），小宗伯逆（逆，受飠喜人之盛以入。《春官》），大宗伯奉（疏曰：「謂黍稷。天地當盛以瓦。」《春官》），大司徒奉牛牲（奉，猶進也。疏曰：「按《國語》，郊之事有全┵。若然，則郊事先全┵後豚解也。」《地官》。奉稷牛同。楊氏曰：「奉盛、奉牲，皆正祭獻爵之時也。但《周禮》獻天爵數，經無所考，惟疏家及《通典》之說可見大略。近世祀天神、祭地祗、享宗廟，通用三獻之禮，恐未為正。嘗聞富鄭公家祭用三獻，程子謂之曰：『禮有九獻，樂有九變，公上公之家，三獻太薄。』夫大臣用三獻之禮，以享其祖考，君子猶謂其太薄，況人主躬行祀天之大禮，而只用三獻，可乎？」）。

右祀天禮始終之序。

大祝辨六號，一曰神號。凡大祀，執明水火而號祝。（明水火，司ピ所共日月之氣，執之號祝，明此圭潔也。《春官》。陳氏曰：「神號，如曰昊天上帝也。」）「皇皇上天，照臨下土。集地之靈，降甘風雨（《禮運》曰：「地秉陰竅於山川。」）。庶物群生，各得其所。靡今靡古（言覆施均）。維予一人某，敬拜皇天之祜（古祝辭則雲「嗣王某」，或曰「一人某」。王者親告之辭也）。維某年、某月、上日（年謂太歲所在，月，正月也。《大戴禮記·公符篇》）。」《思文》，后稷配天也。「思文后稷，克配彼天，立我民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育（葉日逼反）。無此疆爾界（葉訖力反），陳常於時夏（朱子曰：「賦也。思，語辭。文，言有文德也。立、粒通。極，至也，德之至也。貽，遺也。來，小麥；牟，大麥也。率，遍育養也。」言后稷之德真可配天，蓋使我民得以粒食者，莫非其德之至也。且其貽我民以來牟之種，乃上帝之命，以此遍養下民者。是以無有遠近、彼此之殊，而得以陳其君臣父子之常道於中國也。或曰：「此詩即所謂『納夏』者，亦以其有時夏之語而命之也。」《周頌》。楊氏曰：「《生民》，《詩序》言尊祖配天，而朱子以為未詳所用，疑其為郊祀之後，受頒胙之禮，今不備載。又《昊天有成命》，《詩序》言郊祀天地，而朱子亦辨其不然。」說見《祀地禮》）。」大祝既祭，令徹（疏曰：「祭訖，大祝命徹祭器。」《春官》。楊氏曰：「《周禮》以徹祭為重，觀宗廟歌《雍》以徹可見矣。況敬天之誠純亦不己，令徹於終，其禮尤嚴，所以防人心之懈怠也。」）。

右祭天祝辭、樂章。

《郊特牲》疏曰：「先儒說郊，其義有二。按：玉肅《聖證論》以天體無二，而鄭氏謂天有六者，指其尊極清虛之體，其實是一；論其五時生育之功，其別有五。以五配一，故為六天。又《春秋緯》，紫微宮為大帝，又雲太微宮有五帝座星，青帝曰靈威仰云云，是五帝與大帝六也。又五帝亦稱上帝，故《孝經》曰『嚴父莫大於配天』，下即雲『宗祀文王於明堂，以配上帝』。帝若非天，何得雲嚴父配天也？而賈逵、馬融、王肅之等，以五帝非天，唯用《家語》之文，謂太、炎帝、黃帝、少、顓頊五人帝，其義非也。故《周禮·司服》云：『王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。』五帝若非天，何為同服大裘？又《小宗伯》云：『兆五帝於四郊。』《禮器》云：『饗帝於郊，而風雨節，寒暑時。』帝若非天，焉能令風雨節、寒暑時？」唐永徽二年，長孫無忌奏請革鄭元六天議，事見《唐郊祀下》。

陳氏《禮書》曰：「《周禮》有言祀天，有言祀昊天上帝，有言上帝，有言五帝者。言天則百神皆預，言昊天上帝則統乎天者，言五帝則無預乎昊天上帝，言上帝則五帝兼存焉。《周官》：司裘掌為大裘，以共王祀天之服；《典瑞》：四圭有邸，以祀天；《大司樂》：若樂六變，天神皆降；凡以神仕者，以冬日至致天神。此總天之百神言之也。《大宗伯》：以祀祀昊天上帝；《司服》：大裘而冕，以祀昊天上帝。此指統乎天者言之也。《司服》言祀昊天上帝，祀五帝亦如之，則五帝異乎昊天上帝也；《大宰》：祀五帝，掌百官之誓戒，祀大神示亦如之，則五帝異乎大神也；《肆師》：類造上帝，封於大神，則上帝又異乎大神也；《掌次》：大旅上帝，張氈案，設皇邸，祀五帝張大次、小次，則上帝異乎五帝也；《典瑞》：四圭有邸，以祀天，旅上帝，則上帝異乎天也。『上帝』之文，既不主於天與昊天上帝，又不主於五帝，而《典瑞》『旅上帝』對『旅四望』言之，『旅』者，會而祭之之名，則上帝非一帝也。上帝非一帝，而《周禮》所稱『帝』者，昊天上帝與五帝而已，則上帝為昊天上帝及五帝明矣。《孝經》曰：『郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。』則明堂之祀上帝，其為昊天上帝及五帝可知也。《易》曰：『先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖、考。』以配祖者，天也；以配考者，兼五帝也。合天與五帝而謂之上帝，則《易》、《孝經》之於《周禮》，其義一矣。《周禮》明其祀之大小輕重，故天、帝之辨如此。《詩》、《書》之文未嘗有稱五帝，而《書》亦未嘗有稱昊天上帝者，其稱天及上帝，類皆泛言之而已，此固不可援之以議《周禮》也。且周人明堂之制，有金、木、水、火、土五室。自漢以來，皆於五室以祭五帝，惟晉泰始及唐顯慶中嘗議除之，後亦遂復。則明堂之祀五帝，其來遠矣。鄭康成以上帝為五帝，而不及天；王肅以上帝為昊天上帝，而不及五帝。二者之說，皆與《禮》、《經》不合，不足信也。昊天上帝之名，歷代不同。漢初曰上帝，曰泰一，元始曰皇天上帝，魏初元曰皇皇天帝，梁曰天皇大帝，惟西晉、後齊、後周、隋、唐乃曰昊天上帝，而鄭氏以《星經》推之，謂昊天上帝即天皇大帝，名雖不同，其實一也。今之南郊，既以昊天上帝位乎其上，而壇第一等又有天皇大帝，是離而兩之也。宜講求以正之。」

又曰：「五帝與昊天同稱帝，不與昊天同稱天，猶諸侯與天子同稱君，不與天子同稱王。《周官》祀五帝之禮，有與天同，以極其隆；有與天異，以致其辨。故皆祀，皆服大裘，此其所同也；祀帝於圜丘，兆五帝於四郊，此其所異也。鄭氏之徒謂四圭之玉、黃鍾大呂之樂，夏至以祀感帝於南郊；蒼璧之玉、六變之樂，冬日至禮天皇大帝在北極者於圜丘。天皇大帝，耀魄寶也；五帝，太微之帝也（《晉書·天文志》：中宮鉤陳口中一星日天皇大帝，其神耀魄寶。《史記·天官書》：太微三光之庭，其內五星、五帝座）。分郊與丘以異其祀，別四帝與感帝以異其禮，王肅嘗考之矣。然肅合郊、丘而一之則是，以五帝為人帝則非。夫有天地則有五方，有五方則有五帝。《月令》之五人帝，伏犧、神農、黃帝、少昊、顓頊而已（春大，夏炎帝，中央黃帝，秋少，冬顓頊。魏相曰：「太乘震，執規，司春；炎帝乘離，執衡，司夏；少乘兌，執矩，司秋；顓頊乘坎，執權，司冬；黃帝乘坤、艮，執繩，司下土。《素問》謂春陽氣柔而中矩；秋陰升，陽氣降，有高下而中衡；冬陽氣居下而中權。」然則魏相言五帝之所司，則是言五帝之所執，以夏為衡，以秋為矩，則誤矣）。果以是為五帝，則前此其無司四時者乎？古者，祀五帝必配以五人帝，從以五人臣。《月令》之五人臣：春句芒，夏祝融，中央后土，秋蓐收，冬元冥（《春秋傳》曰：「少氏有四叔：曰重，曰該、曰，曰熙。重為句芒，該為蓐收，及熙為元冥。顓頊氏有子曰黎，為祝融。共工氏有子曰句龍，為后土。」然即太、少，以春秋之氣言之也；炎帝，以火土之性色言之也。萬物之象句芒於春，而其氣祝融於夏，其榮也以秋而蓐，其發也以秋而收；色以冬而元，體以冬而冥，后土居中央以君之。此五人帝、五人臣命名之不同也）。春、夏、秋、中央之臣皆一人耳，而冬有與熙者，蓋冬於方為朔，於卦為艮，於腎有左、右，於器有權、衡，於物有龜、蛇，於色有青、黑，則官有、熙，宜矣。司馬遷不紀少，以黃帝、顓頊、高辛、唐、虞為五帝；孔安國以少昊、顓頊、高辛、唐、虞為五帝，其說與四時五行之理不合，當以《月令》為正。」

程子曰：「六天之說，起於讖書，鄭元之徒從而廣之，甚可笑也。帝者，氣之主也，東則謂之青帝，南則謂之赤帝，西則謂之白帝，北則謂之黑帝，中則謂之黃帝。豈有上帝而別有五帝之理？此因《周禮》言『祀昊天上帝』，而後又言『祀五帝亦如之』，故諸儒附此說。」又曰：「六天之說，正如今人說六子，乾坤之外，甚底是六子？譬如人之四肢，只是一體耳，學者大惑也。」

《朱子語錄》曰：「問：『而今郊祀也都祀許多帝。』曰：『《周禮》說上帝，是總說帝；說五帝，是五方帝；說昊天上帝，只是說天。鄭氏以昊天上帝為北極，看得不是恁地。北極星只是言天之象，且如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子、后妃許多星，帝庭便有宰相、執法許多星。又有天市，亦有帝座處便有權、衡稱斗星。』又問：『今郊祀也祀泰一。』曰：『而今都重了。漢時泰一便是帝，而今添了帝多，都成十帝。如一國三公尚不可，況天而有十帝？』」

楊氏曰：「愚按程、朱二先生之言，則天帝一也。以一字言，則祀天、饗帝之類；以二字言，則格於皇天、殷薦上帝之類；以四字言，則惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之類；以氣之所主言，則隨時隨方而立名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類。其實則一天也。是以前乎鄭康成，如鄭眾、如孔安國注《書》，並無六天之說；鄭康成後出，乃分為六天，又皆以星象名之，謂昊天上帝者北辰也，謂五帝者太微宮五帝座星也。夫在天成象，在地成形，草木非地，則星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何異於知人之有形色、貌象，而不知其有心君之尊也？況又附以緯書，如北辰曰耀魄寶之類，繆妄不經，莫此為甚！且鄭於此章注云：『皇天上帝亦名昊天上帝』。既已知其為一矣，及考《月令》季夏、季冬兩處有皇天上帝之文，鄭氏又析而為二，以皇天為北辰耀魄寶，以上帝為太微五帝，隨意曲說，前後乖違，以此釋經，有同兒戲，是以王肅群儒引經傳以排之。至晉泰始初，始合六天為一，而並圜丘於郊，似矣，然又謂五帝非天，而用《家語》之文，謂太、炎帝、黃帝、五人帝之屬為五帝，則非也。夫有天地則有五行、四時有五行四時則有五帝，帝者，氣之主也。《易》所謂『帝出乎震』之類是也。果以五人帝為五帝，則五人帝之前，其無司四時者乎？鄭則失矣，而王亦未為得也，夫祀天、祀五帝，皆聖人制禮之條目，非如鄭氏分天以為六也。天猶性也，帝猶心也，五帝猶仁、義、禮、智、信之心，隨感而應者也。是故『四圭有邸，以祀天、旅上帝』。祀天專言天者，尊天之辭也；有故而祭則曰『旅』，所以聽命於帝，以主宰言之也。『王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。』昊天上帝者，天之大名也；五帝，分王於四時者也；祀五帝於四郊亦如之，所以致四時生物之功也。聖人制禮之條目，各有深意，其實則一天也。」

右諸儒言祀天、祀帝之名稱。

《曲禮》：「天子祭天地。」疏曰：「天子祭天，其天有六。祭之，一歲有九：昊天上帝，冬至祭之，一也；蒼帝靈威仰，立春之日，祭之於東郊，二也；赤帝赤怒，立夏之日，祭之於南郊，三也；黃帝含樞紐，季夏六月土王之日，亦祭之南郊，四也；白帝白招拒，立秋之日，祭之於西郊，五也；黑帝汁光紀，立冬之日，祭之於北郊，六也；王者各稟五帝之精氣而王天下，於夏正之月，祭於南郊，七也；四月，龍星見而雩，總祭五帝於南郊，八也；季秋大饗五帝於明堂，九也。」

孫宣公曰：「歲九祭皆主於天，至日圜丘，正月祈，五時迎氣，孟夏雩，季秋饗。惟至日其禮最大，故稱曰『昊天上帝。』」

程子曰：「古者，一年之祭天甚多，春則因民播種而祈，夏則恐旱而大雩，以至秋則明堂，冬則圜丘，皆人君為民之心也。凡人子不可一日不見父母，人君不可一歲不祭天，豈有三年一親郊之理！」

朱子曰：「凡說上帝者，總昊天上帝與五帝言之，皆稱上帝也。如周禮歲有九祭，其四為祭天，其一為祭五帝，其禮若不同矣；《易》則但說享上帝，未嘗分別，如曰『聖人亨以享上帝』、『殷薦之上帝，以配祖考』。以此觀之，凡說上帝者，是總說帝也。」

楊氏曰：「愚按：註疏言周禮一歲九祭天，孫亦言歲有九祭，但註疏正月郊謂祭感生帝，孫正月郊謂祈，二說不同。何也？註疏言祭感生帝，出於緯書；孫言正月祈，經有明證。學者以聖經為信，可也。又註疏言季秋明堂及孟夏大雩為合祭五帝，以經考之，《孝經》曰：『郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。』上帝即天也，未聞有合祭五帝之說也。故程子以秋明堂、冬圜丘、春祈、夏大雩，四者皆祭天，斯言不可易矣。註疏以正月郊為祭感生帝，以季秋明堂、孟夏大雩為合祭五帝，九祭之中己失其三矣，惟冬至圜丘祭昊天上帝，立春祭蒼帝，立夏祭赤帝，季夏祭黃帝，立秋祭白帝，立冬祭黑帝，六者庶幾得之。而耀魄寶、靈威仰等名，又汨之以讖緯之說，則六者又胥失之矣。」詳見《九祭本篇》。

右諸儒言古天子一歲祭天之數。

《記》：「郊之祭，大報天而主日，配以月（主日者，以其光明，天之神莫著焉）。」

晉大興中，太常賀循言：「郊壇之上，尊卑雜位，千五百神，去聖久遠，先代損益不同，皆無顯據，疑非古聖掃地之意。」

朱子曰：「古時天地定是不合祭，日月、山川、百神亦無同合一時祭享之禮。當時禮數也簡，儀從也省，必是天子躬親行事，豈有祭天便將許多百神一齊排作一堆都祭？只看郊台階級，兩邊是踏道，中自上排下都是神位，更不通看。」

楊氏曰：「愚按：禮家或謂郊祀上帝則百神從祀，然乎？曰：郊之祭也，大報天而主日，配以月，傳記屢言之。竊意垂象著明，莫大乎日月，日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神悉從祀也。《月令》：『仲夏大雩帝，大雩之後，乃命百縣雩祀百辟卿士；季秋大饗帝，大饗之後，乃使有司嘗群神，告備於天子。』先後輕重，固有節文矣。以此類推之，祀天之後乃祭百神，蓋可知也。莫尊於天，莫重於郊祀，精一以享，惟恐誠意之不至，豈容混以百神之祀乎？舜之嗣位也，肆類於上帝，而後於六宗，望于山川，遍於群神，非類於上帝之時合祀六宗、百神也。告祭之禮簡矣，猶有先後之序，況郊祀大禮乎？《大司樂》言『樂六變則天神皆降』者，至和感召，融液貫通，上帝降鑒，而百神皆降，猶鑾輿順動而千官景從者，理也。祀則專主乎昊天上帝，不容混也。按《三正記》曰：『郊後必有望。』又《凡以神仕者》：『以冬日至祭天神人鬼。』注云：『致人鬼於祖廟。』蓋用祭天之明日，恐百神亦然也。後之言禮也，失於講明。後漢建武元年，採用前漢元始中合祭天地、六宗，群神從祀。二年正月，制郊兆於雒陽城南七里泰壇之上，至一千五百一十四神，不亦褻乎？晉賀循己疑其非古人掃地而祭之意，此固君子之所不取也。」

右諸儒言郊祭群神從祀之是非。

《周禮·夏官·節服氏》：「郊祀，裘冕二人，執戈，送逆屍，從車（裘冕者，亦從屍服也。裘，大裘也。從車，從屍送逆之往來。疏曰：「屍服與王同，大裘；節服氏亦大裘，故二人皆裘冕執戈送逆屍。雲『從車』者，送逆皆從屍車後。」）。」

橫渠張氏曰：「《節服氏》言郊祀送逆屍，從車，則祀天有屍也。天地、山川之類，非人鬼者，恐皆難有屍。《節服氏》言郊祀有屍，不害后稷配天而有屍也。」

楊氏曰：「愚按：宗廟祭享有屍、有主者，聖人原始反終，而知死生之說，故設主、立屍為之廟貌，所以萃聚祖考之精神，而致其來格也。若天地、山川之類，形氣常運而不息。有形氣則有神靈，祭祀感通，其應如響，又焉用立屍為哉？《周官·太宰》：『及祀之日，贊玉、幣、爵之事。』謂玉、幣所以禮神，王親自執玉、幣奠於神座，又親酌以獻神，如是而已。《曲禮》疏有說祀天無屍，古人蓋知祀天之不必有屍矣。經傳所述宗廟有屍者多矣，未有言祭天之屍者，惟《尚書大傳》有『帝入唐郊，丹朱為屍』之說，《左氏傳》述晉祀夏郊之事，始末為詳，初無董伯為屍之說，而《國語》乃言之，其言不經，難以據信。張子曰：『天地山川之類，非人鬼者，皆難有屍。《節服氏》送逆屍從車，不害后稷配天而有屍也。』斯言也，非通於幽明之故者，其孰能知之？」

右諸儒言郊祀之屍。

《通典》：周制，冬日至祀天於地上之圜丘，（《爾雅》云：非人為謂之丘。）大宗伯以祀祀昊天上帝（鄭云：「冬至祭天，圜丘所祀天皇大帝。」），禮神之玉以蒼璧，其牲及幣各隨玉色（蒼璧禮天，其尺寸文闕；放其器之色，象天色也），牲用一犢，幣用繒長丈八尺，王服大裘，其冕無旒（鄭司農云：「大裘，黑羔裘。既無采章，則冕亦無旒也。」），屍服亦然（以天體質，故王大裘以象之。既屍為神象，宜與王同服也。《周禮》：郊祀，二人裘冕送逆屍。又《士師職》：祀五帝則沃屍）。乘玉路，樊纓十有再就，建太常十有二ヵ以祀，樽及薦菹醢器並以瓦，爵以匏片為之，以秸及蒲，但翦頭不納，為藉神席（所謂蒲越秸，秸藉天神，蒲越藉配帝），配以帝嚳（鄭元以為大於郊，嚳尊於稷，故注《大宗伯》，言圜丘以嚳配之）。其樂，《大司樂》云：「凡樂，圜鍾為宮，黃鍾為角，太蔟為徵，姑洗為羽。雷鼓、雷鞀、孤竹之管、和之琴瑟、《門之舞》。冬日至，於地上之圜丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣（圜鍾，夾鍾也。夾鍾主於房、心之氣，房、心為大辰，天帝之明堂。黃鍾生於虛、危之氣，虛危為宗廟，以此為宮，角聲類求之。雷鼓，八面鼓。孤竹，竹特生者。和，山名也）。」其感生帝，《大傳》曰：「禮不王不，王者其祖之所自出，而以其祖配之（大祭曰，謂郊祭天。王者先祖皆感太微五帝之精以生。其神名，《春秋緯》云：「蒼則靈威仰，赤則赤怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用王歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》云：「郊祀后稷以配天，配靈威仰也；宗祀文王於明堂，以配上帝，泛配五帝也）。」因以祈（《左傳》曰：「郊祀后稷，以祈農事。」），其壇名泰壇（《祭法》：燔柴於泰壇），在國南五十里（《司馬法》：百里為遠郊，五十里為近郊）。禮神之玉用四圭有邸，尺有二寸；牲用も犢，青幣，配以稷；其配帝牲亦も犢（即稷牛）。其樂，《大司樂》云：「乃奏黃鍾，歌大呂，舞《門》，以祀天神（以黃鍾、大呂之聲為均也。黃鍾，陽聲之首，大呂為之合奏之，以祀天神，尊之也）。日用辛（《禮記》及《春秋》：魯郊於建子月，日用辛）。又王者必五時迎氣，以示人奉承天道、從時訓人之義，故《月令》於四立日及季夏土德王日，各迎其王氣之神於其郊；其配祭以五人帝：春以太（迎氣如迎春，祀靈威仰於東郊，以太、伏羲氏配座是也），夏以炎帝，季夏以黃帝，秋以少，冬以顓頊。其壇位各於當方之郊，去國五十里內曰近郊，為兆位，於中築方壇，亦名曰「泰壇」而祭之（如其方壇者，以其取象當方，各有方所之義。按：昊天上帝，天之總名，所覆廣大，無不圜匝，故奠蒼璧，其神位曰圜丘，皆象天之圜匝也。餘五帝則各象其方氣之德，為、璋、琥、璜之形。《祭法》謂其神位以泰壇，是人力所為，非自然之物。以其各有方位，故名方壇）。禮神之玉，按《大宗伯》云：青禮東方；赤璋禮南方；黃琮禮地，則中央也，白琥禮西方；元璜禮北方（禮神者必象其類，銳象春物生也；半曰璋，夏象物半死也；琮八方，象地也；琥猛，象秋嚴也；半璧曰璜，象冬閉藏也，地上無物，惟見半天耳）。牲用犢及幣，各隨其玉色。樂與感帝同（即大司樂祀天神之樂也）。祭前期十日，王親戒百官及族人，太宰又總戒群官曰：「某日有事於昊天上帝，各揚其職。百官廢職服大刑！」乃習射於澤宮，選可與祭者（其容體比於禮，其節奏比於樂，而中多者得與於祭。比音毗志反）。其日，王乃致齊於路寢之室（散齊七日，致齊三日）。祭日之晨，雞人夜呼晨，以叫百官，巾車鳴鈴以應雞人。典路乃出玉輅，建太常。大司樂既宿懸，遂以聲展之，知完否。王將出，大司樂令奏《王夏》。王所過處之人，各於田首設燭，以照於路（所謂「鄉為田燭」，恐王向郊之早也）。又喪者不哭，凶服者不敢入國門。祭前，掌次先於丘東門外道北設大次、小次（次，謂幄也。大幄初往所止居也。小幄，既接祭退俟之處。《祭義》：周人祭曰以朝及ウ，雖有強力，孰能支之？是以退俟，與祭諸臣代有事焉），掌次張氈案，設皇邸（謂於次中張氈床，床後設板屏風，其上染鳥羽象鳳凰色以覆之，以為飾是也），王服大裘而立於丘之東南，西面，大司樂奏圜鍾為宮以下之樂以降神（若感生帝及迎氣，則奏黃鍾以下之樂）。次則積柴於丘壇上（謂積柴及牲體、玉帛），王親牽牲而殺之（《太宰職》論祭天禮有云：「及納亨，贊王牲事。」鄭元云：「納亨，牲將告殺，謂祭之晨也，既殺以授亨人。凡大祭祀，君親牽牲，大夫贊。」）。次則實牲體、玉帛而燔之，謂之祀（以周人尚臭，煙氣之臭聞者，所以報陽也。《韓詩外傳》曰：「天子奉玉升柴，加於牲上而燔之。」）。次乃掃於丘壇上而祭，屍服裘而升丘也。王及牲、屍入時，樂章奏《王夏》、《肆夏》、《昭夏》（《大司樂》云：「王出入奏《王夏》，屍出入奏《肆夏》，牲出入奏《昭夏》。」但用夾鍾為宮耳），就坐時，屍前置蒼璧，又薦籩豆及血腥等，為重古之薦（鄭元注《大司樂》云：「先作樂致神，然後禮之以王而祀之。」《禮器》云：「郊血大饗腥。」）。王乃以匏片為爵，酌瓦С之泛齊以獻屍，為朝踐之獻（鄭元注《司尊彝》云：「唯有事於太廟，備五齊、三酒。」故崔靈恩推之以為圜丘明用五齊，餘感帝、迎氣、神州等並自醴齊而下，四齊而已。不用圭瓚而用陶匏者，物無以稱天之德，故但取天地之性）。五齊（五齊之中，泛齊味尤濁重。古貴質，故於大祭用之。餘見《祭天酒齊條》下），七獻（宗廟九獻，而天神七獻者，宗廟之祭通數。屍未入前，王及後於奧中先行貳以降神，次七獻，故有九也。天地大神至尊，不者，以其莫可稱焉者也，故七獻而已。又按：郊丘禮闕無文以書，唯《大宗伯》、《司尊彝》所陳酒齊，鄭元及鄭眾皆以為宗廟之禮，今約《司尊彝》酌獻五齊之次以為說。詳見《祀天終始之序條》下）。畢獻之後，天子舞六代之樂；若感帝及迎氣，即天子舞當代之樂，其樂章用《昊天有成命》也（古制，天子親在舞位）。說曰：「郊丘之說互有不同，歷代諸儒各執所見，雖則爭論紛起，大凡不出二塗：宗王子雍者，以為天體唯一，安得有六？圜丘之與郊祀，實名異而體同。所云帝者，兆五人帝於四郊，豈得稱之天帝，一歲凡二祭也？宗鄭康成者，則以天有六名，歲凡九祭，蓋以祭位有圜丘、泰壇之異，用樂則黃鍾、圜鍾有差，牲乃も、蒼色殊，玉則四、蒼璧。祭名且同稱祀，祭服又俱用大裘，略舉大綱，不復悉數。恭惟國章並行二《禮》，可謂葉於時宜矣。歷代所行，亦參《二禮》異同之論。」

按：古者郊天之禮，其制度、品節參見於經傳諸書。惟《祭法》首章言四代配天之祖，《郊特牲》「郊之祭也」一章言郊之義數，儀文未備，而其他之載於二《禮》諸書者，多通言祭天，非直郊祀也。且或散見於百官之職掌（如《玉人》、《典瑞》只說禮神之玉，《酒人》只說酒齊，《典路》只說車輅，《司服》只說祭服之類），或錯見於《禮經》之總論（如《禮運》、《禮器》、《郊特牲》、《祭法》等篇所言祭祀，或通論郊社，或通說天神地人鬼之類），披紛散軼，未有能會通其綱目之詳，次第其始終之序者。惟杜氏《通典》首段敘致頗有條理，然《禮經》簡略，杜氏所敘多以註疏之意補之，而註疏之說乖異多端。蓋《經》之所言曰「天」，曰「上帝」，曰「五帝」，而鄭康成以為有六天，王子雍以為天一而已。二家之說，於天之名義尚復差異如此，則其所言禮文之節奏，以補正經之所未備者，果可盡信乎？王、鄭俱生於去聖千載之後，各以其學臆為之說，然王說正大，鄭說穿鑿，先儒嘗備言之矣。《通典》蓋一遵鄭注，而又不敢廢王說者也，是以論其事於木段之末。至近世三山信齋楊氏得考亭、勉齋之遺文奧義，著為《祭禮》一書，始輯《經》、《傳》之散漫者而會通之，而祀天之禮物、樂舞與其行事始終之序，可以概見。辨析諸儒議論之同異者而折衷之，而天帝之名稱，祀數之多寡，從祀屍、主之有無，可以理推。詞義正大，訂核精深，足為千載不刊之典，然其所述一本經文，不復以註疏之說扌補，故經之所不及者，則闕略不接續，又似不如《通典》此段之通暢易看。故以楊氏《祭禮》及所采諸儒辨正議論，具列於先，而復采《通典》所述於後，以備見古人祀天之禮文雲。

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