孫向晨 | 現代社會中的「家庭」及其所代表的倫理性原則 —— 黑格爾《法哲學原理》中「家庭」問題的解...

作者孫向晨，復旦大學哲學學院教授（上海 200433）。

要在現代社會中給予「家庭」一個位置，這種說法本身已經蘊含了現代社會某種消除「家庭」的傾向。為什麼在現代社會中「家庭」難以確立起獨立地位，在現代哲學中難尋「家哲學」的位置？這是因為現代性確立了個體的獨立地位，現代國家理論與社會理論也多以獨立的「個體」為前提，「家庭」的存在似乎干擾了「個體」的獨立性。在梅因（Henry Sumner Maine）的論述中，從「家庭」到「個體」的過渡正是傳統與現代的區分。無論中西，在確立現代社會基本原則時，都曾對「家庭」進行過猛烈抨擊。但也有獨具慧眼者，一反西方近代哲學對於家庭問題的消解，在現代社會中重新確立了「家庭」及其所代表的倫理性原則。這位了不起的哲學家就是黑格爾。可是，我們在解讀黑格爾時，這一點卻時常被忽視。在黑格爾的「倫理生活」中，有家庭、市民社會與國家三個環節，這三個環節被認為是個體獲得自由的現實條件。事實上，我們不妨換一個角度來看問題，跳出黑格爾老生常談的三段式，從個體性與倫理性的「雙重原則」來理解黑格爾；「抽象法」與「道德」代表了現代社會的「個體性原則」，而「家庭-市民社會-國家」則代表了一種「倫理性原則」。受馬克思《黑格爾法哲學批判》的影響，人們特別重視「市民社會」與「國家」之間的關係，「家庭」被徹底忽略了，這部分內容事實上也是黑格爾法哲學中最少被討論到的。基於「市民社會」的邏輯，「家庭」甚至被認為終將被消滅。事實上，「家庭」的邏輯是不能被還原為「個體」的，其所代表的倫理性原則會一直延伸到「市民社會」與「國家」的領域。黑格爾對現代的「個體性原則」有著敏銳的把握，「個體性」所代表的「主觀自由」是現代社會的基本準則，同時他也清醒地認識到「個體性原則」自身有著巨大缺失，為此他在現代社會中再次明確了「家庭」及其所代表的「倫理性原則」的地位，以此作為「個體性」的互補原則。對於一種以「孝」與「家」立基的文明來說，在現代社會中安放好「家庭」顯得尤為重要，這是一個社會的倫理根基。家庭所代表的「倫理性原則」究竟意味著什麼？如何理解現代社會中家庭與個體、家庭與市民社會、家庭與國家之間的關係？只有解決好這些問題，我們才能在現代性社會中給「家庭」一個恰當的位置。

一、近代「家庭」的契約化理解及黑格爾的批判

要深入理解黑格爾所論述的「家庭」的獨特地位，就有必要先回顧一下近代哲學對於「個體性原則」的確立，以及基於這個原則，「家庭」的獨立地位是如何被消解的。

對於現代人來說，個體的自由、平等彷彿是不言自明的，以「人生而自由平等」一筆帶過。其實在現代性的起源處，「個體」的確立卻有著一番處心積慮的努力。傳統哲學關於人的論述都是有等級性區別的，作為現代政治哲學起點的《利維坦》，卻花了極大功夫來論證「個體」之間是平等的。只有個體是平等的，才能設想在「自然狀態」中，「個體」因為要追求各自的慾望而產生相互間的衝突，才會有「每一個人對每一個人的戰爭」。如果像傳統社會那樣，滿足慾望的優先秩序早已因為自然等級而被安排好，那麼霍布斯為現代政治所鋪墊的「衝突」起點也就無從說起。所以，「平等的個體」是思考現代社會諸種理論的共同起點，「個體性原則」無疑是現代社會的基本準則。如何將這樣的「個體」結合起來，霍布斯提供了「契約論」方案，聯結「個體」的社會契約論。現代國家理論正是在「契約論」基礎上建構起來的。契約理論影響深遠，之後的斯賓諾莎、洛克、普芬道夫、盧梭、康德乃至羅爾斯莫不處於這個理論框架之下。

霍布斯非常清楚，要建立這樣一種「個體」概念以及由此而來的國家理論，遇到的傳統敵手就是「家庭」。在傳統社會，「家庭」作為一種自然權力關係已經安排好了權力等級，「父子君臣」很好地展示了這種對應性的結構，「家庭」常常成為傳統國家建構理論的模板。因此，「父權」問題就是橫亘在現代個體理論面前的巨大障礙。在霍布斯理論中，他並不承認「父權」有所謂的「自然支配權」，在他看來，一切具有統治意味的權力都是「人為」的，也就是契約的結果。霍布斯拒絕把父親的管轄權建立在生養後代的「親緣」基礎上，孩子對於父親的服從也不是建立在自然基礎上。霍布斯式權力理論的特點是，人生而平等，一切「權威」必須給出「人為」理由。家庭內部的權力關係同樣必須建立在契約基礎上。「這種根據世代生育關係產生的管轄權並不是因為父母生育了子女，所以就對子女具有管轄權，而是由於子女以明確的方式或其他表達出來的充分證據表示了同意。」家庭中「自然」的親情關係通過「同意」這個完全政治化的概念而變成了一種契約關係。毫無疑問，「契約」在這裡充其量只能是一種「假設」，孩子根本不可能有能力來訂立契約並理解其後果。重要的是，通過「契約」，孩子與家人建立起一種「保護-臣服」關係，這是一種法律關係，而不是一種倫理關係。

在霍布斯關於「家庭」的論述中，我們看到了與其建立「國家」完全一致的邏輯。相比「個體-國家」的關係，「家庭」在這裡並沒有獨立的邏輯與地位。在這個意義上講，霍布斯不是將「國」家族化，而是將「家庭」按照基於個體的國家理論來理解，把「家」政治化了。在霍布斯的論述中，「家庭」是一個基於個體的契約性組織，而不是一個基於「親情」的倫理性組織。

在論述「家庭」的問題上，洛克繼承了霍布斯「個體本位」的思想，他也認為人生而自由平等，免於一切形式的束縛。「個體」已然是一個自然起點，對於「家庭」的理解也是由此開始。洛克認為男女之間是平等的，上帝並「沒有給予男人以對其妻的威權」。夫妻關係首先是一種契約關係，在現實中婦女通常會服從丈夫，那也是根據契約而來，在一定條件下可以廢除這樣的契約。

在父母與子女的關係上，基於霍布斯式的「家庭契約論」，洛克又提出了兩個新的環節。第一個環節：「理性」。就孩童而言，他們生下來並不會運用理性，理性是人類得以自我保存的特有才能，缺乏理性的孩子為了自身的保存而服從父母。洛克承認父母對於子女的權力往往都會延伸到子女理性成熟之後，這裡就涉及第二個環節：「財產」。在洛克看來，子女成年後服從父母純粹是由於希望繼承父母的財產。財產繼承權「對於兒女的服從起著相當大的約束力」。子女與父母會達成服從的契約以換取財產的繼承。洛克把財產問題納入到這種契約化的家庭關係之中，這對於了解近代「家庭」觀念的瓦解也非常重要。

較之霍布斯、洛克，康德在關於「婚姻」問題上的論述更為直白。康德是在「私人法權」的名目下來探討婚姻問題。所謂「法權」，按康德的理解，它只涉及一個人格對另一個人格的「外在關係」；按照這種理解，「私人法權」涉及將某種「外在東西」作為自己的東西來擁有。對於家庭，康德也是「採取物的方式的人身法權」來理解，由此，家庭被定義為「這些自由存在者通過交互影響，按照外在自由的原則構成由一個整體的諸成員組成的社會，這個整體就叫家庭共同體。——這種狀態以及在這種狀態中的獲得方式，既不是通過專橫的行為，也不是通過純然的契約，而是通過法則發生的」。這種法則的特殊之處在於，他是對一種「人格」的佔有。在這種佔有中，男人獲得妻子，父母獲得孩子，家庭獲得僕人。

「婚姻」作為家庭的基礎，在康德看來純粹是一種兩性間的自然交往關係。對於動物而言是自然本能，對於人而言則是一種法律關係。「如果一男一女願意按照他們的性屬性而彼此享受，那麼他們就必須不可避免地結婚，這種必須是依據純粹理性的法律而規定的。」對此，康德做了進一步的分析，由於強調了婚姻是對於對方性器官的佔有和享受，這是一種在「物」層面上的佔有；康德不否認婚姻關係是一種對人身的法權，但同時又具有「物權性質」。事實上，康德在此的論證並不充分，與其「人是目的」的道德律令也是相悖的。

通過這些論述我們看到，近代關於「家庭」的論述都是基於一種「個體」的視角，然後以某種「契約」理論將家庭中的「夫妻」「子女」聯結起來。在這個意義上，通過契約理論，近代的「家庭」理論充分尊重了「個體性原則」。個體性原則強調個體的自由意志，認為個人具有不受限制、不受他人干擾的選擇自由，可以無視他人影響來實現自己的目的。黑格爾認識到，現代世界就對每一個人的尊重而言，「個體性原則」無疑具有巨大的進步意義。契約論就是在這個基礎上，基於個體自由意志的同意來建立各類共同體的。通過霍布斯等人的論述，「個體-國家」的契約論原型使「家庭」在近代西方哲學中得到了重新理解，但同時也是對「家庭」獨特地位的消解，在「個體-家庭」的結構中，「家庭」並沒有獨立的邏輯。相比國家，「家庭」無非是更小的契約單位而已。這是以「個體性」為原則的「家庭」理論，「家庭」中關涉到的整體性倫理的愛、親情、德性、教育等問題都付之闕如，「家庭」所代表的「倫理性原則」也沒有得到任何闡發。

黑格爾在論述「家庭」問題時，首先反對的就是近代哲學的「家庭契約論」，作為家庭基礎的婚姻總是最直接地呈現為一種「契約」。但黑格爾認為：「就其實質性基礎而言，婚姻不是一種契約關係，其確切的本質恰恰是要從契約的觀點出發，以自足的單一人格性，來揚棄這一觀點。」婚姻作為「契約」的表面性，恰恰是要被揚棄的，因為在黑格爾看來，「契約」更多的是涉及物的關係，而不是自由人之間的關係。

「契約」問題主要關涉《法哲學原理》中的「抽象法」，黑格爾在此以契約關係來理解人格（Person）之間的聯結。但「人格」概念只是個體的一個面向，而不是全部。就「人格」層面而言，一般包含著意志的特殊性：「作為情慾、需要、衝動、偶然偏好等等而存在」，但同時意志還需要有「外在的領域」，也就是「財產」（property）的領域。契約本質上是規範「純粹外在關係」的手段。

在黑格爾看來，「契約」之所以能用於「人格」身上，是因為「人格」也涉及到意志的外在表現；「人格」肯定了個體的權利和自由，並對立於「其他人格」，契約處理的則是在他們各自範圍內擁有「物」之間的關係，或者通過「物」體現出來的人格關係。「從客觀上說，從契約中產生的權利並不是人格的權利，而只是對他外部的某種東西或者可以由他轉讓的某種東西的一種權利，即始終是對物的權利。」在這個意義上，黑格爾反對近代哲學對於「契約」的泛化使用，強調「契約」要回歸到「財產」關係的本意上去，回歸到「物」的關係上去。確實，通過「物」可以體現人的關係，但這種關係顯然不適用於刻畫人與人之間的自由關係，同樣不適用於家庭成員之間的倫理關係。黑格爾批判「契約論」的核心在於，不能把人當成「物」來看待。事實上，在羅馬法中，「家庭」中的孩子和奴隸就都是父親的「財產」，適用於「契約法」，而這是現代社會所反對的。康德顯然沒有看到這一點，儘管他覺得家庭不純然是「契約」，但他還是用「契約」來刻畫「婚姻」中夫婦之間的相互佔有，但「婚姻」在黑格爾看來恰恰是要超越相互利用的「物」的關係。黑格爾反對用「契約」來理解人們之間的倫理關係，自由人之間的關係需要更為複雜的倫理形式來加以刻畫。

二、家庭的「倫理性原則」

如果說，契約論因為僅僅抓住「個體」之間的外在關係而不足以刻畫自由人的關係，那麼當我們面對「個體」自由意志的內在世界時，又將如何呢？確實，在現代社會，人們常把個體自由絕對化，黑格爾在「道德」領域的最深處，讓我們看到某種極度個體化的危險，「良知是在同自身相處時最深層次的內心孤獨，在這種孤獨中一切外在的東西和限制統統消失了，徹頭徹尾地返回到自己的內心中來。人作為良知存在不再受縛於各種特殊性的目的，良知因此是一個更高的立足點，現代世界的一個立足點，只有在現代世界才達到這種意識，達到消遁於內心。過去的感性時代有外在的東西和所與的東西擺在眼前，即宗教或者法」。相比過去時代的外在權威，面對自身的個體良知成為了現代世界的立足點，但黑格爾很快發現，這種孤獨的良知因為缺少對立面，或者說因為缺少規定性，而消融為完全無力的東西，成為無內容的東西，於是成了現代人的「空虛」。人們為了擺脫這種空虛性，就想抓住某種結實的東西。「倫理性原則」就是為解決這個問題而產生的，黑格爾在「倫理性原則」中刻畫了一系列家庭、市民社會與國家的結構。

倫理性原則認為，個體自由的實現必須依賴於他人的自由，主體際的關係意味著個人自由的實現需要以他人的自由為前提，需要在個體中融合進整體性，於是人們就會以某種情感的形式與之結合，這種結合在現實中會以某種習俗化、制度化的形態出現。個體的特殊性在這種形態中與整體相統一，在對整體承擔義務的同時獲得自身的權利。這個原則最初在「家庭」中實現，之後則在「市民社會」「國家」中相繼實現，儘管「家庭」保持著其「直接、自然的」形態，但它所代表的原則則一以貫之。

「家庭」是面對「個體性」缺失的第一個倫理形態。在黑格爾的筆下，「家庭」不應是契約性的「個體」組合，而應該是「倫理性的東西」。那麼什麼是倫理性的東西呢？「倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現實的。精神具有現實性，個人是現實性的偶性。因此，在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發，或者原子式地進行探討，即以個體性（individuality）為基礎而逐漸提高。後一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合，但精神不是個體性東西，而是個體與普遍的統一。」顯然，以往契約論式的論述就是一種原子式的探討，換而言之，也就是個體性的探討；而「家庭」則是倫理性的，人們藉助自然情感結合在一起，需要從整體性的角度出發來探討，也就是這裡所說的「實體性」角度。

黑格爾以「愛」為原則來理解家庭的「統一」。「家庭」作為倫理性東西，「愛」是家庭的規定性，「愛」是精神對自身統一的一種感覺。檢視霍布斯、洛克、康德等人對於「家庭」問題的論述，專註的都是「權利」「權力」等概念，找不到任何關於「愛」的論述。黑格爾的這一論述非常重要，他特別點明了，「家庭」中人與人的關係，與一般的人與人關係最重大的差異就是家庭成員之間的「愛」。進而言之，「愛」不僅僅是一種情感，「愛」的本質是意識到我與他人之間的「統一」，「愛就是倫理性的統一」。這個原則是與現代社會中的「個體性原則」相對的。在現代社會中，「個體」是獨立自主的，是與他人對立的，是自我中心的。但在「家庭」中，自我不再是獨立的，在「愛」中，「個體」放棄了某種意義上的獨立存在而成為家庭「成員」。「家庭」的統一性並不是通過「契約」建立的，超越契約的是與「統一」相適宜的「情感」，是一種「愛」，是一種「親情」。在霍布斯-洛克的語境中，「個體」對於「家庭」具有優先地位，而在黑格爾的論述中，「家庭」對於其「成員」具有優先地位，「家庭」具有一種整體性的優先地位。正是在家庭中，個體成為最為源初的社會存在物，成為相互依靠他人生活的一員。

但「愛」作為「婚姻」的基礎仍有其缺點：作為一種情感它具有高度的不穩定性和自然性，愛可以聚，也可以散。因此，黑格爾需要從倫理高度來理解「婚姻」，單純的「愛」，作為一種情感，似乎還不足以成為道德基礎。

以「愛」為基礎，男女之間從「情感」邁向「婚姻」，進入一種倫理關係。作為倫理關係，其涉及兩個環節：首先是「自然的生命力」，「婚姻」的結合有其自然生命的需要，是人類繁衍及其實現的過程，黑格爾稱之為「一種實體性關係」。其次，兩性的自然結合需要轉化為一種「精神性結合」（spiritual union），這樣，「愛」才能達到其倫理高度。

為此，黑格爾特別反對西方歷史上對於「婚姻」理解的三種代表性觀點：自然法傳統，康德式契約論傳統，以及浪漫派傳統。在自然法傳統看來，婚姻只不過是一種生理上的或者是自然性質上的結合，首先是一種性關係，如亞里士多德理解的那樣。根據黑格爾的看法，這種立場的致命弱點在於忽略了婚姻中的精神性環節。在康德式契約論傳統看來，婚姻是一種民事契約。黑格爾認為，契約式婚姻只是給予了個體之間「任性關係」以一種契約形式，以此為推論，「婚姻」不過是一種按照契約關係互相利用的形式。浪漫派的看法直接把婚姻等同於愛情。黑格爾認為單純愛情只是一種情感，這種偶然性東西是黑格爾的「精神」概念所不能採取的形式，婚姻有比愛情更多的倫理內涵，以此克服「愛」的情感中瞬間性的、反覆無常的以及純粹主觀的維度。

就「婚姻」而言，黑格爾認為「婚姻」中既有主觀的也有客觀的因素。就主觀性而言：它體現的是個體的主觀自由，「戀愛」結合的是兩個無限特殊化的個人。就客觀性而言：「婚姻」是相關當事人之間的「自由同意」，「同意」在黑格爾那裡有更深的意味，它表明個體在「自由同意」中要放棄自身的自然的和個別的人格，而與他人構成一個「單一人格」（a single person）。「家庭」正是這種「單一人格」的體現，「倫理性」則刻畫了這種「單一人格」的特點。

與單純的契約關係不同，「婚姻」建構了家庭的「單一人格」，「個體」則成為「家庭」的成員。某個家庭成員不足以構成家庭全部，只是構成了家庭的某些特徵。成員與家庭的關係構成了家庭本身，黑格爾用「實體」與「偶性」的關係來說明家庭與其成員之間的關係。個體之於婚姻的關鍵，不在於守護自己的人格，而在於在婚姻中放棄個人人格，以成就「家庭」的整體性。

「婚姻」的精神性與倫理性需要在整體中進一步將「愛」的情感制度化、責任化以克服情感的偶然性與任意性：「婚姻的倫理一面包含在對於這個統一體的意識中，即將其作為一個實體性的目的，因而也包含在愛、信任和對於整個個體性實存的分享。當這種情感和現實性出現的時候，自然衝動就被降格為自然環節的一個方式，即一旦得到滿足，這種自然環節就會被消滅，而這時，精神性紐帶則堅持自己作為實體性因素的權利，並以此躍然成為了一種自在的不能解散的東西，超越於那些激情和特殊的轉瞬即逝的任性的偶然性。」這裡「倫理性」首先在於雙方對於婚姻的「實體性目的」，也就是整體性的、家庭性的目的有一種自覺意識，「實體性」意味著「整體性」的需求及其實現，不僅僅是性的相互利用，更包含了對於愛、信任以及對於婚姻實質的分享。其次，婚姻中存在著「自然與倫理的辯證法」，婚姻中包含自然環節，但婚姻並不能降格為一種「自然衝動」。這種自然衝動一旦得到滿足，就會消失；將「自然衝動」作為婚姻的本質性環節，就是一種片面性觀點，黑格爾認為是「不法的和不倫理的」。他更看重，「婚姻」在滿足這種「自然關係」時，向精神性關係的升華。

就「婚姻」的制度化而言，它需要倫理性權威的保護。婚姻的倫理性需要通過一種儀式來表達相互間的「同意」以及社群的「承認」。這種「同意」需要相應的儀式來加以表達和完成，婚禮作為締結婚姻的形式，將結合的本質表達出來，並確認為一種倫理性東西，「只有舉行了這種儀式之後，夫婦的結合在倫理上才告成立」，儀式使這種結合超越於情感和特殊的傾向性等偶然性因素。

「婚姻」還具有某種超越性，黑格爾稱之為「神聖性」。婚姻所代表的倫理精神具有一種近乎宗教信仰的指向，在西方傳統中，婚禮需要走進教堂，需要上帝的見證。在中國文化傳統中，婚禮上需要拜天地、拜父母、夫妻對拜，這包含著強烈的超越性意涵。也就是說，人類通過建立家庭的婚姻，表達出超越性的維度。黑格爾通過希臘人所謂的「家神」（the Penates）來表明這一點，通過剝離具體的表象，獲得一種被再現的東西來供人崇敬。

此外，家庭的「財產」也是家庭「單一人格」的外在表現：「家庭作為一個人格來說是在財產中有其外在的現實性。」家庭由於有財產而獲得「實體性人格性」。儘管家庭中的財產也與個體的特殊需求有關，但財產在家庭中發生了某種轉變，成為倫理性存在的保障。「抽象財產中包含了個體的特殊需求的任性環節。而在這裡，它則和慾望的自私性一同轉化為對一種共同目的的關懷和獲得，即它就成為了一種倫理的東西。」在家庭中，「財產」不再是個體意志的外在表現，而是某種共同性的東西，即個體任性的東西轉化為了共同的東西，「財產」也從自私性的財物變成了倫理性的東西。通過家庭，財產既包含個體性東西，同時也超越個體性，而投身於共同體的共同目的。

家庭的「統一性」還表現在「子女」身上。婚姻的「統一體」不僅僅是內在的和情感的，還可以在「孩子」身上成為一個「實存」。從自然的觀點來看，父母作為直接存在的人，在這裡產生了一個結果，它是一個無窮世代進展的過程，產生下一代，成為人類「生生不息」的動力。於是，「婚姻」成為「有限存在物」作為「類的存在」延續下去的方式。個體存在的有限性與類的存在作為無限世代延續之間的張力，通過家庭，通過子女得到紓解。

通過「婚姻」「財產」以及「子女」，黑格爾完成了對於「家庭」的論述，關鍵的還不在於其具體內容的刻畫，重要的是他由此建立起了一種「倫理性原則」：「我們在自身中不是片面的，而是樂於在同一個他人的關係中限制自己，並且明白即便在這種限制中自己還是作為自己本身。在這種規定性中人不應當感到自己是被規定的，相反地，當我們把他人作為他人來看時，我們才有自我感覺。所以自由既不存在於無規定性中，也不存在於規定性中，而同時是它們兩者。」 正是這種「自我在它的限制中，即在他者中，守住自己本身」的原則，使自我與他者的結合、個體與整體的結合、自由與規定的結合、義務與權利的結合成為可能。倫理性是他者對自我的一種限制，同時也是自我實現的特性。

在「家庭」中，在「愛」的情感關係中，「家庭成員」之間的自然需求通過一種交往關係而成為成員對於家庭所負有的義務，在這種相互之間的倫理目的中，首要的是義務而不是權利，「在義務中，個人獲得解放，使自身達到實體性的自由」。人們在相互交往與承認中實現人的自由和自我實現。現代社會以權利來界定婚姻與家庭，恰恰是對婚姻與家庭的破壞。黑格爾認為，「家庭」具有源初的交往形式與理性結構，在家庭中體現了「倫理性原則」。在這個意義上，「家庭」作為一種倫理性原則更是國家的基礎。「個體」與「國家」的關係需要「家庭」倫理作為中介，「無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎」。

儘管黑格爾看到「情感」之於家庭的重要性，並以此反對「家庭契約論」，但非常遺憾，黑格爾只論述了作為家庭基礎的婚姻的「愛」的情感，而關於家庭成員之間「親情」的論述卻付之闕如，關於家庭內部不同成員之間的「德性」關係也缺乏論述，這不能不說是黑格爾關於「家庭」論述的巨大欠缺，而這些對於理解「家庭」之作為人類社會的倫理根源是具有重大意義的。

三、家庭與個體

儘管現代性社會以「個體」為準則，黑格爾在「抽象法」和「道德」中，也以「個體」為出發點來進行論述，但「倫理性原則」精神在於主體際的交互關係，「家庭」是其源初的體現者。那麼「家庭」與「個體」究竟是一種什麼關係呢？在西方近代哲學那裡，這兩者顯然是一對矛盾體，近代中國新文化運動似乎也深受影響，高舉「個體主義」來批判「家庭主義」。「家庭」固然是由個體組成，但黑格爾深刻地分析了「家庭」之於「個體」的重要意義，「家庭」為「個體」提供了深厚的「倫理」基礎。

這裡有三個方面值得我們重視：第一是組建家庭的「個體」，以及個體在「家庭」中的自我意識辯證法；第二是在家庭之中的「個體」，由男女性別所導致的角色差異；第三是在家庭之中培養的新「個體」，也就是「子女」的成長及其意義。

首先，「婚姻」看似是兩個完全獨立「個體」之間的結合，黑格爾強調「婚姻」應該是兩個個體的自由獻身。在現代社會中，「個體」始終被描述成獨立自足的，因此「契約」可以把兩個獨立個體「外在地」聯結起來。在黑格爾對「愛」的描述中，表達的恰恰是「個體」是不自足、不完整的。黑格爾在這裡提出了「愛的辯證法」：「愛的第一環節，就是我不欲成為獨立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。至於第二個環節是，我在別人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認，而別人反過來對我也是如此。因此，愛是一種最不可思議的矛盾。」黑格爾關於在「愛」中個體對於自身「不完整」的意識，讓我們想起了柏拉圖在《會飲篇》中，借著阿里斯托芬之口所說的，完整人與不完整人的故事。

愛的第一個環節超越了「個體性原則」，質疑個體的自足性。因此，我需要「愛」的補充，通過「愛」與另一個人相結合。第二個環節則強調在他者身上重新找到自己。「愛」意味著從他人那裡獲得「承認」。「個體」的不完整性恰恰是近現代哲學所不曾留意的，卻是建構「家庭」的重要基礎。黑格爾在「家庭」婚姻中重複了在《精神現象學》中所強調的「自我意識的辯證法」，在他者中建立對自己的認識，因此「家庭」在個體「自我意識」的發展中扮演了一個非常重要、關鍵的角色。

在「愛」中雖然製造了這種個體的矛盾，顯示了個體自身的不完整性，但這種矛盾不是通過理智可以解決的，而是通過「家庭」予以解決，最終形成一種完整性。通過「愛」，個體達到一種與他人相統一的「意識」，在這種統一中，每一個人都超越了他的「利己主義」。這就是「家庭」的道德性來源。「愛」似乎是限制了個體性，但從某種意義上講也是解放個體，使「個體」通過意識到自身的「不自足」而朝向某種整體性的東西，從根基上解決現代「個體」碎片化的問題。

第二個層面，是作為「家庭成員」的個體。就此而言，我們不能從抽象的個體來理解人。黑格爾花了很大篇幅來論述男女之間的兩性差異。這種差異不僅僅是自然性，「兩性的自然規定性也就通過其合理性而獲得了理智的和倫理的意義。這種意義是為差別所規定，在差別中，倫理的實體性作為概念自在地本身相區別，以便從概念中獲得它作為具體統一性的生命活力」。兩性差異當然首先是一種自然規定性，但在婚姻中，這種自然規定性在其家庭生活中要求扮演不同的角色，對於男與女各自都有所要求，這種要求都是為了家庭這一「實體性目的」而存在的，是作為一種合理性而存在的。

「家庭」作為一種概念自在地將自身進行了區分，也就是說，進行了男女之間的分工，這種區分對於倫理的實體性是重要的，只有通過這種區分才能夠從中獲得它作為具體統一的生命力。正是在家庭中，黑格爾對於「個體」的豐富性有了進一步的認識，這裡的「個體」不再是抽象的、無差別的、獨立自足的個體，而是有兩性差異的。

黑格爾深切意識到兩性差別不單是自然性的，而且是作為兩種不同的精神性差別。男性作為一種精神性，其特點是將自己區分為獨立自為的個人，強調獨立性和對普遍性的追求；而女性作為一種精神性，則強調保持在統一體中。在對外關係上，男性表現為有力的、主動的；女性則表現為被動的、服從的。由此，在黑格爾看來，男女的「實體性生活」也是不同的，男性在國家和科學等活動中表現自身，而女人則在家庭中獲得她的實體性使命，並在恪守家禮中具有她的倫理之心。這裡顯現了黑格爾的性別偏見，在他看來，婦女並不適合於男性所適合的領域，諸如科學、哲學和藝術性的創造，即一切要求普遍性的東西；但婦女卻具有想像、趣味與優美的儀態，只是無法達到理念性的層面。因此，女性不適合參與政治等普遍性的活動。這樣的論述當然受到現代女性主義的批判。 對於兩性差別的重視是黑格爾對於個體問題認識的深化，當然對於這種差別的論述還是深深地打上了時代烙印，顯示了一種19世紀布爾喬亞式的兩性觀。

第三個層面是在「家庭」中出現了的第三個「個體」，即「子女」。父母是婚姻中兩個有差別的個體，作為第三個個體的「子女」是父母之間「愛」的體現。儘管婚姻中的情感紐帶是「實體性的東西」，但僅在這個層面還是不夠的，這種情感需要獲得其客觀性，這種統一體的客觀性就是通過第三個個體「子女」來實現的，「子女」是夫妻彼此熱愛的客觀性體現，是「愛的客觀化」。

作為家庭中的第三個個體「子女」，首先在家庭中成長。兒童儘管不成熟，但也具有某種自由，孩子不是物，不可以從屬於他人。家庭具有培養第三個個體的責任。兒童生活在父母的愛和信任之中，家庭的倫理主要是通過情感方式在兒童心中慢慢培養起來的。在家庭的環境中，第三個個體逐漸獨立和成長，日益強大起來，進而超越父母。這其中包含肯定性與否定性兩個方面。就肯定性而言，所謂的撫養就是在孩子心中培養起倫理性的東西，這些培養出現在愛、信任和服從之中。這些培養將成為倫理生活的基礎。就否定性而言，就是要讓孩子擺脫自然的直接性規定，顛覆其自然的、直接的一面，通過否定自然的直接性規定，實現其自我規定，最終達到人格的自我獨立和自由。當孩子成為自由人格，擁有自己的財產和能力來建立自己家庭時，也就是原來家庭瓦解的時候。

家庭為「個體」提供倫理基礎。黑格爾既看到現代世界貫徹了個體的「主觀自由」原則，也批判現代世界主觀的和個體的原則。家庭要限制個體的「權利」，從而達到家庭的倫理性。個體的權利只有在家庭解體後才出現，而家庭的權利就是要維護實體性的統一體，反對外在性以及退出統一體的權利。當個體進入社會，「家庭」中的各要素就會分解為各種外在的因素，各種市民社會的以及國家中的要素。

四、家庭與市民社會

通常我們以「家庭的瓦解」來作為理解「市民社會」的開端，家庭成員成了市民社會中的「市民」。事實上，「家庭」與「市民社會」有著更為複雜的多重關係。當然首先是市民社會利己的「私人」（private person）對於家庭「直接統一性」的瓦解。這是我們比較熟悉的。另一方面，「市民社會」也並不純然是「個體性原則」的天下，它同時扮演著某種「普遍家庭」的角色，「市民社會」不單單有「需要的體系」，它需要承擔起「第二家庭」所扮演的「倫理性」。

家庭原本是一個「倫理的共同體」，家庭成員相互結合在一起。隨著孩子的成長，家庭培養出作為獨立人格的個體，舊有的家庭隨之解體。家庭成員在舊的家庭解散之後，成為了獨立的、實在的個體。這樣的話，家庭成員之間的關係開始疏遠，出現了個體與個體之間的關係空間，「人格」在家庭中的內在關係變成了在市民社會中的外在關係。「由於市民社會使他們失去了自然的謀生手段，並解散了家庭的紐帶，使他們或多或少喪失了在社會中的一切好處。」家庭解體之後，第一個倫理實體也就完結了。人和人之間似乎只具有像「抽象法」中的那種關係。自由主義通過把家庭變成私人領域而徹底遺忘了家庭，從而將眼光矚目於「市民社會」。

按照黑格爾的理解，當以家庭的「直接同一性」為特點的倫理共同體被個體所替代時，再次建立起來的普遍性就必須基於個體的獨立性，倫理生活在家庭解體之後的普遍性是以個體的獨立性為出發點的，這也就是「市民社會」的邏輯，「個體性原則」似乎在「市民社會」中重新確立起自身的地位。

「在市民社會中每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同他人發生關係，他就不能達到他的全部目的，因此，他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人相關就取得了普遍性的形式，並在滿足他人福利的同時，滿足自己。」這樣，相互依賴的特殊個體就在需要的層面上形成了一個系統，使得每個個體的生計、福利與權利都與其他人的生計、福利與權利交織在一起，這就形成了「市民社會」。黑格爾非常明確，「市民社會」是現代世界的產物，其中每個個體都以自身為目的。「個體獨立的、內在的無限人格這一原則，即主觀自由的原則，以內在形式在基督教中出現，以外在的從而同抽象普遍性相結合的形式在羅馬世界中出現，它在現實精神的那個單純實體性形式中卻沒有得到應有地位。」這種強調主觀自由的「個體」最後是在現代世界中實現他內在與外在的結合。從中我們也可以理解為什麼黑格爾在《精神現象學》中，在「倫理」之後，在康德式的道德精神出現之前，以「教化」的名義論述了整個西方精神的歷程，其實這就是「個體性原則」誕生的歷程。現在這個原則終於在現代世界的「市民社會」成為了主導性原則。

這似乎是我們對黑格爾式「市民社會」的基本了解，一種「個體性原則」佔據主導地位的世界，無視他人，但藉助「看不見的手」，滿足自己同時也滿足他人。事實上，這只是「市民社會」中的「需要體系」的特徵。「市民社會」還具有「普遍家庭」的性質，黑格爾是通過「警察」與「同業公會」來實現這一點的。黑格爾於「市民社會」中所設立的「警察」，其實是針對「市民社會」的內政管理，具有某種「家長」的作用，「普遍權力接替了家庭的地位」。

因此，從某種意義上講，「市民社會」同樣具有某種照料個體的責任。「家庭是實體性整體，它的職責在於照料個人的特殊方面，它既要考慮到他的手段和技能，使能從普遍財富中有所得，又要考慮到他喪失工作能力時的生活和給養。但是，市民社會把『個人』從這種聯繫中揪出，使家庭成員相互之間變得生疏，並承認他們都是獨立自主的人。市民社會又用它自己的土地來代替外部無機自然界和個人賴以生活的家長土地，甚至使整個家庭的存在都依從它，從而聽偶然性的支配。這樣，個人就成為市民社會的子女，市民社會對他提出要求，他對市民社會也可主張權利。」在這裡，「市民社會」取代了傳統家庭的作用，家庭成員在「家長土地」上的生存，被個體在「市民社會」中的生存所代替。原本家庭應當照料個人的生活，現在「市民社會」承擔了相應的職責，它在要求市民替它工作的同時，「如果人在市民社會中是這樣一個成員，他對市民社會所得主張的權利和提出的請求，就應同他已往對家庭所主張的和提出的一樣」。

顯然，「市民社會」不單純是一種經濟社會，它還肩負其他更多的社會責任。保護它的成員，防衛他的權利是市民社會的職責。同時，作為「普遍家庭」它還具有監督和影響教育的義務與權利，防止父母的失職。因為教育已經從「家庭」的教化功能轉移到對「孩子」成為社會成員能力的培養。「市民社會」需要儘可能地舉辦公共教育機構，使個體有受教育和學技能的機會。

「市民社會」作為家庭，對於揮霍成性、從而毀滅其自身及其家庭生活的那種人，有義務和權利把他們置於社會的監護之下，不使揮霍成為社會的風氣。同時，「市民社會」還具有福利救濟的功能，要解決現代社會必然出現的「窮人」貧困狀態。此外，「市民社會」還要給予民眾某種司法、保健甚至是宗教的慰藉。

與藉助於「警察」，讓「市民社會」成為「普遍家庭」不同，黑格爾把根據不同技能的勞動者組成的「同業公會」看作是「第二家庭」。因此「根據這一規定，同業公會在公共權力監督之下享有下列各種權利：照顧它內部的本身利益；接納會員，以他們的技能和正直等客觀特質為根據，其人數則按社會的普遍結構來決定；關心所屬成員，以防止特殊偶然性，並負責給予教育培養，使獲得參與公會的能力」。在黑格爾的筆下，「同業公會」是在「市民社會」的條件下，在以個體自身為最終目的的領域中，使孤立的「市民社會」成員得以「倫理化」的重要途徑，它是作為市民社會成員的「第二家庭」出現的。

其實，「同業公會」作為城市市民工商業成員的組織，對應的是從事農業工作的「實體性等級」。這一等級事實上直接與「家庭」有關，區別於我們前面對於現代核心「家庭」的敘述，這裡黑格爾論述的「家庭」與傳統的農業產業有關。「這一等級在這種生活方式中一般地具有這樣一種倫理的實體性情緒，即其直接的倫理生活是以家庭關係和信任為基礎的。」儘管這裡談論的是「產業等級」，但鄉村是以自然為基礎的倫理所在地，其直接地與「家庭」的倫理取向相一致。相應地，城市是工商業的倫理所在地，其特徵是「反思沉入在自身中並進行細分」，因此「市民社會」是分化的，但倫理性的東西作為內在的、統一的原則同樣需要貫穿於分化的「市民社會」中，表現出來的就是「同業公會」。「同業公會」在「市民社會」中表現出「自覺的和思想上的倫理性」，作為「市民社會」的成員只有在「同業公會」中才能獲得其「尊嚴」：「證明他是某種人物，他屬於某個整體，這種整體本身是普遍社會的一個環節，他又有志並致力於這種整體的無私目的，這些也都獲得了承認。因此，他在他的等級中具有他應有的尊嚴。」否則，市民社會的成員就會沉淪於自私無序的現代社會之中。

黑格爾明顯是要藉助於「警察」與「同業公會」來克服「市民社會」的局限性，同時藉助於「警察」與「同業公會」把一種「家庭」式的倫理性原則引入市民社會，給予「市民社會」的功利原則以一種倫理性疏導。由此，一方面，「市民社會」肯定的是個體性原則；另一方面，「市民社會」與「抽象法」不同，同樣是「倫理生活」的一個環節。「家庭」的道德與情感特徵在其中得到顯現，從而阻止「市民社會」全面滑向功利社會的醜惡嘴臉。

對於「同業公會」的性質，可能學界會有各種討論，但是黑格爾明確那不是過去的「行會」，黑格爾論述這個環節顯然是要增加「個體」與「國家」之間的中間團體，增加社會的倫理組織性。「婚姻的神聖性和同業公會的尊嚴性是市民社會的無組織分子所圍繞著轉的兩個環節。」其實這裡所說的就是「家庭」以及作為「第二家庭」的同業公會是「市民社會」自身產生的無序狀態的兩個制衡器。同時，「市民社會」中的同業公會，作為倫理性原則，與「家庭」一起共同成為「國家」的倫理根源，「除家庭以外，同業公會是構成國家的第二個、奠基於市民社會中的倫理根源」。對此，黑格爾給出了很清晰的解釋，因為在現代國家的條件下，公民參與國家普遍事務的機會非常有限，但個人作為倫理性實體，除了他私人目的之外，有必要讓其參與普遍活動，有必要建立相互之間的統一性，這種普遍活動不一定是國家所提供的，他可以在同業公會中找到。這種倫理的統一性在家庭之中是「愛」，在同業公會中是「友愛」，最終在國家中是「政治情緒」建立的「認同感」，這就是為什麼「同業公會」能與「家庭」一起成為了「國家」的兩個倫理根源。

「家庭」的原型之於「市民社會」的倫理意義常常為我們所忽略，「市民社會」似乎是由「個體性原則」所主導。事實上，在黑格爾筆下，「市民社會」明顯具有「雙重性」：一方面是個體性原則的主導，另一方面依然具有某種倫理意味。「市民社會」之於「家庭」也具有兩面性：它既是消解「家庭」的力量，也是「家庭」的某種替代物。這一點對理解「家庭」在現代社會中的位置，具有非常重要的意義。

五、家庭與國家

黑格爾反對通過「契約」的方式來構想「家庭」，因為「家庭」所代表的「倫理性原則」不能由此得到表達；在「市民社會」中，個人權利以「契約」為根據，但還是必須補充以倫理性的「同業公會」；同樣，黑格爾反對以「契約」來建構「個體」與「國家」的關係，「國家的本性不在契約中，不論它是一切人與一切人的契約還是一切人與君主或政府的契約」。因為「契約」是市民社會的手段，是調節「物」的關係的手段，所以以「契約」來解釋國家，就是把私有財產的關係摻入到國家關係之中，就是把「市民社會」的關係搬到了國家領域。這是黑格爾極力反對的，與黑格爾的國家觀大相徑庭。

儘管反對以「契約」的方式理解國家，黑格爾還是承認「個體」是國家的理想性環節之一。「現代國家的原則，就是個人所做的一切都要由自己的意志來決定。」這是黑格爾所說的「主觀自由」原則，也就是個體性原則。在現代社會，國家必須注意到這個出發點。「個人的自我感覺構成國家的現實性，個人目的與普遍物這兩方面的同一則構成國家的穩定性。人們常說，國家的目的是為了公民的幸福。這當然是真實的。如果公民們感覺不幸福，他們的主觀目的得不到滿足，他們看不出，國家本身是這種滿足的中介，那麼國家就會站不穩腳跟的。」「個體性原則」對於現代國家非常重要，不能尊重每一個個體的自由、權利和尊嚴，現代國家就站不穩腳跟。

這正是現代國家區別於古代國家的地方，黑格爾批判柏拉圖的國家觀。在古代國家，強調「主觀自由」的個體性原則還沒有成熟，「主觀自由」也還沒有得到承認。在柏拉圖的理想國中，個人職責是由城邦來分配的；在許多東方國家，這種分配甚至決定於出生。只有在現代社會，「主觀自由」才得到重視，自由選擇才得到尊重。

黑格爾承認這個「個體性原則」作為出發點，但反對把國家的使命只看作是「保證和保護所有權和個體自由」。因為如果這樣的話，那麼個人利益就是國家的最高原則，成為國家成員也只是個體的主觀任意選擇。黑格爾反對這種古典自由主義的立場，黑格爾稱這種觀點是把「市民社會」當成了國家，只是「需要和理智的國家」，而國家應該有著更為積極的倫理地位。

誠如我們指出的，「個體性原則」一方面高揚了現代世界的自由理念，另一方面，它卻內含著「否定性」環節，個體作為個體，是一種與其他個體相爭鬥的關係。於是，家庭作為個體間的關係會趨於瓦解，國家作為個體間的關係同樣會趨於瓦解。要對抗這種「瓦解」，就需要另外的原則。可見，「個人意志」既是國家的基礎，又必須予以揚棄，既保留又要超越。國家還需要有其倫理性的一面， 在「家庭」中確立起來的倫理性原則，在「市民社會」中得到貫徹，它同樣需要在國家層面體現出來。黑格爾藉助在「家庭」的原型，藉助於成員與家庭、成員與共同體的關係，來說明在倫理性關係中，國家的普遍意志是如何與個體的特殊意志相同一。在黑格爾看來，這一倫理性原則在「倫理生活」中是一以貫之的。如果說在「家庭」中，這一原則尚且隱藏在「愛」的情感背後，那麼在「市民社會」中，雖然「需要體系」是個體追求自身利益的工具，但依然需要「同業公會」等倫理性組織來加以調和，唯有在「國家」中，這一倫理性原則才「自在自為」地實現出來。

在傳統上，「家庭」與「國家」有著某種天然的親近關係。對於國家與家庭的同構性，黑格爾也做了分析。某種意義上講，「國家」確實是家庭自然擴張的結果。無論家庭是和平擴張，還是暴力擴張，都會產生這樣一種「民族」（nation）的意識。「民族」的同源性就來自這種擴張，原本分散的家庭就可以組成這樣一個政治共同體。但是，這種家長制下的國民類似於家庭中的兒童，不具有獨立人格，也不是成年人。這是以家庭為原型的傳統國家最大的問題，把公民當作子民，要求子女們的服務，而不是以他們自身為目的。

傳統上的國家理論是從家庭模式中產生的，而現代國家是從「個體本位」中產生的。近代政治為了確立基於「個體性原則」的國家契約理論，對於「家庭」的傳統理論進行了徹底排斥。不排斥「家庭」似乎不能建立起基於個體的「現代國家」。而黑格爾的立場是，既反對基於個體性原則、通過契約論機械性地建構國家，使國家具有某種外在性與自我主義的特徵，也反對對國家進行「父權式」或者「家長制」的解釋，反對在家庭與國家之間建立起直接聯繫。由此，黑格爾提供了第三條道路：「家庭是國家的倫理根源。」在黑格爾的結構中，「市民社會」與「國家」之間的衝突是需要「家庭」來中介的，需要家庭中「親情」與「教育」機制來馴化「個體」。在國家中實現的「個體自由」，不是「市民社會」中利己的市民利益，而是具備公共參與的公民自由。這是需要從出生開始的「個體」訓練，繼而是「同業公會」中的公共實踐，所以黑格爾也講「同業公會是國家的第二個倫理根源」。無論家庭，還是同業公會，貫徹的都是超越「個體性」的倫理性原則。

因此，黑格爾在論述國家時給予了「雙重原則」：「個人與家庭構成兩個理想性環節，從中產生出國家，雖然國家是它們的真實基礎。從直接倫理通過貫穿著市民社會的分解而達到了國家——它表現為它們的真實基礎——這種發展才是國家概念的科學證明。」短短一段話，包含著豐富的信息，這裡有三個層面：（1）從原則上看，國家有兩個理想性環節：個體與家庭。（2）從過程中看，家庭分解為市民社會，並製造個體「公民」。（3）從本質上看，國家是最初的東西，是家庭與市民社會的前提，按黑格爾的說法，「國家的理念本身劃分自身為這兩個環節」。國家把自己分為兩個理想性領域：家庭與市民社會，兩個有限性的領域。國家的目的就是要超出這兩個領域的理想性，而成為自為的無限的現實精神。

市民社會更多地體現「個體性原則」，從多數人的偏好、意見和意志即黑格爾講的「主觀自由」出發，試圖把自己肯定為唯一的東西。但黑格爾說了，「它既不是家庭的原則，更不是國家的原則，它是跟倫理的理念相對立的」。而家庭代表了「倫理性原則」，個體的特殊性需要與普遍性相結合，從而實現為具體的統一體。在這個過程中，作為「第二家庭」的「同業公會」同樣扮演著重要作用。「市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場……因特殊領域的合法性而產生的公會精神，本身潛在地轉變為國家精神，因為國家是它用來維護特殊目的的工具。這就是市民愛國心的秘密之所在：他們知道國家是他們自己的實體，因為國家維護他們的特殊領域——它們的合法性、威信和福利。」這類似於家庭成員與家庭的關係，家庭作為整體是對其成員的保護。

通過對歷史的概括，黑格爾將「家庭」與國家進行了比較。在分析家庭時，黑格爾特別突出了「愛」的概念，但在國家層面需要個體對「統一體」的意識，這種意識首先是「對統一體認識的法」，是理性的意識。這是國與家的區別，是「情感與法律的區別」。「家」的情感是一種自然形式，而「國家」是一種合理性形式。但是，在國家中表現出的「政治情緒」，與「家庭」中「人們的情緒就是意識到自己在這種統一中」，還是有很強的類比性。

「個體的自我意識由於它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由。」黑格爾在談論「國家」時，第一時間就把國家所需要的民族精神，與「家神」聯繫起來，將「恪守家禮」與「政治德性」聯繫起來。因為「家神」是家庭倫理精神的表現，而「家禮」則是個體在家庭中「倫理性情緒」的表達。只是「家庭」問題還只停留在「感覺」層次上，而「國家」則上升到「思想」的層次。在現代社會中，人們通過「民族主義」來彌補國家層面的情感要素。這種情感要素也是以「家庭」為基本原型的。「家庭」作為一種倫理性原則，依然需要在現代社會、在國家層面得以展現。

「現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主觀性的原則本身中保存著這個統一。」在「主觀性原則」中保持這個統一就是「倫理性原則」的表現。黑格爾一再強調：「國家不是機械式的構造，而是具有自我意識的那種自由的合理的生活，倫理世界的體系，所以情緒和對包含在這種情緒中的原則意識，就成為現實國家中的本質環節。」從主觀的實體性方面來看，國家與家庭一樣，需要某種情感，一種政治性的「情緒」，也就是某種「愛國心」，「這種政治情緒一般說來就是一種信任，它是這樣一種意識：我的實體性的和特殊性的利益包含和保存在把我當做個體來對待的他物的利益和目的中，因此這個他物對我來說就根本不是他物了。我有了這種意識，我是自由的」。也就是說，通過這種「信任」或「情緒」，公民與國家融合為一體，一如家庭成員在「家庭」中的狀況。我在「家庭」中獲得自己的成長，而我的特殊利益也只有在國家中才能成立。在這裡都是倫理整體先行的。

在西方世界的傳統中，這個具有真理基礎的「情緒」，還需要與超越性的「宗教」問題聯繫起來。在《法哲學原理》第270節的「附釋」中，黑格爾花了長篇篇幅來論述「國家」與「宗教」問題。反對那些只看到「宗教」與「國家」對立與對抗的人，反對宗教只拘泥於它自己的形式，從而有排斥政治的一面。黑格爾特彆強調，「宗教」根本上是一種倫理性的東西，真正的宗教「不會對國家採取否定和論戰的方向，而會承認國家並給予支持」，因為「宗教是在人的內心深處保障國家完整統一的因素」。如果只是把國家看作「守夜人」，看作「為消除急難而成立的組織」，那麼國家內涵更高的精神要素，就會被作為「主觀宗教心或理論科學而被安置在國家的彼岸……於是乎國家的真正倫理性的東西就完全喪失了」。因此，就倫理性而言，宗教對於國家意義重大，但黑格爾並不主張國家與教會的統一，而是主張在真理的前提下，各司其職。

個體與整體、特殊與普遍相結合，形成一個倫理共同體，這裡首先是公民與國家的關係。黑格爾認為，國家是有「精神」的，成為「國家成員」是個體的最高義務，一如「個體」天生就是「家庭成員」。如果說，個體在「家庭」中還是處於「自在」的狀態，「人格在自己的法人中達不到自己存在的真理」，那麼國家則是一個真正的整體，「個體只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性」。在這裡，義務和權利已經合二為一，「通過倫理性的東西，一個人負有多少義務，就享有多少權利，他享有多少權利，也就負有多少義務」。由此，黑格爾希望能根本性地解決現代國家的矛盾，而解決這個矛盾需要「倫理性原則」的貫徹。

進而，針對國與國之間的關係，針對「永久和平」，黑格爾始終不太相信康德的方案，因為「國家也是個體，而個體性本質上是含有否定性的」，國與國之間會有敵對性。黑格爾希望，最終「歐洲各民族根據它們立法、習慣和文化的普遍原則組成一個家庭。在戰爭狀態中國際法上的行動也根據這一原則而有所修改，否則一切都身受互相為非作惡的心理所支配。國與國之間的關係是搖擺不定的，也沒有裁判官來調整這種關係，唯一最高裁判官是普遍的絕對精神，即世界精神」。這裡所謂的「世界精神」，幾近於中國人講的「天下意識」。黑格爾以比喻的方式要求各民族組成一個「家庭」，他更正式的說法是：各民族有限精神的辯證，從中產生出世界精神。一種「天下一家」的世界精神。這是世界「永久和平」的可能樣態。

「家庭」在黑格爾的法哲學中，似乎從來都是一個可有可無的發展環節，一再被人們所忽視。「家庭」在現代性中始終處於隱默狀態，家庭的倫理性與市民社會、國家之間的相關性也始終晦暗不清。這一局面應該有所改觀，家庭之於社會-政治-經濟的意義，已經在黑格爾影響下的當代哲學家那裡得到了某些共鳴。事實上，由「家庭」所代表的倫理性原則，在「個體」的形成，「市民社會」的補救，「國家」的認同，乃至「世界精神」的產生上，都有著不可或缺的重要作用。家庭以及家庭所代表的倫理性原則依然需要在這個世界中發揚光大。

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