陳鼓應：莊子論人性的真與美（三）

07-10

　　三、由「道之真」及「法天貴真」論人性之真

　　《莊子》的性真說與《老子》一脈相承，在文獻上可得到充分的印證。《老子》言「真」僅有三處，從道體之真（第二十一章）、本性之真（第四十一章）到行為修養之真（第五十四章）。《莊子》言「真」多達四十五見，與人的本性有關者，可分為這樣幾個不同的層次，即從道體之真（「道之真」）到本性之真；再從德行修養之真（如「緣而葆真」）到審美心境之真（「采真之游」）。下面從「道之真」及「法天貴真」以論人性之真為說，依次闡述如下：

　　（一）「道之真」——作為人的本性之真的存在根據

　　1.「道之真以治身」——道的精華用以修心養性

　　如前所論，莊子人性論乃放置在形上道論的根基上進行論述，如人性尚真說正是如此。莊子學派將人性之真和「道之真」作了緊密的聯繫。《讓王》篇中庄子學派提出一句醒目又發人深省的話：「道之真以治身，其緒餘以為國家。」作者目睹上流社會群起「危身棄生以殉物」有感而發，用「隋珠彈雀」的典故譬喻生命比外物更為重要，強調生命重於一切。

　　從道的立場強調生命重於一切，是先秦道家各派的基本觀點。從《老子》開始就強調道德的創生和畜養功能（第五十一章：「道生之，德畜之」），《列子》論及道的作用時說：「不生者，能生生；不化者，能化化」（《列子·天瑞》），因而《莊子》稱道為「生生者」（《大宗師》）；稷下道家也說「德者道之舍，物得以生生」（《管子·心術上》）。「道」生生不息之意涵是南北道家的共同主張。

　　「道之真以治身」，莊子學派以提升個人的生命境界為首要，這一思想觀念遍見於《莊子》全書。司馬談《論六家要指》說：「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。」百家學說雖異，但都在於治理天下。這個見解可用在孔、墨、孟、荀諸子，也可用在老聃思想上，但卻不合莊子的基本主張。莊子學說以內聖為首要，外王次之，思路十分明確。《讓王》即辭讓王位，篇中多藉辭讓名位、利祿表達生命的可貴。該篇雖然是莊周後學之作，但也合乎內聖重於外王的思路。莊周的內聖之學，要在開拓生命的內涵、提升精神的境界，並在天人關係中保持本真的生活型態。

　　2.「無以人滅天，是為反其真」——在天人關係中持守本真的生命

　　《秋水》和《大宗師》中，一再提出「反其真」的呼聲：如《大宗師》在討論死生關係時，提出「反其真」的觀點，意指個體生命回歸到宇宙生命；《秋水》在論及天人關係時，再度提出「反其真」的主張，強調人們要持守天真的本性。《秋水》篇海神與河神對話的寓言，共七問七答，七次對話疊進式地打開人們的思想視野。第七次對話推進到天人關係，其文曰：

　　牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。僅守而勿失，是謂反其真。

　　在此處的語境意義中，「天」指的是生命自然的樣態，如「牛馬四足」，而所謂「人」則有其特殊的意涵，乃在指陳人類自我中心主義造成了對其他生命的毀傷（「落馬首，穿牛鼻」）。此段在天人關係中提出「無以人滅天」，其原意就是不要以人類自我中心的想法去框架萬物或天地，這樣只會破壞天地萬物自然本真的天性。⑥

　　《天道》篇所說體道至人「極物之真，能守其本」一段，論及道德與仁義、禮樂的關係為體用本末的關係；以道、德的自然真朴為本，以仁義、禮樂的人為造設為末，而持守道物之本真為最後關鍵。《達生》篇中，莊子再度呼籲人們持守本真的生活：「不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真！」這裡莊子要人們尊重天的本然性，同時要大家不忽視人為的重要。天人之間，應尋求一個可以和諧共生的方法，這個方法的答案就是「民以其真」——人們依其自然真性去生活。

　　（二）「真性」、「法天貴真」——性真論的重要觀點

　　1.「真性」——至德之世的「天放生活」

　　道家人性論議題始於《莊子》外篇。《駢姆》列外篇之首，有學者指出這是一篇道家的人性論（參見曹礎基，第119頁）。從《駢姆》、《馬蹄》到《在宥》，常被學界視為內容相連的一組文章，其主題在於闡揚任情率性與安情適性（參見陳鼓應，2008年，第269頁）。本文此處以《駢姆》、《馬蹄》兩者合而觀之，論述其「真性」、「任情」的主旨，進而倡導本真自我以及個體生命殊異性的特點。《駢姆》、《馬蹄》在論述時，正反兩面交互並行，一般讀者都只注意它們對現實批判性的一面而忽略其正面的意涵。故此處側重從正面角度闡述其要點如下：

　　（1）《駢姆》首章便提出「道德之正」而「仁義之用」的觀點，這裡蘊含著以老莊的「道德」為體、儒家的「仁義」為用之體用關係，同時也隱含著「道德」為「仁義」之存在根據的觀點。

　　（2）《馬蹄》明確提出「性情不離」的重要命題。如前文所述，《莊子》「性情不離」說和王安石「性情一體」說，在思想發展上具有一脈相承的關係，而與漢儒董仲舒、宋儒程朱之「尊性黜情」學說形成鮮明的對比。

　　（3）《駢姆》在關注人類共通天性的同時，也凸顯萬物各具獨特屬性的觀點，以「鳧短鶴長」的著名比喻闡述物性各殊的主張；並強調率性任情，提出「任其性命之情」的主張。

　　（4）《駢姆》提出「仁義其非人情」這一呼聲，強調人倫關係需建立在真情至性的基礎上，認為仁義道德的實踐必須合於人性和人情的內在需求。

　　（5）《馬蹄》深感人間權力的濫用、規範主義的強人就範已經嚴重地戕害生靈、扭曲人性，因而以「性」（常性）的天放生活為主題，憧憬人性最純真時代的生活情境。《馬蹄》篇對理想國「至德之世」的描繪的重點在於：人民行為質重，樸拙無心（「其行填填，其視顛顛」）。在那個時代，人們過著自然適意的生活（「禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闕」），莊子學派提倡不用智巧、不貪慾（「無知」、「無欲」），以消解現實社會中的矛盾對立，泯除階級之別，進而以人與萬物共生並存的大同世界來描繪理想國度，這可說是「齊物」精神的極致表現。《胠篋》復以老子對「小國寡民」的描繪來寄望於「至德之世」的生活情景：「民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。」這種桃花源式的理想情境⑦，在《列子·湯問》中也有相似的描述：在一個不知名的國度里，四境都很平淡，國土中央有一座山，泉水從山口湧出，流遍全國。人民性情和婉，不愛爭鬥，人我之間沒有上下貴賤的分別，人們整日開心地歌唱著（「其俗好聲，相攜而迭謠，終日不輟音」），餓了就飲用泉水度日，呈現出一派寧靜祥和的氣氛。《列子》和《莊子》以簡單自足的物質生活，具體描繪理想國度的和樂景象，以人性的純真質樸為基礎，營造出理想的樂園。這種解消人我對立、返樸歸真的生活形態，可說是陶淵明《桃花園記》的濫觴。

　　《馬蹄》開篇就以馬之「真性」喻人的性真，描繪人群過著自足的生活，人民的行為淳厚、樸拙自在⑧。老子崇尚「見素抱樸」（第十九章），莊子學派繼而主張「素樸而民性得」（《馬蹄》），以樸質為真，以樸質為美（《天道》：「樸素而天下莫能與之爭美。」），這就是道家所倡導的真情至性的人生寫照。

　　2.「法天貴真」——真情源於天而內在於人之本性

　　莊子「性真」說由性情的真偽之分，進而倡言情性真切足以感人的道理。《漁夫》篇中有一段精闢的論述：

　　真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。

　　禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。上引「貴真」思想，為古代文獻中首見。後人以未受禮俗習染的本性為「天真」的觀點本於此；以心地真淳出於自然為「天真爛漫」，亦源於此。故這兩段的「貴真」說具有開創性的意義。

　　（1）首則闡言真性感人、真情動人之精闢言論，在後代文學領域中獲得了巨大的迴響：如《文心雕龍·情采》繼之而提出「文質附乎性情」、「情者文之經」、「為情而造文」、「依情待實」、「情重於采」等重要主張；陶淵明的詩被譽為「一語天然萬古新，豪華落盡見真淳」的文字風格⑨；乃至李贄的「童心」說⑩，皆與老莊真性思想具有一脈相承的聯繫。《莊子》「貴真」說所強調的真情的動人力量，文學上引向真情實感在創作中的重要性。

　　（2）引文第二小段「禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也」，有兩層重要的意涵：其一，指出了外在的禮和內在的真的區別，這區別代表了儒道兩家各自側重的內涵。戰國中後期，儒者在維護禮制文化的呼聲中，逐漸離開原始儒家正心誠意而趨於世俗之禮形成繁文縟節，這與莊子後學對於情真意切的內在追尋有著顯著的區別。後代文學上的「童心」說、「性靈」說以及「真趣」說(11)，都與《莊子》情真意切的觀點有深刻的關聯。其二，「法天貴真」之說，再度體現了庄學在天人關係中「以其真」、「反（返）其真」的主張，「真」為人的實質之性，它源於天而內在於人。（參見楊國榮，第26－29、48－52頁）

　　《漁夫》篇中由人的本性談真情之可貴，同時論及「修身守真」。在漁夫和孔子的寓言中，提出「處靜息影」的方法(12)，處靜是修身守真修持的基本方法。這個方法在《天地》、《庚桑楚》為人性下界說時，已有所論及，下面進一步闡述之。