家族、宗族組織與鄉村

　　儘管在鄉村社會遭受結構性破壞的條件下，家庭家族、鄰里鄉黨，普遍倫理狀況與倫理意識的改變已不可逆轉。但無論如何，昔日的禁區——包括與宗族活動有關的民間信仰活動——由向學術研究開放，到經由媒體向公眾開放，畢竟是一種變化，儘管這變化的含義絕不單純。

　　梁啟超《中國文化史·社會組織篇》第七章《鄉治》引《周禮》《管子》，說前者所說，「重在鄉官」；後者所說，「重在鄉自治」。「鄉治之善者，往往與官府不相聞問，肅然自行其政教，其強有力者且能自全於亂世，盜賊污吏，莫敢誰何。」「此蓋宗法社會蛻余之遺影，以極自然的互助精神，作簡單合理之組織，其於中國全社會之生存及發展，蓋有極重大之關係。」梁氏關於鄉治的想像，未免過於理想。即如梁氏同篇提到的「鄉飲酒禮」，台灣學者邱仲麟就有極細緻的考辨，將其實踐層面的弊端以至醜行，揭示無遺（參看氏著《敬老適所以賤老——明代鄉飲酒禮的變遷及其與地方社會的互動》）。

　　蕭一山《清史大綱》也說，中國社會「政府和人民截然為兩事，國家和宗族也是不相調協的」，人民的維繫「全靠以宗法為背景的鄉治」。還說：「平時一般的鄉治，以宗祠為基礎的最多。」「自清末受東西洋的影響，行『官辦的自治』，所謂『代大匠斫必傷其手』，固有精神，也就漸漸喪失了。」（第四章）該書的《結論》部分有如下文字：「舊社會原有自治的規模，鄉里的道德，被推主持其事，權力很大，所以人民對於官府，除納糧興訟外，幾乎全無關係。自清末抄襲日本的成法，頒布自治章程，由官代辦，這真是削奪民權，摧毀幾千年社會的基礎！人民只有聽任與官府勾結的『士紳』擺布，正人斂跡，游滑橫行。」「現在要實施憲政，必須恢復從前的自治規模，由政府指導監督，少用干涉政策，尤須剷除土劣，改善人民生活，使一般老百姓有膽量有閑暇來參加政治。」（270頁）此種主張，至今仍有啟發性。

　　上述與「自治」有關的論述，或顯或隱地，將鄉紳的鄉村治理，作為了對於王朝政治制約、抗衡的力量。中央 / 地方，集中 / 分權，「地方」作為與「中央」博弈的一方，確也賴有較小的單位，家族，宗族以至村落，等等。鄉村的「自組織」，通常由鄉紳倡首，任「組織」之責，如下文將要提到的當代小說《白鹿原》中的白嘉軒。最初的「自治」，可能由於中央權力不能抵達「基層社會」，而鄉紳、鄉村知識人「自治」的自覺，亦應在此過程中形成。宋代以降，儒家之徒於此尤有「主動性」。杜正勝《傳統家族試論》說宋元以下有「新的宗族結構出現」，「新式宗族是由許多核心家庭、主幹家庭或共祖家庭組成的，共財單位很少超出同祖父的成員，但通聲氣、濟有無的範圍卻可以遠過於五服」。其基礎至少有四：族譜、義田、祠堂、族長（黃寬重、劉增貴主編《家族與社會》）。該篇關於以族譜、祠堂、義田、族長為標誌的「宋元以來的新宗族」，著眼於其輔助國家治理的政治功能。

　　我們曾經習聞「一盤散沙」，這裡卻不妨追問「一盤散沙」利弊若何。國家的行政力量無遠弗屆，無孔不入，是近半個多世紀才做到的事——其得失是否也有討論的餘地？由上文看，「一盤散沙」的說法未見得準確，更像是由官家的角度。實則平世守望相助，板蕩之際捍衛鄉邦，確曾賴有民間積久的力量。至今邊緣人群如進入城市的農民工，據說往往「團聚」於城郊，仍依賴此種傳統的「社會資本」（血緣、地緣、親緣）自我保護、相互扶持，以應對「轉型」的巨大壓力。在國家權力未及、不能及的地方，在政治功能缺失的處所，你不能不承認民間力量的正面功能。

　　宗族史專家認為，「儘管明代中後期社會受皇帝無為政治和商品經濟的影響呈現出開放的巨大變化，但與此同時，鄉紳士大夫擔負起移風易俗維護基層社會秩序的重任，鄉約、宗族組織的普及正是這種歷史的產物。」（馮爾康等《中國宗族史》）

　　半個多世紀以來，「地方勢力」、「宗族勢力」在我們曾經熟悉的論述中，似乎較中央（皇權、中央政府）更反動。所幸相關的話題，近年來也已開放，有了重新討論的可能。關於宗族的由政治到社會，由階級壓迫到族內經濟互助，以至由自治角度的考量，未必稱得上「再發現」——宗族本來就不止有政治屬性，經濟互助、自治也並非新話題——卻是再評估，「重心轉移」，焦點不同。

　　但也必須說，士大夫本良莠不齊。據說侯方域居鄉「豪橫」。汪琬《題壯悔堂文集》記侯氏明末寓居金陵桃葉渡，大張筵宴，「有膳夫忤意，急叱出撾殺之，投其屍秦淮水中。是時，侯氏勢方張，見者皆咋舌不敢問」（《侯方域集校箋》附錄三，627頁）。這位當日赫赫有名的風流才子，暴虐竟一至於此！明代士人、文人因居鄉豪橫而招物議的，頗有其人。錢謙益、瞿式耜不過是因了政爭而引人注目的例子。劉宗周、張履祥等人善待佃仆的主張不足以轉移風氣，不難想見。明末風起雲湧的民變、奴變，固然系「官逼民反」，亦往往為豪紳逼成。

　　「階級」、「階級利益」絕非虛構。從來有橫行鄉里、縱容豪奴惡仆魚肉百姓的鄉紳，有強宗巨族交結官府、欺壓百姓（包括他族），而一些士大夫超越其「階級利益」的「民胞物與」的情懷，也同樣不是虛構。體現在「井田論」中的「均平」理想，亦古代中國知識人世代相傳的理想。（按「均平」非即均分，而是損有餘補不足，以及公平承擔賦稅徭役。關於「均」的釋義，我在《制度·言論·心態——〈明清之際士大夫研究〉續編》的《井田》一章有討論。）黃宗羲記其祖父主張均役，持異議者說均役「非搢紳之利」，其祖父說：「吾所言者，為諸君子孫計。諸君能保後世之不降為皂隸乎？」（《黃氏家錄·封太僕公黃日中》）實則不止為一姓計久遠，更為了紓民困。從來有劣紳，也從來有「良紳」，有不劣、不甚劣之紳。判斷良、劣，不便僅據佔有土地的數量這一指標。僅由族內的階級剝削，宗族勢力為當局催征賦稅的一面，或僅由濟助貧弱、助學興教的一面，討論宗族的功能均失之於偏。何況具體的宗族千差萬別，鄉紳所起作用也人各不同。宋元以降形成的「新宗族」，是古代中國距近現代中國較近的「事實」，在近現代的革命中遭遇了重創。終於有了可能回頭檢視這一「重創」對鄉村社會持久的影響。至於當代中國鄉村的「宗族勢力」與基層政權的關係，下文將要提到的當代文學所提供的深度刻畫，或許可以作為相關研究的重要參考。

　　此外尚有地域差異。明代王士性在《廣志繹》中，就曾提到中原地區宗法的破壞。說：「宛、洛、淮、汝、睢、陳、汴、衛，自古為戎馬之場，勝國以來，殺戮殆盡，郡邑無二百年耆舊之家，除縉紳巨室外，民間俱不立祠堂，不置宗譜。」上述情況既因元代以來的殺戮，又因有明「國初徙民實中州時，各帶其五方土俗而來」（卷三《江北四省》）。至於宗法破壞之於中原地區是禍是福，也仍不便作一概之論的吧。

　　溝口雄三說：「就中國近代思想史而言，清末的嚴復受到他自己翻譯的《社會通詮》的影響，把中國的宗法制度視為文明『半開化』的封建家長制，其後，民國時期的新文化運動揚起反對宗法制度的大旗，其反宗法-反封建的話語構成了民國時期的思想潮流。而其後的思想史研究基本上是立足於這樣的事實，並捍衛這樣的觀點的。『家長制統治』作為中國宗族制度的一個組成部分，也就被從以『相互扶助』為主軸的宗族制度整體中分離出來，變成一個獨立的實體。在很長一段時間裡，只要提到宗族制度，人們就立刻把它歸入『家長制』這個關鍵詞里去。而中國近代思想史也被通俗易懂地簡化成了反封建、反宗法、反『家長制統治』的歷史，從而，宗族制度中與『相互扶助』這樣一個整體相關聯的部分就在歷史敘述中被遮蔽乃至被刪除了。然而，在事實上，作為利益基礎而支撐著宗族制的相互扶助理念和系統，即使在宗族社會被打倒之後，作為中國社會主義革命的社會倫理和系統，仍然不斷變換著表象而存活著。」（《關於歷史敘述的意圖和客觀性問題》）

　　由於專業背景，在考察明清之際的倫理狀況時，「五四」新文化運動中的婚姻、家族論述，無疑是隱隱的參照。高彥頤的《閨塾師——明末清初江南的才女文化》一書作為對話方的，是一種普遍的認知，即女性在傳統社會的漫長歷史中處於被壓迫狀態。另有研究者面對民間社會，討論《禮》、法作用於社會生活及其限度，禮文、成文法與倫理現實間的複雜關係，前者對於後者的規範及其「法力」、效應之外。凡此，都提供了歷史想像的更為豐富的資源；即使不足以改寫婦女社會地位、法律地位低下的基本判斷，卻發露了「基本判斷」所不能涵蓋的歷史生活的諸多面相。也因此這一課題的進行，是我與自己的已有想像對話的過程，有助於脫出籠統、模糊影響的既有認知。

　　二十世紀中國的語境中，家族、宗族被由階級關係的方面考量，有意識形態的敏感性。關於家族、家庭倫理在二十紀經歷的變動，文學有極其細緻的反映。1980年代及其後的文學中，家庭、家族呈現出「五四」新文學作者無從想像的面貌。在《白鹿原》中，中國「傳統社會」的家族、階級關係、基層政治，形態之複雜，為前此的作品所罕見，亦不適於1950-1970年代「政治正確」的尺碼度量。即使不直接將當代文學作為分析對象，其中包含的問題，也不妨作為本書有關考察的參照物，甚至一部分背景。即便這背景、參照物不呈現於我的學術文字間，但有此背景與無此背景，是不一樣的。

　　回頭看中國現代文學，應當說，儘管有「五四」新文化運動的家族批判，1930年代的革命意識形態、階級鬥爭，同一時期文學中的家庭、家族，仍然有樣貌的多樣性。老舍《四世同堂》中的小羊圈祁家就沒有「封建家長」。具有隱喻意味的是，祁家所在的衚衕院落就不規整。「非標準化」，不能不使類似作品遭遇評價的難題。

　　在寫於1995年的一組札記中，我寫道：「在倫理關係中讀人，在宗法家族制這種最世俗人間的關係中讀人，你才能讀懂中國人。」「到本世紀，『家族』成了文學的一大主題。但那些煌煌巨著的力度，未必及得一篇不長的《金鎖記》（張愛玲）。當代中國人注視『家族』『倫理』的眼光，仍不能免於畏怯，閃爍不定。但也應當說，『家族』本是一種太複雜的經驗。五四式的『似決絕』，是以問題的簡化為代價的。」（《讀人（九）》，《獨語》）嘗試著走出「五四」，條件或許就是「新材料」與「新問題」，不同的資源與問題視野。

　　1980年代初，台灣聯經出版了一套「中國文化新論」，其大陸版由黃山書社推出。與家族有關的一輯，台灣版題作「吾土與吾民」，用的是林語堂某英文著作的中文譯名；大陸版則為「中國式家庭與社會」，都是好題目。該叢書在台灣的定位，是專家（包括大家）所寫的普及性讀物，未必適用於大陸。我們有必要修補常識。即以叢書中的這一輯而言，大可作為文史方面專業人士的「基本教材」。我們有必要自問，關於「吾土吾民」、「中國式家庭與社會」，我們究竟知道多少？

　　略舉一例。我們長期以來關於「封建大家庭」的印象，或可作為文學影響於歷史想像與認知的例子。新文學中大家庭、大家族，或與知識分子的個人經驗有關，卻被作為了傳統社會、「宗法制」的形象教材。杜正勝對此校正道，「學界一度流行中國是大家庭的說法，並不正確。」（《中國式家庭與社會·編戶齊民》）兩岸因語境不同，發展出了不同的家族論述。大陸有關宗法、家族、「封建家族制度」的一整套話語，服務於對於革命的合法性論證，致使有關問題在相當一段時間裡，失去了討論的空間。

　　回頭看我自己寫於上世紀八九十年代之交的《地之子》，雖有「農民文化」之目，對「宗族」卻全無涉及——緣於認知中的盲點，還是研究對象沒有提供可以聚焦的視點？由此想到，梳理「農村題材」的小說，由上世紀三十年代的左翼文學、四十年代的根據地文學，到五六十年代寫土改、合作化的小說，再到1980年代後的《古船》《白鹿原》、賈平凹、劉震雲、閻連科、劉慶邦、李佩甫等等，你不認為文學所講述的那些不同的鄉村故事，對於「文學研究」有實實在在的挑戰性？邊界相對固定的「現代文學」面對持續延伸中的「當代文學」，這是現代文學學科的現實處境。這一學科有必要打通內外，關注、回應其他學科的有關論述，使之成為經由反思推動自身發展的契機。

　　我所屬的一代「人文知識分子」，曾經熟悉「歷史與邏輯的統一」這一說法，儘管在當今的語境中，「歷史」、「事實」都顯得可疑，學術工作者仍然應當直面歷史，保持「尋求真相」的意願，並與其他學科互通消息。「歷史性」任何情況下都不應被作為拒絕反思的借口。當然，價值重估，意義的重新釐定，未見得不會導致「一種傾向掩蓋另一種傾向」，袪蔽而又有新的遮蔽。那麼，該如何嚴守學術工作的工作倫理，而又回應當代社會提出的問題？

　　與社會史研究的興起大致同一時期，作為史學的一個分支，興起於「文革」後的宗族史研究，對近代以來的宗族、宗親活動，有了多元視角的考察，突破了「封建宗法」、「封建主義復辟」的定性。馮爾康等人所著《中國宗族史》說：「80年代，尤其是90年代以後，研究者對宗族的定性研究有了較深入的、較接近實際的認識，一改強調宗族政治功能的研究狀況，關注宗族的社會功能，探討宗族與經濟的關係，視角也從宗族公產的階級性定位移至族內經濟互助作用方面。」錢杭批評以往的宗族研究「不重視宗族本身的結構和意義，只重視宗族的階級屬性和外在功能，對宗族內部關係和宗族社會功能的批判，過於意識形態化，未給予必要的同情式理解」（《中國宗族史研究入門·引言》）。僅由上文所引，也可感相關的知識領域與「現實」之間的緊張。

　　宗族史不是我的考察方向。在這一方面，我沒有「跨界」的野心。我作為考察對象的，是士大夫的倫理實踐，他們的處「家人父子」。無論婚姻史、婦女史還是宗族史，在我的方向上，都屬於「相關論域」。面對大陸學者的宗族史研究，我所關心的，毋寧說更是我們曾經怎樣思考與表述，這種思考與表述發生了、發生著怎樣的變動。要回頭看，才知道我們已經走出了多遠。對於「宗族」評價尺度的調整，或許是認知受制於政治意識形態與文化資源的例子，未必沒有「普遍性」，或可作為考察「學術與時代」的個案。

　　2014年春節，央視以「家風」、「家規」為訪談題目，可以歸為家庭價值重建的努力。家庭功能缺失，被作為青少年犯罪的前因。前於此，宗祠、祭祖活動，已經被作為了「旅遊資源」。這也是一個時期以來「徵用傳統文化資源」以整頓世風、重建公共價值觀的工程的一部分。無論有效與否，由本書的角度，均可讀作為「家族」、「宗族」正名。想一想自1950年代直到「文革」前夕的「社會主義教育運動」中，「宗族勢力」始終被作為「打擊對象」，你會知道這個社會發生了怎樣的變化。

　　上述活動與近年來「國學熱」持續升溫，自然有關，儘管在鄉村社會遭受結構性破壞的條件下，家庭家族、鄰里鄉黨，普遍倫理狀況與倫理意識的改變已不可逆轉。由地方政府主導的有關的活動，也往往徒具儀式性，甚至被用於「打造地方文化品牌」的功利目的，而對曾經與之扞格的意識形態與政治實踐並無內省。無論如何，昔日的禁區——包括與宗族活動有關的民間信仰活動——由向學術研究開放，到經由媒體向公眾開放，畢竟是一種變化，儘管這變化的含義絕不單純。宗族所依託的鄉村社會結構的變化，勢必引發倫理關係的重構。這一方面的「傳統文化」在何種意義上可以作為社會修復、文化重建的「資源」，仍然是一個問題。在當下的中國，公私道德的重建，或許都須仰賴更為多元的「資源」的吧。

　　似乎可以相信的是，「宗法制」還有一段未走完的歷史，將繼續在「社會生活」中打下印記。進城農民與家族的關係，是社會學考察的對象。我不知曉的是，在「城鎮化」持續推進之後，「家族」將以何種形態存在；在轉型期的社會中，家族的凝聚力有無可能。進城農民是否真的將某種與家族有關的文化帶進了城市，宗族由此「隱性地」維繫，構成了城市文化雖邊緣卻堅硬、不易被消化的部分？還應當承認，我對某些宗族史專家所描繪的宗族復興的圖景不免存疑。以為即使真有所謂的「復興」，其文化意涵也有了不同。

　　發生在近幾十年的「人倫之變」，不宜簡單地歸因於「文革」。「傳統社會」內部本來就有導致自身瓦解的因素。但近代以來對「宗法秩序」的大舉破壞，無疑加速了這一過程。由「五四」發起、由接下來的革命持續推進的摧毀「宗法制」的努力，在二十世紀末期倫理提防潰決之時，使人品出了一味酸澀。

　　農村較之城市，崩解更來得劇烈。也因文明程度低下，文化保守，一旦堤防潰決，即一泄無餘。較之環境的破壞，倫理破壞毋寧說更為觸目驚心，堪稱一大「變局」。儘管「家族倫理」在鄉土中國扮演了複雜的角色，鄉村基層政權被宗族勢力把持，是不無普遍性的事實。人們卻也注意到，某些保留著「宗法制殘餘」的地方，減緩了上述崩坍的速度。家庭成員中相互的責任感尚在，家庭倫理尚能艱難地維持，且構成了地方社會穩定的基礎。

　　即使如此，我仍然認為，重估「五四」新文化運動對於宗法、家族制度的衝擊，宜慎之又慎。在那次運動中，「人的解放」的初階，被歸結為由「家族制度」桎梏中解放，而對於「家族制度」的批判意識，卻不盡緣於「外鑠」。批判者對於宗法、家族之於個人的桎梏，往往有切膚之痛。對於其更為複雜的社會、文化功能，則不暇考量；對於「摧毀」、破壞的後果，更逆料未及。「五四」新文化運動中人，自不能有此「後見之明」。至於「集體」、「組織」部分地取代了「家族」的位置——這一過程也值得仔細梳理。我不認可修復倫理而將修復宗法作為選項。在我看來，「宗法」、「家族」呈現出的正面意義，緣於以「革命」的名義對人與人關係的破壞，修復之道卻未必應當是逆向而行。

　　袪蔽的同時，未見得沒有新的遮蔽——籠統地談論「宗法」、「家族」、鄉紳的鄉村治理即此。正因經歷了「五四」新文化運動，半個多世紀以來的社會改造尤其鄉村改造，本有可能更理性地處理相關議題，避免王夫之所批評的「一概之論」。也因此，我不取那種只及其一、不及其二的論述方式（亦一種時下常見的言述策略）。「紳」固有「良」「劣」，傳統家族的壓抑性（不止對於婦、孺）——以「理」（不限於理學）殺人，清人已有此見識；宗族政治、鄉紳治理的流弊以至黑暗面，僅由切近的經驗即不難推想，何況有大量事例在文獻中。無論「美化」抑「醜化」，均之為對「真相」的掩蓋。江右易堂的彭士望就曾直截了當地說：「夫地偪易嫌，望奢多怨，扞不可入，而紛不可總者，惟族為然。」（《魏徵君墓表》，《樹廬文鈔》卷九）

　　1930年代梁漱溟從事「鄉村建設」，即說：「中國鄉村破壞不自今日始；稍一回省，當發見其由來已久。」甚至說「中國近百年史，也可以說是一部鄉村破壞史」（《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，150頁）。同篇還使用了「舊社會構造崩潰」的提法（同上，191頁）。同一時期左翼文學關於「鄉村破產」的描寫，即以此共識為背景。

　　區分「家族」與「家族制度」，對「傳統文化」作更細緻的辨析，「去蕪存精」的原則仍然適用。據宗族史家的說法，「從性質上看，宗族經歷了從貴族組織向民間組織轉化的過程；從功能看，宗族經歷了從以政治功能為主到以社會功能為主的過程」（周大鳴等《當代華南的宗族與社會》）。1949年之後，似乎有逆向的發展：「宗族勢力」遭受打擊，卻在鄉村基層政權中隱蔽地存在。至於「改革開放」後鄉村政治生態的變化，部分鄉村基層政權的「黑社會化」，與「宗族勢力」的關係，無疑有考察的價值。基層選舉中的賄選者，所賴除經濟實力（多金）外，另有人脈，即使不限於同宗同族同姓。考慮到中國家族與政權曾經的同構關係，宗族政治功能（即使有限）的恢復，對於中國的鄉村發展，未見得是福音。由此，出於功利考量泛泛地表章「傳統文化」，其弊其蔽亦然。更有必要的，是面對社會尤其鄉村的現狀，據此尋求改善之道，而非架空而論，一廂情願地寄希望於「鄉約」、「族規」等等的重啟，也才合於修辭立誠的原則。

　　近年來風氣轉移，修族譜、整理家族史、村史，都像是意在補救——對二十世紀破壞後的已成之局。網路、自媒體，推動了這種書寫，使個人歷史、家族史有了更多被講述的機會。被認為更具有話題性的，仍然是名門望族，即如修水陳家，合肥張家，安慶葉家，等。但在我看來，上述倡導的意義，或更在存史。世家豪門與平民、底層民眾各有其史，倘若都有講述的機會，「歷史」就有了與之相稱的深廣。尋根問祖，也是一種普遍的歷史教育。由這一角度追問我是誰、我從哪裡來，也是荒廢已久的思路。也因此，上述活動的意義或更在文化方面。倘要藉此維繫「傳統」，那希望是否過於渺茫？

　　至於「家風」、「家規」，其承傳是賴有條件的；二十世紀的社會運動所摧毀的，正有相關的條件。有文字可考的「家規」，往往出自鄉紳，原因無需說明。傳統社會的晚期，「家規」往往與「族規」、「鄉約」相表裡，在一輪輪的破壞之餘，已難有遺存。我由電視屏幕上看到，被問到「家風」、「家規」，對著央視記者的話筒，有的受訪者不知所措也不知所云。他們似乎一邊努力地回答提問，一邊困惑地揣摩提問者的動機。至於「鄉愁」，從來就是「小資」的專利。在鄉土經歷了不可逆轉的變化之後，普通人要問的，或許倒是「鄉關何處」。

　　上文已談到文學的影響於關於傳統社會、家族制的普遍認知。這裡不妨就此話題再作一點補充。

　　「家族」（「大家庭」）是天然的文學題材，無論中外。大家庭（尤其世家豪門）便於鋪陳複雜的人際關係，經由人物伸展觸角，編織一社會的「縮圖」、模型，從而達至歷史的縱深。文學中的「家族」，確也被作為窺看近代中國歷史演變的窗口。而發生在近、現代史上極富戲劇性的變動，發生於家庭中的撕裂，也提供了產生巨作的可能。有人提到近年來的「家族三代接力式的大河小說」。不以「部頭」而由「歷史含量」論，營構不但規模、格局而且含量的「史詩性」，仍有待於更艱苦的努力。至於向國外讀者講述「中國故事」，「家族史」也不失為有效的敘事策略。

　　「宗族史」考察宗族的結構、宗族組織的功能，小說則必得面對具體家庭的日常瑣屑，「家人父子」的尋常相對，柴米油鹽、雞零狗碎。沈從文說水面水下。上述日常瑣屑應屬於水下，深水區，水底。寫發生在水下、深水、水底的故事，小說獨擅勝場，不可取代。1980年代至今類似題材或有類似內容的小說，尤其寫鄉村的小說，或可補社會學考察之缺而有餘。小說與社會學考察間，不必斤斤於誰更「真實」。小說作者固然受制於經驗，社會學考察亦受限於手段、工具。那麼小說中的家族與社會學、人類學相關考察構成了何種關係？有無互文性？是否互補？有無對話的可能？

　　1980年代以降的中國當代文學，如《古船》《白鹿原》等，也挑戰著我們在主流意識形態影響下關於農村社會的既有認知。與上文所設議題直接有關的，即如《白鹿原》中的鄉紳。該小說的話題性亦與此有關。見諸報章的，有以「重估宗族組織」為題的文字；《出梁庄記》的作者梁鴻，訪談中也談到鄉紳的正面作用——我猜想或即由《白鹿原》（及其電影改編）所啟發。實則小說較之有關的宗族史論述，呈現的是更複雜的形態。在長期的意識形態灌輸之後，如《古船》如《白鹿原》的面世，並未遭遇「接受」的障礙。這種靜悄悄的變化來得極其自然，應當與發生於「文革」期間的歷史認知的改變有關。對於這一點，無論讀書界還是評論界，都像是渾然不覺。但對於「革命意識形態」下的文學，卻仍然不宜簡單地處理。

　　有趣的還有，「文革」結束後，被文學藝術最動情地敘述的，是堅忍的男女（夫婦、情人）的故事，關於父子的故事卻少有佳作。此前文學中的父子，有某種符號意味，進步/落後二分框架下的類型化。我疑心仍然因了這一倫較之夫婦、兄弟、朋友等，更難以面對。由《春蠶》到《創業史》，無非守舊、頑梗、不接受「新事物」的父親，與不安分、不囿於「傳統觀念」、順應潮流的兒子，少有勤苦創業的父親，與吃祖業的不爭氣的兒子。回頭看這種曾經流行過的對比關係 / 結構，是不是也心情複雜？

錄入編輯：張珺