心道丨鈴木大拙：禪的意義
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鈴木大拙（1870～1966）是世界級的禪學權威。日本著名禪宗研究者與思想家。曾任東京帝國大學講師、大谷大學教授、美國哥倫比亞大學客座教授等職。二十七歲首次到美國，後多次到美國和歐洲各國教學、演講。一生著述宏富，除日文著作外，並用英文寫作了大量有關禪宗的著作，在西方思想界引起強烈反響。研究內容除禪宗思想外。還包括華嚴、淨土等佛教思想。一九七○年在其百年誕辰時，日本編輯出版了共有三十二卷之巨的《鈴木大拙全集》。
鈴木大拙的禪學研究，一方面以其自身對禪經驗的深切體會為基礎；他從二十一歲進鐮倉圓覺寺從著名禪師今洪北川學禪時起，就將全身心投入到禪的世界中，另一方面。又以深厚的東西方哲學修養做為背景。他曾從事佛教典籍的英譯和西方哲學、神學著作的日譯。熟悉西方近代哲學、心理學等方面的成就。相關中文出版品：桂冠出版《禪學入門》丶《禪與日本文化》，志文出版《禪學隨筆》丶《禪與生活》，遠流出版《禪宗與精神分析》等。
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從本質上看，禪是見性的方法，並指出我們掙脫桎梏走向自由的道路。由於它使我們啜飲生命的泉源，使我們擺脫一切束縛，而這些是使我們有限生命時常在這個世界上受苦的，因此我們可以說禪釋出那適當而自然地藏在每個人內心的一切活力，在普通情況下，這些活力被阻擋和歪曲，因而找不到適當活動機會的。
我們的身體就像一個藏有神秘力量的電池一樣。當我們沒有把這個力量加以適當的運用時，它不是變為腐朽而枯萎凋謝，便是被歪曲而以不正常的方式表現出來。因此，禪的目的是避免我們發狂或受損傷。這就是我所謂的自由，使我們內心固有的一切創造和善良本能地展開。通常我們不知道自己握有那許多使自己快樂和互愛所必需的能力。我們在自己周圍所看到的一切掙扎都是來自於這種無知。因此，如佛家所說，禪希望我們張開「第三個眼睛」去看那由於自己的無知而未想像到過的境界。當迷霧消散，那無邊的天空就會展現出來，我們便可以見到自己的本性。現在，我們知道了生命的意義，知道生命不是盲目的奮進，也不只是原始衝動力量的展開，而是當我們並不了解生命究竟意義何在時，其中有些東西使我們在生活過程中感到無限幸福並在其整個發展中感到非常滿足，沒有發生任何問題或產生任何悲觀的疑雲。
當我們充滿活力卻沒有了解生命的知識時，我們無法體會其中所含有的一切矛盾衝突的嚴重性，很明顯的，這些矛盾衝突此刻都是處在一種寂靜狀態中。但是，我們遲早要面對生命並解決它最困擾和最迫切的難題。孔子說「吾年十五而志於學，三十而立」。這是中國聖人一句最富於智慧的話。心理學家們都會同意他這句話；因為，一般說起來，十五歲是年輕人開始注意自己周圍環境並探求人生意義的年齡。隱藏在我們心中下意識部分精神力量，現在幾乎都產生出來了。當這種精神力量的爆發過於激烈時，心靈就會多少失去平衡；事實上，青春期的許多神經衰弱例子，主要都是由於太嚴重而危機也可能平穩地過去，不會留下深刻的痕迹。可是在某些人身上，情形卻不同，有的是由於他們固有的傾向，有的是由於環境對他們易受影響的體質的影響，精神的覺醒刺激著人格的深處。這個時候，就要在「永遠否定」與「永遠肯定」之間加以選擇了。這種選擇活動就是孔子所說的「學」；這裡所謂的學不是學習經典，而是深深地發掘生命的奧秘。
通常，掙扎的結果是「永遠肯定」，或「讓你的意志得以實現」；因為，不論悲觀主義者如何消極地看生命，生命畢竟是一種肯定。但是我們無法否定一個事實，就是這世界上有許多東西會把我們過於敏感的心靈轉到其他方向並像安得列夫在＜人的生命＞（The life of man）中一樣大聲呼號著：「我咒詛你給我的一切東西。我咒詛我的整個生命。愚蠢的命運，我把一切東西擲回你無情的臉上！討厭，永遠討厭！我用我咒詛來克服你。你還能對我怎樣呢？……我要用我最後的思想對著你冥頑的耳朵喊叫：討厭，討厭！」這是對生命所作的一個可怕的控訴，這是對生命的完全否定，這是世人命運的最黯淡的情景。所謂「沒有留下任何痕迹」這句話是相當真確的，因為我們除了知道自己以及自己所來自的大地都要消逝以外，對自己的未來卻一無所知。這個世界的確有許多東西使我們不得不相信悲觀主義。
像我們大多數人所體會的，生活是受苦。沒有人能夠否認這個事實。如果生命是一種掙扎，便只能是痛苦的。掙扎不是指兩個彼此互爭優勢的矛盾勢力的衝突嗎？如果爭鬥失敗，結果便是死亡，而死亡是世界上最可怕的事。即使克服了死亡，我們又孤單地留在這世界上，而孤獨有時比掙扎更令人不能忍受。我們不可能認識所有這些，可能繼續沉緬於感官所帶來的短暫快樂中。可是這種無意識狀態根本不能改變生命的事實。不管瞎子們如何否認太陽的存在，卻無法消滅它。熾熱將無情地把它們燒焦，如果他們不作適當注意的話，就會從大地消失。
當佛陀提出「四聖諦」時，他是完全正確的，四聖諦中的第一諦就是認為生命是痛苦的。我們每個人不是哭著和掙扎著來到這個世界嗎？至少可以說，從柔軟、溫暖的母體來到這寒冷險阻的環境里，確是一件痛苦的事情。生長總是帶來痛苦的。長牙多少是一種痛苦過程。青春期之後，繼之而來的是心理和生理上的困擾。所謂社會這種有機體的生長也表現出痛苦折劇變，而現在我們正體驗著一次劇痛。我們可以平心靜氣地推論說，這是無可避免的，而就每次重建都意指舊政權的破滅來說，我們不得不經歷一個痛苦的過程。但這種冷漠的理智分析並沒有減輕我們必需遭遇的任何痛苦感覺。那無情地損害我們神經的痛苦是根深蒂固的。不管怎麼說，生命是一種痛苦的掙扎。
然而，這是幸運的。因為你遭受的痛苦愈多，你的性格就變得愈深沉，而由於性格的深沉，你就更能深入生命的奧秘。所有偉大的藝術家、宗教領袖和社會改革家，都是經過勇敢奮鬥，經常傷心落淚的劇烈掙扎而產生出來的。除非你嘗過憂愁滋味，否則便無法體會真正的人生。孟子說得好，天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨。
我覺得王爾德（Oscar Wilde）總是假裝或力求效果；他也許是個偉大的藝術家，但是他身上有某種東西使我不重視他。不過，他在他的＜論神秘＞中卻大呼著：「最近幾個月中，經過可怕的困難和掙扎之後，我已經體會深藏於痛苦中的一些教訓。那些運用語文而沒有智慧的教士和人們，有時候把痛苦當作一種神秘。這確是一個啟示。我們發現了過去從來沒有發現過和東西。我們從不同立場去探討整個歷史。」這裡，你可以知道他的監牢生活對他的性格產生多麼大的效果。如果在他一生開始時就經歷同樣的考驗，也許能夠產生比我們現在看到更為偉大的作品。
當自我牢籠被打破而承認「別人」和自己有同等價值時，就可以說自我否定了自己或自我已開始走向無限。從宗教的觀點看，在有限和無限之間，在理智與更高能力之間，或者說得更明白一點，在肉體與精神之間，產生著一種強烈的鬥爭。這是使許多年青人落入魔鬼之手的許多問題中的問題。當成年人回想青年時代的那些日子時，一定感到全身戰慄。這個必須全心全意從事的鬥爭可能繼續維持到三十歲，孔子說這個時候他可以自立了。現在，宗教意識完全喚醒了，我們在各個方面熱烈尋求著避免這個鬥爭的一切可能方法，或結束這個鬥爭的一切可能方法。我們讀書，聽講，接受各種不同的說教，嘗試各種不同的宗教實踐訓練。當然，禪也會被我們探究的。
禪如何解決這個問題中的問題呢？
第一，禪是訴諸個人經驗事實而非訴諸書本知識來提出解決加辦法的。明顯地產生著有限和無限間的鬥爭的人的本性，是要用一種比理智更高的能力去把握的。因為禪認為，最初產生那自身不能解答的問題的是理智。因此我們應該將它撇開而讓位於某種更高和更有啟發性的東西。由於理智中具有一種特別不定的性質，雖然它產生許多足以擾亂我們心靈寧靜的問題，但往往不能給予令人滿意的解答。它擾亂我們天真無知的快樂平和，但卻沒有提供別的東西以恢復事物的先前狀態。由於它指出我們的無知，所以常常被認為是啟發性的，可是事實上它只是擾亂，在其發展的路途上不一定帶來光輝。它不是最後的，要等待某種比它更高的東西來解決它不顧後果而帶來的一切問題。如果理智能在騷亂中帶來新的秩序並一舉而加以確定的話，那麼，當一個大思想家例如亞里土多德或黑格爾把它系統化以後，就不再需要任何哲學了，但思想史卻證明，一個具有特殊理智能力者所提出的每一新體系，必定為後繼的體系所推翻。就哲學本身來說，這種不斷的推翻和建設是合理的；因為，我們了解，理智的內在本質需要這樣，而我們也不能中止哲學探討的進行，正如不能停止呼吸一樣。但是，當我們說到生命問題時，不不能希望理智能夠給我們一個最後的解決。即使能夠也不行。甚至我們一刻也不能停止我們的生命活動而只希望哲學去解開它的奧秘。讓那些神秘的東西保持本來面目，但我們必須生活。飢餓是不能等待我們對食物加以完全分析並確定每一成分之營養價值的。因為，食物科學知識，對死人毫無用處的。因此，禪並不依賴理智來解決最深刻的問題。
所謂個人的體驗是指把握事實而不透過任何中間媒介物，不管這媒介物是什麼。下面是它的最好的比喻：我們要用手指指月，但是，那些把手指當月亮的人真可憐；我們要用籃子把魚帶回家，但是當魚已安穩地擺在桌子上時，為什麼還要為籃子擔心呢？擺在我們面前的事實，讓我們用雙手去抓住它，否則它會溜掉－這就是禪所要做的。禪憎惡任何產生於事實與我們自身之間的東西。依據禪的看法，在事實本身中，並沒有像有限與無限，肉體與精神之間的那種鬥爭。這些只是理智所構想的一些無用的區別。那些重視它們的我或想把它們解釋為生命事實的人，就是把手指當月亮的人。當我們餓的時候，就吃；當我們想睡的時候，就躺下來；這裡哪有無限和有限之別呢？我們自己不是完整的嗎？每個人本身不是完整的嗎？我們親身體驗的生活就夠了。只有當那不定的理智介入進來而想扼殺生活的時候，我們才中止生活而以為自己缺乏或需要某種東西。所以，不要理會理智，理智在其本身範圍內是有用處的，但不要讓它干與那生命泉源的流瀉。如果你想觀察生命的泉源，就不要讓它停止流瀉。在任何情況之下，都不要使生命的流瀉受到干擾；因為一旦你插手其中，它的清澈就被擾亂，就不再反映你自始所獲以及繼續至終將要獲得的影子。
幾乎與法華宗的「四句格言」一樣，禪也有它的四句話：
教外別傳；
不立文字；
直指人心；
見性成佛。
這裡包括了禪宗的全部主張。當然，我們不要忘記這個大膽的宣示是有其歷史背景的。當禪被介紹到中國來的時候，大多數佛教徒都喜歡討論高深的形而上問題，或只滿足於遵循佛祖所訂立的道德規範或過著一種全神貫注於觀想世俗事物之消失的沒有生氣的生活。他們都沒有把握生命本身，生命本身完全在理智或想像的無謂活動之外。菩提達摩和他的後繼者看到了這個令人遺憾的情況，因此，他們便宣示上述禪的四句偉大格言。總之，他們認為禪有其自身特有的指出人之本性的方式，並認為當我們做到了這一點以後，就成介紹佛了，成佛以後，理智所引起的一切矛盾和滋擾，完全調和於一更高層次的統一體中。
因為這個理由，所以禪從來不作解釋，只作暗示，不訴諸累贅的陳述，也不作歸納活動，它總是接觸事實，接觸具體的和可以觸及的事實。從邏輯的觀點看，禪也許充滿著矛盾和重複。但因其處在所有事物之上，所以，它有其自身活動的方式。正如一位禪師所說的，「他肩上背著自製的杖，在崗巒起伏的山間一直走著」。它並不 否認邏輯，只是遵循著事實的途徑，不理會其他一切東西。只有當邏輯不顧其適當功能而想步入禪的途徑時，它才鄭重地宣示它的原則而把入侵者趕出去。禪不是任何東西的敵人。它沒有任何理由反對那有時可以為自身的利用的理智。下述故事是我們選來表示禪直接處理存在的基本事實的例證：
有一次，臨濟在法會中說：「在你們的赤肉團里，有一個無位真人，時常在你們面門出入。如果你們還沒有體驗到這個事實，就試試看！」。這時有位和尚出來問：「誰是這個無位真人？」臨濟立刻從禪床上跳下來，抓住那個和尚說：「你說，你說！」那個和尚正在猶豫不決不知道怎樣回答時，臨濟便把他推開說：「好一個乾屎橛的無位真人！」說完便回到他的房間去了。
臨濟教弟子時的「粗猛」和直接方法是相當有名的。他從來不喜歡用冷冰冰的禪師所用的那種間接方法。他這種作風一定是從他老師黃檗那裡學來的，他曾經三次向黃檗求教佛法，三次挨打。當然，禪並非只是一味打擊或猛搖求教者。如果你把這個看作禪的本質，就和那把手指當月亮的人犯有同樣的錯誤。像在所有其他事物中一樣，它的一切外在表現決不可視為最後的。它們只指示我們尋找事實的道路。所以，這些指示者也是很重要的，沒有它們也不行。但是，一旦我們陷入其中，它們就像錯綜的綱絲一樣，使我們跳不出來了；因為禪是決不能理解的。有人也許以為禪總想用邏輯的網子或文字的羅網來陷住你。如果你一旦失足，就會爬不起來，就會永遠得不到你所渴求的自由。所以臨濟赤手抓住那直接呈現於我們所有人類面前的東西。如果我們的第三個眼睛睜得夠大，就會非常確切地知道臨濟把我們帶到什麼地方了。首先我們一定要尋出這位禪師的根本精神，並接觸他的內在。任何文字上的解釋永遠不會使我們達到自己的本性。你愈是解釋，它便離得你愈遠。這好像你想抓住自己的影子一樣。你在後追趕它，它也以同樣速度向前跑。當你認識這點，就會深深了解臨濟或黃檗的精神，而他們的真正善心也就開始被重視了。
雲門是唐末另一位偉大禪師。他為了悟見那產生整個宇宙包括他自己卑微生存和生命真諦，喪失了一條腿。他想參拜他老師黃檗門下臨濟的大弟子睦州，經過三次才蒙接見。睦州問他「你是誰？」他說「我是文偃。」（文偃是他的俗名，而雲門則是他後來所取的法名。）當這位求道的和尚被允許進入門內時，睦州便抓住他叫道：「說呀！說呀！」雲門猶豫不決，睦州便把他推出門外說：「啊！你這個無用的東西！」當房門很快地關上時，壓斷了雲門的一條腿。斷腿的劇痛提醒了這個可憐的人，使他悟見了那偉大的生命事實。他不再是一個焦慮乞憐的和尚；他所獲得的了悟，超過補償他斷腿的損失。不過，在這方面，他不是唯一的例子，在禪的歷史上，有很多這樣的例子，他們願意失去身體的一部分來求道。孔子說「朝聞道，夕死可矣」有些人的確感到真理比生命更重要。但不幸在這個世界上，卻有如此多在無知和肉慾泥沼中打滾的行屍走肉。
這是禪最不容易了解的地方。為什麼會有這種辛辣的咒罵？為什麼會有這種表面的無情？雲門犯有什麼過錯而必需付出一條腿的代價？他是可憐的求道和尚，熱切期望從老師那裡得到開悟。後者真的需要因其禪悟的方式而把雲門關在門外三次之多並在房門半開時如此猛勢如此不近人情地重新關上嗎？難道這就是雲門如此熱烈追求的佛法嗎？但結果卻是他們兩人所希望的。對老師來說，很高興看到弟子了悟生命的奧秘；對弟子來說，也非常感激他所遭受的一切待遇。雖然，禪是世界上最不合理的，最不可思議的東西。這就是以前我為什麼認為禪不能加以邏輯分析或理智處理的緣故。我們每個人必須在內在精神中直接並親身去體驗它。正如兩塊明亮的鏡子彼此反照一樣，事實和我們的精神應該彼此面對面而沒有任何介入的中間物。當我們做到了這點以後，就能夠抓住那活生生的，震人心弦的事實本身。
在達到這種情況以前，自由只是一個空洞的名字。第一個目標是掙脫束縛所有人類的桎梏，但是如果我們沒膽切斷縛住我們手足的無知的鎖鏈，那麼，我們到哪裡去尋找解脫呢？形成這個無知的鎖鏈的，不是別的，就是與我們所能具有的一切思想和感情連在一起的理智和肉慾的迷醉。它們是不容易擺脫的，就像禪師們所說的，它們好像濕衣服一樣黏在我們的身上。「我們生而自由和平等」。不管這句話在社會和政治上具有什麼意義，禪認為在精神領域內是絕對真實的，並認為我們周圍的一切桎梏和束縛，都是由於我們不認識存在的真實情形而後來加上去的。禪師們以最不拘形式和最親切方式給予求道者的一切語言和行動方面的做法，都是用來使他們回到最初的自由狀態的。除非我們不依靠任何觀念活動只透過自身的努力去親身體驗它，否則，就沒有真正實現它。因此，禪的終極立場是認為我們由於無知而被導入迷途而在自己身上發現一種分裂，並認為在有限與無限之間自始就不需任何鬥爭，而我們所熱烈追求的平和無時無刻不在那裡。有名的中國詩人蘇東坡在下述一首詩中表達出這個觀念：
廬山煙雨浙江潮，
未到千般恨不消，
及至到來無一事，
廬山煙雨浙江潮。
這也是青原惟信的看法，根據青原惟信的說法，「當一個人未參禪時，見山是山，見水是水；當他透過良師的教導而見到禪時，見山不是山，見水也不是水，可是當他真正有個休息處時，見山又是山，見水又是水了。」
公元九世紀後半期有一位禪師名叫睦州，有一次人家問他「我們每天都要穿衣吃飯，如何能免除這些呢？」這位禪師回答說：「我們穿衣吃飯。」這位發問者便說「我不了解你的意思」。「如果你不了解，你就穿衣吃飯吧。」
禪總是與具體事實接觸而不落入歸納推理活動之中。我不想畫蛇添足，但是如果我想對睦州濫做哲學的解釋，就可以這樣說：我們都是有限的，我們不能生活在時間和空間之外；就我們作為這個地球上的被造之物，而言，我們沒有任何方法抓住無限的東西，我們怎能擺脫各種存在的限制呢？這也許是那和尚第一個問題中所表示的觀念，對於這個觀念，禪師的回答是：你一定要在有限事物中尋求超度，在有限事物之外，沒有無限的東西；如果你想尋求超越的東西，那就使你與這個相對的世界脫節，這就等於自我毀滅。你總不會希望為了超度而賠上自己的生命吧。如果是這樣，就喝水吃飯並在吃喝之中尋找自由之道吧。這個問題對於提出問題的人來說太難了，所以他承認不了解老師的意思。因此，後者便繼續說：不管你了解不了解，你都要繼續生活在有限事物之中，也依靠有限事物而活；因為，如果你為了追求無限者而不再吃飯保暖的話，就會死。不管你怎樣奮鬥，涅槃總是要在生死中尋求的。不管你是一位覺悟的禪師還是一個最無知的人，都無法逃避我們所謂的自然法則。肚子空著時，兩者都會感到飢餓；下雪，兩者都要穿上外衣。不過，我的意思不是產兩者都是物質性的存在，而是說不管他們精神發展的情形如何，他們還是他們。如佛經所示，當靈悟的火炬點燃時，洞中的黑暗就轉變為光明了，並不是先去掉一個叫黑暗的東西然後再帶來另一個叫做光明的東西，而是說光明與黑暗在本質上自始就是一個東西；從黑暗轉變為光明的這個轉變只發生在我們心裡或主觀的意識里。因此，有限者就是無限者，反過來說，也是一樣。兩者不是分離的東西，只是我們在理智上不得不這樣想而已。從邏輯上去解釋，這就是睦州回答那和尚話中可能包含的意思。我們的錯誤是把一個真正而絕對完整的東西分割為二。生命不正像多們所經歷的那樣，原是一個整體，卻由於我們用理智的外科手術刀而切成稀碎的嗎？
許多和尚要求百丈涅槃禪師為他們說法，百丈要他們先去田裡工作，等工作完了再為他們講解佛法大義。於是他們便去田裡工作，當工作完畢以後請涅槃禪師說法時，涅槃不發一言，只向和尚們張開雙臂。也許禪畢竟沒有什麼神秘的東西。一切東西都是清清楚楚的。當你吃飯，潔身並在田裡種植稻米或菜蔬時，就在做著你在這世界上所需要做的一切事情，而無限者便在你身上實現了。如何實現呢？有人問睦州禪是什麼東西，睦州便用梵語誦了一句經文「摩訶般若波羅蜜多」。問這問題的人承認自己不了解這句陌生經文的意義，於是睦州便解釋說：「我的衣衫穿了許多年之後，現在已經完全破舊了。稀鬆的地方已吹到九霄雲外去了。」
那無限者究竟是這樣一個貧困的托缽僧嗎？
不管是什麼，在這方面，有一件事是我們不能不知道的－即所謂安於貧困（因為只有在貧困中才有安寧）是用你人格的全部力量經過最猛烈的奮鬥以後所達到的。從怠惰或心的放任態度中得來的滿足是最應該憎惡的東西。因為這裡面沒有禪，只有怠惰和單純的生長。我們必須以全部力量來從事奮鬥。如果沒有經過這種奮鬥，我們所獲得的任何平靜安寧都是假的，也沒有深厚的基礎，一旦遭遇暴風雨就會把它壓倒。禪是非常強調這點的。的確，我們要在禪裡面去發現的道德力量，是來自於我們勇敢的與大無畏的生活奮鬥。
因此，從倫理的觀點來說，我們可以把禪看作一種旨在重建我們性格的薰陶。我們的日常生活只觸及自己人格的邊緣，沒有在心靈深處引起震動。即使當宗教意識被喚起的時候，大多數人也是輕輕地放過它，在我們內心沒有留下任何艱苦奮鬥的痕迹。這樣，便使我們生活在事物的表面層次。我們可能靈巧、聰明，但是，我們所產生的東西卻缺乏深度、真實性，也不訴諸內在的感情。有些人根本不能創造任何東西，只能產生一些表現他們性格淺薄和缺乏精神體驗的模仿品。雖然禪主要是宗教的，但也塑造我們的性格。如果我們說深刻的精神體驗必須定在我們人格的道德結構中產生變化，可能要好一點。
怎麼會這樣呢？
禪道是這樣的，當我們想要徹底了解它的時候，就必須經過一次艱巨的奮鬥，有時候，要經過很長時間並要不斷警覺。要加以禪的薰陶不是一件容易的工作。有一次，一位禪師說，只有一個具有偉大道德力量的人，才能完成和尚的生活，並說即使一位尚書人物也無法希望成為一個成功的和尚。（我告訴你們，過去，在中國，做到尚書地步認為是一個人在這世界上所能希望達到的最在成就。）並不是說和尚生活需要從事嚴格苦行主義，而是說和尚生活表示一個人的精神力量提升到最高程度的意思。偉大禪師們的一切言論或行動都是來自於這種定神力量的升華。這些言論或行動不是叫人不可思議或使我們陷於混亂。它們是一種充滿著深刻體驗的充實心靈。因此，除非我們自己也提升到禪師們同樣的高度，否則對生命就不能得到同樣居高臨下的視域。羅斯金（Ruskin）說：「如果作者有價值的話，你就不會一下子了解他的整個意義――不但如此，而且過很久也無法以任何方式了解他的整個意義。並不是他沒有說出他的意思，也不是沒有運用有力的文字，而是他不能把所有東西都說出來，最奇怪的是他也不願把所有的東西都說出來，只用一種隱秘的方式和寓言來表示，使他可以確知你需要它。我無法完全了解這個現象的理由，也不能分析智者他胸中那種使他們隱藏更深一層思想的可怕沉默。他們把它給你並非作為幫助，而是作為酬報，並且，在他們讓你接近它之前，先要使自己確實知道你是應該得到它的。」只有經過持久而痛苦的道德掙扎以後，我們才可以獲得這把打開偉大智慧寶藏的鑰匙。
通常，我們的心充滿著各種理智上的無意義和情感上的廢物。在我們日常生活中，它們當然有其用處。我們沒有理由否認這一點。但是，使我們在感到束縛的情形下變成不幸而受苦的，主要就是由於這些蘊積的東西。每當我們想活動時，它們就束縛我們，阻撓我們，並對我們精神領域投下一重厚厚的障暮。我們好像覺得自己不斷生活在約束之下。我們渴望自然和自由，然而，我們似乎得不到它們。禪師們了解這一點，因為他們也曾經歷過同樣的體驗。他們要我們擺脫所有這些討厭的負擔，因為，過一種真實和覺悟的生活，實在不必背負這種負擔的。這樣，他們便稍稍說些話並用行動表示，當我們正確地體會以後，便會從這些理智蘊積物的壓制和支配之下解脫出來。但是，我們不會這麼容易地獲得這種體會的。由於長時期受慣了這種壓制，心理的惰性便難得除去。事實上，已深深地進入我們生命的根本，我們要徹底改造自己整個人的結構。改造的過程是帶著淚和血的。但偉大禪師們所攀登的高峰，不可能用其他方法到達！除非我們以整個人格的力量來爭取，否則，便永遠無法獲得禪的真理。這條路上滿布著荊棘，而攀登的地方也十分滑溜。這不是生活中的遊戲而是最嚴肅的工作；任何懶惰的人永遠不不敢作這種嘗試。這確是一塊錘鍊你性格的鐵砧。對於「禪是什麼？」這個問題，一位禪師答以「倒在烈火上的熱滾滾的油」。在禪向我們現出微笑並表示「這是你的家」以前，我們必須經歷這種強烈的體驗。在禪師們所說的許多話當中，有一句震撼我們內心的話：龐蘊（以往是儒門弟子）問馬祖（七0九――七八八）：「不與萬法作伴的人是一種什麼樣的人？」「等你一口吸盡西江之水，我才告訴你。」對這個禪學史上最嚴肅問題來說，這是一個多麼不相干的回答！當我們知道有多少人在追求這個問題的答案時，馬祖這句答話似乎是褻瀆神聖的。但是馬祖的熱誠是毫無疑問的，這是所有學禪的人都非常明白的事情。事實上，六祖慧能之後，禪的興起歸功於馬祖的光輝事業，在他門下，出過八個以上高明禪師，而那曾為禪門最初俗家弟子的龐蘊則獲得中國佛教中維摩詰的美名。這兩位老資格禪師之間的談話，不可能是無聊的遊戲。不管他們的談話看起來如何輕鬆甚至不負責任，然而，其中卻藏有禪宗文獻中最寶貴的精華。不知道多少學禪的人由於馬祖這句話的不可思議而汗濕和嚎哭。
再舉一個例子：一個和尚問長沙景嶺禪師「南泉死後到什麼地方去？」景嶺回答說「石頭作沙彌時，曾參見六祖。」和尚說「我不是問石頭見六祖問題，我是問南泉死後到什麼地方去？」景憐回答說「關於這個，教你自己去想。」
靈魂不朽是另一個大問題。我們幾乎可以說，整個宗教歷史就是建築在這個問題上。每個人都想知道死後的生命。當我們離開這個世界後，我們到什麼地方去呢？是不是真有來生呢？還是此生一了便百了呢？雖然有很多人可能根本不關心這個孤獨「無伴」者的意義，但是，沒有人一生中一次也不問自己死後到什麼地方去。石頭年輕時是不是見過立祖，似乎與南泉死後支什麼地方去沒有任何內在的關聯。南泉是景嶺的老師，這和尚自然而然地問他這位老師最後到什麼地方去了。從一般邏輯的法則不看，景憐的回答根本不是回答。因此，便產生第二個問題，不過還是這位禪師口裡的雙關用話。「教你自己去想」這句話作何解釋呢？從這時看，很明顯的，禪是一回事而邏輯則是另外一回事。當我不難這樣加以區別，希望禪給我們某種在邏輯上前後一致在理智上明明白白的解釋時，就完全誤解了禪的意義。我不是一開始就說過禪只涉及事實而不涉及一般法則嗎？這就是禪直接達到我們人格基礎的地方。一般的說，理智並不把我們帶到那裡，因為我們並非生活在理智中而是生活在意志中。正如勞倫斯修士所說「我們應該在活動和意志活動之間作一大區別：前者比較沒有價值，而後者則具有一切價值。」就是表達這個真理。
在禪的文獻中，充滿了這種話，這種話好像是很偶然的，好像是很不經意地說出來的，但是那些真正認識禪的人卻會告訴我們，所有這些從禪師們口裡很自然地說出來的話，都好像烈性毒藥，當我們一旦接受它們時，就會引起劇烈的痛苦以致使我們像中國人所說的一樣感到迴腸九結。但是只有經過這種痛苦和震動之後，所有內心的雜質才會洗滌乾淨，而我閃對生命也就有了一種完全新的展望。奇怪的，在經歷這些心理的奮鬥以後，禪就慢慢變得容易領悟了。但事實上禪是一種實際的和個人的體驗，不是一種可以用分析或比較方法獲得的知識。「除了對詩人以外不要談詩；只有病人才知道怎樣同情病人」。這兩句話說明了整個情形。我們的心應該成熟到與禪師們的心合調。如果我們達到這種程度，那麼，只要我們敲擊一根弦，另一根弦必定發生反應。和諧的音符總是產生於兩根以上琴弦的共鳴。同樣，禪所做的也是使我們的心弦成為過去禪師們的共鳴者。換句話說，從心理上看，禪使我們放出可能儲藏的一切能力，在普通情形下，我們是感覺不到這些能力的。
有人說禪是自我暗示。但這種說法並沒有解釋任何東西。當提到「大和魂」這個名詞時，大多數日本人心中似乎喚起一種熱烈的愛國情緒。教小孩們尊敬太陽而當士兵們走到軍旗前面時，他們自然而然地舉手敬禮，當人們責備小孩子的行為不像小武武士並玷辱他祖先名字時，他會立刻鼓起勇氣而抵抗各種誘惑。所有這些觀念都是激發日本人內心力量的觀念，而這種激發，根據某些心理學家的看法，乃是自我暗示。社會的風俗習慣和人類模仿的本能也可以看作自我暗示。道德薰陶也是如此。給學生們一個模範讓他們遵循劃模仿。透過暗示作用，觀念便漸漸在他們心中生根，最後在他們行為中表現出來，好像這個觀念是他自己本來就有的。自我暗示是一個沒有用處的理論，它沒有解釋任何東西。當他們說禪是自我暗示時，我們對禪是否有更清楚的認識呢？有人認為用一個新流行的名詞去稱呼某些現象是合乎科學的，並完全滿意這種說法，好像是以一種啟發性的方式來運用它們似的。禪的參究一定要那些較有深度的心理學家來從事。
有人認為我們意識中還有一個未知的領域，這個領域現在還沒有加以完全而有系統地發掘。有時候我們稱這個領域為無意識或下意識。這是一個充滿著許多不易了解的意像的領域，當然，大多數科學家都不敢踐踏這片土地。但是我們不要以為這就否定它的存在。正如我們日常意識範圍內充滿著一切有益的和有害的、系統的和雜亂的、清晰的和模糊的、確定有力的和微弱易於消逝的可能意像一樣；下意識也是各種神秘論或神秘主義的儲藏所，透過下意識這個名詞，我們可以了解一切被認為隱藏的或不正常的或心理的或精神的東西。悟見我們本性的力量可能也藏在那裡，而禪在我們意識中可能喚起的，就是那個東西。無論如何，禪師們用比喻象徵的方式表示我們第三個眼睛的打開。「開悟」就是這種打開或喚醒的普通名稱。
怎樣才能產生這種開悟呢？
借沉思默想那些直接從理智或妄想所掩蓋的內心領域傾出的，以及有效構想的消滅所有產生於無知和錯亂中的言詞或行動。
關於這方面，讀者們也許有興趣去認識一些被禪師們用來打開弟子慧眼的方法。自然，他們常常運用自己進入禪堂時所攜帶和各種宗教標誌。通常這種標誌是「拂塵」「竹杖」「如意」或「棒子」。最後一種似乎是禪師們表達禪道時最喜歡用的一種工具。現在讓我們舉出一些運用的實際例子。
根據長慶慧棱禪師的說法，「當一個人知道那棒子是什麼東西時，他的參禪生命就結束了」。這段話使我們想起丹尼遜（Tennyson）所謂裂牆中的花朵。因為當我們了解棒子的道理時，就知道「神和人是什麼」了；這就是說，我們悟見了自己的本性，而這種悟見最後掃除了那些擾亂我們心理平衡的一切疑惑和迷戀。因此，在禪裡面，棒子的意義可以很容易領會的。
大約公元十世紀左右的芭蕉慧清禪師，有一次對大家說：「當你們有棒子時，我給你們一根；當你們沒有棒子時，我要奪去你們的棒子。」這是禪家最具有特色的一段?，但是後來大溈慕哲卻敢於向這段話挑戰而說出一段正好相反的話：「至於我，卻與他不同。當你們有棒子時，我要奪去你們的棒子；而當你們沒有棒子時，我要給你們一根。這是我說的話。你們能夠運用棒子嗎？你們不能運用嗎？如果能夠運用，那麼德山將是你們的先鋒，而臨濟則將是你們的後衛。但如果不能運用，就請歸還原主。」
一個和尚對睦州說「什麼是超越諸佛諸祖（智慧）的道理？」這位禪師立刻在眾人前伸出他的棒子說「我說他是一根棒子，你們說它是什麼？」提出這問題的和尚沒有說一個字。這禪師又把棒子伸出說「超越諸佛諸祖（智慧）的道理――啊，和尚，那不是你的問題嗎？」
那些不重視睦州所說這些話的人，也許把它們看作完全沒有意義的。就那超越我們知識界限的最高智慧而言，棍子是否稱為棒子似乎沒有多大關係。但另一位偉大禪師雲門所說的話也許比較容易了解。有一次，他也在眾人前揚著他的棒子說「我們在經中得知迷誤的人把這個當作實物，二乘把它變為無，圓覺把它看作幻象，而菩薩則承認它表面實在但卻根本虛空。」這位禪師繼續說「但是，和尚們，當你們見一棒子時只說它是棒子。你們行也好坐也好，但不要站在那裡猶豫不決。」
仍然是那根無關重要的棒子，但卻從雲門那裡得到一些更為奧秘的道理。有一天，他向大家說：「我的棒子已經化成龍，一口吞下了整個宇宙；請問山河大地在哪裡？」又有一次，雲門引證古代佛學者的話說「敲空作響；擊木無聲，」於是雲門伸出他的棒子擊向空中說「啊呀，也痛！」然後又敲著木板問「有聲音嗎？」一個和尚回答說「有聲」。於是這位禪師便大聲說「啊，你這個凡夫俗子！」
如果我繼續這樣舉例下去，將會沒有完的，所以我不再舉例子。但是我希望你們有人問我下面幾個問題：這些話與我們見性有什麼關係嗎？在那些表面上沒有意義的關於棒子的談話與現實生活的重大問題之間，有任何可能的關係嗎？
我再舉兩段話來因因回答這些問題，一是慈明禪師所說的，一是圜悟禪師說的：慈明某次說法時說：「一旦揚起微塵，整個大地就在那裡顯現出來。在一頭獅子身上顯示千千萬萬獅子，而在千千萬萬獅子身上也顯示一頭獅子。實際上它們有成千成萬，而你卻只認識其一，只有其一。」這時，他舉起棒子並繼續說「這是我自己的棒子，那頭獅子在什麼地方呢？」他把棒子放下來，離開講壇。
在＜碧錄＞中，圜悟禪師在介紹俱胝和尚「一指禪」中，表達同一觀念：
「揚起一微塵，大地就在其中；一朵花開，整個宇宙也隨著產生。但是當塵土還沒有被揚起而花朵還沒有開放時，我們的眼睛應該落在什麼地方呢？所以說像斬斷一捆線似的，斬斷了一根，其餘的線都會斬斷，又像將線染色一樣，一根著色了，其餘的線都會著上同一顏色。現在，你離開了所有錯綜複雜的外緣關係，但不要忘了你內在的寶藏；因為透過這個寶藏，那高尚的和低微的都有所反映，而那進步的落後的也沒有什麼區別，都是完美地表現出來。」
此文詳見鈴木大拙《禪與生活》譯劉大悲，孟祥森/黃山書社
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