《大學儒學教程》第一章第五節 隋唐兩宋儒學

一、隋唐：儒學再度官學化

1、政治統一與三教合一

隋朝的統一，是中國歷史上的重大事件。它的意義不僅在於結束了幾百年來南北分治的局面，而且開始將南北文化融為一體，優勢互補，從而為唐朝的文化繁榮以及宋明時期中國文化的再生創造了條件。即使僅從儒學的發展情況看，享國短暫的隋朝雖然並沒有最終幾成南北儒學的統一、儒釋通三教的融匯與合一，但是，如果沒有隋朝的短暫過渡及隋朝儒家學者的努力，恐怕唐初的儒學統一不可能那洋快、那樣徹底。故而從這個意義上說，隋朝歷史雖然不長，但隋朝儒學則在儒學史上具有承前啟後的重要意義。

　　就隋朝政治統治者對儒學的態度而言，基本上是利用與扶持。隋文帝楊堅既然憑藉儒學的智慧資源完成了北周到隋的權力和平交替，又憑藉儒學的大一統理念完成南北統一，因而無論他怎樣喜歡釋道二教，也根本不可能對儒學表示反感。相反，在他奪權之後更感儒學足以利用，於是不僅多次下詔提倡儒家的禮儀道德以恢復和重建社會秩序，而且上台伊始，盡易北周官儀，依照儒家典籍中的規範，復漢魏之舊。儒家學術一時間獲得空前發展。據《隋書·儒林傳》序："自正朔不一，將三百年，師說紛綸，無所取正。高祖膺期纂歷，平一寰宇，頓天網以掩之，賁旌帛以禮之，設好爵以縻之，於是四海九州強學待問之士靡不畢集焉。天子乃整萬乘，率百僚，遵問道之儀，觀釋奠之禮。博士罄懸河之辯，侍中竭重席之奧，考正亡逸，研核異同，積滯群疑，渙然冰釋。於是超擢奇雋，厚賞諸儒，京邑達乎四方，皆啟校。齊、魯、趙、魏，學者尤多。負笈追師，不遠千里，講誦之聲，道路不絕。中州儒雅之感，自漢魏以來，一時而已。"由此可知，隋朝的建立確實為儒學繁榮與發展帶來了機會，如果不再發生大的政治事件，儒家學術必能再度輝煌。

　　然而必須指出的是，就隋文帝的個人興趣而言，他對儒學的尊重，並非發自內心，他幾乎始終如一地認為，隋朝之興皆由於佛法。特別是他出生在馮翊般若寺受智仙尼撫養的特殊經歷，以及少年時代那些僧尼近於神奇的預言之深刻影響，使文帝對佛教產生髮自內心的好感，所以他在奪取政權之後便立即改變北周武帝毀滅佛法的政策。再據《隋書·經籍志》，開皇元年，命全國恢復佛道二教，"普沼天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州、相州、洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺內；而又別寫，藏於秘閣。天下之人，從風而靡，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍。"所有這些，不能不對儒學的恢復與發展產生相當的負面影響。據《隋書·儒林傳》序說："及高祖暮年，精華稍竭，不悅儒術，專尚刑名，執政之徒，咸非篤好。暨仁壽間，遂廢天下之學，唯存國子一所，弟子七十二人"儒學又進入一個衰落期。

　　維文帝而立的是楊帝，他和乃父一樣也篤好佛教，只是他在倡導佛教的同時，也注意對佛教進行一定的限制，從而有可能為儒學的恢復與發展留存相當的空間。《儒林傳》序接著說："煬帝即位，復開癢序，國子郡縣之學，盛於開皇之初。徵辟儒生，遠近畢至，使相與講論得失於東都之下，納言定其差次，一以聞奏焉。於時舊儒多已凋亡，二劉拔莽出類，學通南北，博極今古，後生鑽仰，莫之能測。所制諸經義疏，紳咸師宗之。既而外事四類，戎馬不息，師徒怠散，盜賊群起，禮義不足以防君子，刑罰不足以威小人，空有建學之名，而無弘道之實。英風漸墜，以至滅亡，方領矩步之徒，亦多轉死溝壑。凡有經籍，自此皆淹沒於熄塵矣。遂使後進之士不復聞《詩》、《書》之言，皆懷攘奪之心，相與陷於不義"也就是說，儘管煬帝有心興儒弘道，無奈時勢使然，儒學在隋朝並沒有真正獲得恢復，更不要說有多少發展了。

　　而且，從文帝、煬帝的基本心態看，他們雖然一方面看重儒學的教化治世功能，對於儒學的恢復與重振給予適當的扶持，但是在另一方面，由於他們從骨子裡相信"我興由佛法"，因而他們在扶持儒學的同時，對於佛教的恢復與發展給予更多的財力及政策支持。正是在這種不平等的競爭條件下，儒學雖然可以獲得一定程度的恢復，但與釋道二教的地位相比，隋朝儒學在三教中的地位可能最低。據《隋書》卷七十七《隱逸傳》載，曾有人問隋朝名士李士謙三教優劣，士謙曰"佛，日也；道，月也；儒，五星也。"儒學只是佛道二教的陪襯，這大體可以反映儒學在隋朝的實際地位。

　　如果儒學能夠始終如一地堅守獨立的陪襯作用也還不錯，最為可悲的是隋朝儒學的這種陪襯作用並不是獨立的存在，而只是依附於釋道二教，起到助佛宣教的作用。仍據前引《隱逸傳》，"士謙善談玄理，嘗有一客在坐，不信佛家報應之義，以為外典無聞焉。士謙喻之曰，"積善餘慶，積惡餘殃，高門待封，掃墓望喪，豈非休咎之應耶?佛經雲輪轉王道，無復窮已，此則賈誼所言，干變萬化，未始有板，忽然為人之謂也。佛道未東，而賢者已知其然矣。"似乎儒家的道理只是為了證明佛教的義理而已。又據《續高僧傳·達摩笈多最傳》載："又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，卿以文學之富，鏡達玄儒等教，亦明三世因果，但文言隱密，先賢之所末辯。故引經史正文，會通運命，歸於因果，意在顯發儒宗，助佛宣教，導達群品，咸奔一趣。蓋卿博識有據，故能洞此幽求"連儒家學者都如此自覺地借儒典以宣佛教，那麼又怎能指望儒學的地位能有多大的提高呢?不過，如果從政治統一的大背景中來觀察，儒家學者自覺地證明儒釋相通雖然有礙於自己學統的純正，但由此也帶來另外一個並非太壞的後果，那就是真正結束幾百年來儒釋之間的衝突與鬥爭，應政治大一統的需要，重建學術一統的新體系。

　　學術一統的趨勢是政治一統的必然產物，只是從隋朝儒學的實際情況看，學術一統的最先發生尚不在儒釋道三教之間，而是南北方儒學的溝通與融匯。事實上，長達幾百年的南北分治久已使儒學形成南北不同的學術風格與學術流派，如何重建統一的儒家學術，實在是隋朝建立之後儒家學者所面臨的最為迫切的問題。清代學者江藩在《經解入門》中說："六朝經術流派，見於《北史·儒林傳序》者甚詳，而宗法所在，孰得孰失，學者不可不知。王弼名士也，非經師也；杜預名將也，亦非經師。非經師則學無所授，信心而談，空疏漾，游衍無歸，撥棄舊詁，竟標新說，何足稱專門之業?……且南北區分，風尚不一，苟非文分派別，兼綜條貫，則承學之十，何由考其異同，定其得失耶？"換言之，伴隨著隋朝在政治上的統一，儒家學術不僅必將消彌南北門戶的畛域，而且勢必要經過一次去偽存真、考其異同、定其得失的篩選。但是從隋朝儒學統一南北的實際情況看，並不是學統比較純正的北學統一南學，恰恰相反，是嚴重摻雜釋道二教思想因素的南學統一了北學。南方雖在政治上亡國，但其學術文化成就則並沒有隨之滅亡，而是得以延續和發展。對此，皮錫瑞在《經學歷史》中分忻道："學術隨世運為轉移，亦不盡隨世運為轉移。隋平陳而天下統一，南北之學亦歸統一，此隨世運為轉移者也；天下統一，南並於北，而經學統一，北學反並於南，此不隨世運為轉移者也。"案史於隋一代經學盛衰及南北學統一，說皆明晰；而北學所以併入於南之故，尚末瞭然。南朝衣冠禮樂，文採風流，北人常稱羨之。高歡謂江南蕭衍老公專事衣冠禮樂，中原士大夫望之，以為正朔所在。是當時北人稱羨南朝之證。經本樸學，非專家莫能解，俗目見之，初無可悅。北人篤守漢學，本近質樸；而南人善談名理，增飾華詞，表裡可觀，雅俗共賞。故雖以亡國之餘，足以轉移一時風氣，使北人舍舊而從之。正如王褒入關，貴游並學褒書，趙文深之書遂被遐棄。文深知好尚難反，亦改習褒書。庾信歸周，群公碑誌多出其手。信有"韓陵一片石可共語，余皆驢鳴犬吠，之言。此皆北人重南、南人輕北之證。北方經學折大於南，亦猶是也。"南北儒學並不存在著優劣好壞的區別，它們在學術風格、學術取向上的區別只是南北不同的地理環境、政治環境、學術傳統使然。只是南學重文采、標新異、善名理等突出特徵不能不引起北方征服者的興趣，尤其是當他們經過長達幾百年篤守漢學的禁錮之後睜眼看南學，政治上的勝利者大度吸收南學又有什麼不可以理解，又有什麼可以顧忌的呢?而且，南方士人基於亡國之痛，更易產生一種莫名其妙的文化優越感，因而當南方併入北方之後，南方士人的咄咄逼人，欲以文化上的優越鄙視北人，統一北方也就在情理之中了。

　　由南學統一北學是隋朝儒學發展的一個客觀事實，然而由此必然連帶的一個問題是，南方儒學經過幾百年與釋道二教的衝突與鬥爭，久已完成三教合流的融匯過程，因此，當隋朝實現政治一後，以南方儒學為基本架構的隋朝儒學當然並不會再與釋道二教發生更為激烈的衝突，而容易趨於調和與融匯。儒家學者不再認為三教之間存在著不可調和的利益衝突，而在相當程度上接受南朝一些名僧的說法，以為三教都是統治階級的工具，它們從不同角度、不同層面維繫和支持社會發展的正常秩序，並不必然導致亡國廣天下的結果。隋朝名儒王通在《中說》之《周公》篇中說："《詩》、《書》盛而秦世滅，非仲尼之罪也；虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齊戒修而梁國亡，非釋跡之罪也。《易》不云乎：苟非其人，其道虛行。"在王通看來，儒釋道三教只是一種學說，它們可以對政治發生相當的影響，但並不必然地決定政治的進程和結果。

　　這樣說當然並不意味著王通超越三教，站在一種更為公平的立場上評估三教得失，事實上，他的儒學立場並沒有絲毫改變，他只不過是比先前的儒者更多一點寬容心而已，能夠哩縷挫承認釋道二教有其獨立存在的價值。據《周公篇譏"或間佛，子日："聖人也。"曰："其教何如？"曰："西方之教也，中國則泥。軒車不可以適越，冠冕不可以之胡，古之道也。""他承認佛教的道理自有其意義和價值，但是同時強調佛教畢竟是一種外來宗教，有與中土風俗相格的地方，故人中國則泥，又據《禮樂篇》，或問長生神仙之道王通說"仁義不修，孝悌不立，翼為長生?甚矣人之無厭也！"強調生命的意義與價值不在於生命過程的校與短，而在於能否修仁義、重孝悌。這樣，王通便站在儒學的立場上，對釋道二教進行了批判和揚棄，既承認它們的價值與意義，又拒斥他們的虛誕以及與儒學傳統格格不入的東西。

　　基於這種認識，王通一方面渴望儒學的復興與重振，另一方面當然也不會像先前的儒者那樣盲目排斥佛道，相反，他期望在容忍釋道二教獨立存在的同時，儒學的復興與發展應該利用、吸收和憑藉釋道二教的智慧資源，從而實現"三教歸儒"的最終目的，重建儒學的新體系。《周公篇》載："子謂史談善述九流，知其不可廢，而知其行有弊也，安得長者之言哉。子曰："通其變，天下無弊法；執其方，天下無善教。故曰存乎其人"。對於那種欲廢除佛道二教的強硬主張，王通以北朝二武滅佛的經驗教訓為例，強調信仰的問題只能靠改變信仰來解決，強力的壓制只能適得其反。《問易篇》載："程元曰："三教何如?"子曰："政惡多門久矣"。曰："度之何如?"子曰："非爾所及也。真君、建德之事，適足推波助瀾，縱風土燎爾。"子讀《洪範說義》曰："三教於是乎可一矣。"程元、魏徵進曰："何謂也?"子曰："使民不倦。""據研究，《洪範讜義》即為《皇極讜義》，為王通之祖安康獻公王一所作。此書的內容不得而知，然據書名，可知是以解釋皇極之義為核心的著作。《王篇》載："文中子曰："甚矣，王道難行也。吾家頃銅川六世矣，未嘗不篤於斯，然亦未嘗得宜其用，退而咸有述焉，則以志其道也。蓋先生之述曰《時變論》六篇，其言化俗推移之理竭矣。江州府君之述曰《五經決錄》五篇，其言聖賢制述之意備矣。晉陽穆公之述曰《政大論》八篇，其含帝王之道著矣。同州府君之述曰《皇極讜義》九篇，其言三才之去就深矣。銅川府君之述曰《興衰要論》七篇，其言六代之得失明矣。余小子獲睹成訓，勤九載矣。服先人之義，稽仲尼之心，天下之事，帝王之道，昭昭乎！"

　　子謂董常曰："吾欲修《元經》，稽諸史論，不足征也，吾得《皇極讜文》焉"。由此可見，《皇極讜文》不僅是王氏家族的一部重要著作，而且對王通思想的形成產生過決定性的影響，尤其是其"三才之去就"的分析在很大程度上促成了王通"三教可一"思想的形成。他所欲著的〈元經》便是對這一思想的進一步闡釋。惜其真本已佚，詳盡情況已不可得而知。

　　"三才"亦稱"三材"，是中國古代哲學的一組重要概念，主要指天、地、人，又指天道、地道和人道。《易·繫辭下》說："《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。"王一的《皇極讜義》討論"三才之去就"，可能就是討論天地人的關係和地位。王通據此討論三教，估計也只是借用了《皇極讜義》的觀點和方法，即三教去就的可能和意義。而所謂皇極，據清代學者俞正壁在《癸巳存稿》卷一《極中也》的解釋，就是"中道"。俞氏說："極，中也。此達話。《呂刑》雲天罰不極，庶民圈有令政在於天下。言非天不中，惟人在命也。下云：屬於正極，咸有中慶。言屬於五刑之中，則皆中矣，故有慶也。中，極互出，古人復文相避多如此"據此，所謂皇極，就是中道，就是調和，就是圓融無礙。於是王通借用這種觀念與方法，便自然得出"三教可一"的結論。

　　當然，王通的"三教可一"並不是簡單的三教合流，並不是將三教歸為一教。事實上，他在承認三教各有長短的同時，更多地強調以傳統儒學為主體，"通其變"，發揮各家之長，而不是"執其方",膠著於一家之門戶。因此，從這個意義上說，王通的思想貢獻在於一方面承認三教獨立存在的價值，另一方面堅守了儒學的立場，為儒學真正融化、吸收釋道二教的思想因素並重振雄風提供了理論上的可能。王通的貢獻只具有理論上和思想史上的意義，並不代表隋朝儒學的實際和現實可能。從隋朝儒學的實際情況看，不僅儒學在隋朝政治生活中的實際地位是每況愈下，淪為三教之末，只是釋道二教的陪襯，而且儒學自身也確實存在深刻性的危機，如果不加以克服和糾正，儒學的前途將更趨沒落，更加無力整合自身與社會。

　　儒學在隋朝的危機是多方面的，特別是伴隨著政治上的統一而來的學術統一，並沒有真正解決南北學術在思想趨向、學術風格等方面的差異和分歧。據《隋書·儒林傳》，當時被譽為"五經庫?的名儒房暉遠於隋初"擢為國子博士。會上令國子生通一經者，並悉薦舉，將擢用之。既策問迄，博士不能時定減否。祭酒元善怪問之，暉遠曰："江南、河北，義例不同，博十不能遍涉。學生皆持其所短，稱己所長，博士各各自疑，所以久而不決也。"祭酒因令暉遠考定之，陣遠覽筆便下，初無疑滯。或有不服者，降遠間其所傳義疏，鞠為始末誦之，然後出其所短，自是無敢飾非者。"據此可知，房陣遠可以憑藉學識解決一時之難，但凡百年來形成的儒學南北義例的不同決不可能隨之而完全消解。儒學內部的這種分歧不僅消耗了儒學整合社會的力量，而且勢必影響儒學的威信，加深南北學者的分歧與矛盾。《隋書·經籍志》雲"陵夷至於近代，去正轉 ，無復師資之法。學不小解，專以浮華相尚，豫造雜難，擬為攤對，遂有蔓角、反對、互從等諸反競之說。馳騁煩言，以紊彝敘，成俗，而不知變，此學者之蔽也。"所以，經義本身的矛盾混亂，實在有礙於儒學的復興與發展。

　　不特此也。隋朝儒學雖然從表面上說是由南學統一北學，但這種統一併沒有真正完成，故而帶有明顯的過渡特點。這不僅表現在南北字義例不同的依然存在，而且因政治統一的突然到來，學者們一時無所適從，他們在積極營建體系，一以其道易天下，滿足現實政治需要的同時，不免有點背離傳統儒學關注現實、注重道德修養、既為學、又為人的思想傳統，而表現出極其強烈的名利傾向，或"懷抱不曠，又嗇於財"，如劉焯；或"性躁進，頗徘諧，多自種伐"，如劉炫。他們附會經義，投機逢迎，道德低下，品行惡劣，實在難乎人望。《隋書·儒林傳序》云："愛自漢、魏，碩學多清通，逮乎近古，巨儒必鄙俗。文、武不墜，弘之在人，豈獨愚蔽於當今，而皆明哲於往昔?在乎用與不用，知與不知耳。然曩之粥諧庶績，必舉德於鴻儒，近代左有鄭家，咸取士於刀筆。縱有學優入室，勤逾刺股，名高海內，擢第甲科，若命偶時來，末有望於青紫，或數將運舛，必委棄於草澤。然則古之學者，祿在其中；今之學者，困於貧賤。明達之人，志識之士，安肯滯於所習，以求貧賤者哉?此所以儒罕通人，學多鄙俗者也。"據此可知，隋朝儒家學者的道德水準低下實已成為相當嚴重的社會問題。再據《隋書·馬光傳》，馬光"少好學，從師數十年；晝夜不息；圖書讖緯；莫不畢覽，尤明《三禮》，為儒者所宗。開皇初，高祖征山東義學之士，光與張仲讓、孔籠、塞士榮、張黑奴、劉祖仁等俱至，並授太學博士，時人號為六儒。然皆鄙野，無僅范，朝廷不之貴也。十榮尋病死。仲讓未幾告歸鄉里，著書十卷，自雲。此書若奏，我必為宰相。"又數言玄象事。州縣列上其狀，竟坐誅。孔籠、張黑奴、劉祖仁末兒亦被譴去，唯光獨存"巨儒輩的通德品質尚且如此，逞論一般士風。再據《隋書》問卷《劉焰傳機"時牛弘奏請購求天下遺逸之書，舷遂偽造書百餘卷，題為《連山易》、《魯史記》等，錄上送官，取賞而去。後有人訟之，經赦免死，坐除名，歸於家，以教授為務。"偽造圖書不始於隋，但尚未聞前此的圖書偽造者是為了"取賞"，而一代名儒劉炫竟能做出此等低下事，儒家學者的道德形象在隋朝究竟怎樣不難推而想之。

　　當然，人心不古、士風低下的情況代代多有。問題在於處在中國社會重大轉折時期的隋朝，儒學的地位本來就不高，儒家學者如欲使儒學獲得更高的地位，除了學術的水準外，自然不應無視儒家學者道德楷模的作用和力量。因此，儒家學者如果不能克服道德上的危機與困境，那麼，儒學的振興與恢復便很難有望。於是有隋朝的重要思想家顏之推及其《顏氏家訓》一書。顏之推（531-590)為琅琊臨沂人，出身於世業儒術的世宦家庭，據《北齊書·顏之推傳》載，其"九世祖含，從晉元東渡，官至侍中石光祿西西平侯。父勰，梁湘東正繹鎮西府咨議參軍。世善《周官》、《左氏》學。之推早傳家業。年十二，值繹自講《老》、《庄》、便預門徒；虛傳非其所好，還習《禮傳》。博覽群書，無不該洽；詞情典麗，甚為西府所稱。繹以為其囤左常侍，加鎮西墨曹參軍。好飲酒，多任縱，不修邊幅，時論以此少之"足見顏之推的青少年時代並不是一個如自已在《家訓》中所要求的那種規矩人，而在相當程度上依然保留有南朝玄談之十的狂放遺風。

　　二十歲時，顏之推的生命歷程和人生觀念似乎發生一次重大轉折。這一年，他隨蕭繹之子蕭方諸出鎮郢州，掌管記。可惜不久遇到侯景之亂，侯車攻佔鄖州，顏之推不幸被俘，幾被殺，幸賴行合郎中五則相救，乃下留命，但依然被囚送建業。到了552年，侯景之亂被平息，顏之推終於結束囚徒生活，回到江陵。當是時，蕭繹已在江陵即位，是為孝元帝。於是元帝任命顏之推為散騎侍郎，奏舍人事。然而為時不久，554年西魏軍攻佔江陵後，顏之推再次成為俘虜，並被押送到長安。過了幾個月，之推聽廳說北齊遣送梁使徐陵等人回國，便打算奔齊而後返梁。"值河水暴漲，兵船將妻子來奔，經低性之險"，終於抵達齊國。

　　北齊文宣皇帝高洋久慕顏之推的文名，"見而悅之，即除奉朝請，引於內館中，侍從左右，顏之推只好暫時做了高洋的御用文友。不過，按照顏之推原先的設計，北齊只是他的必經之地，他的願望只是經此而回到故國。不幸的是，還沒有等到顏之推返回故國。故國就發生了劇變，陳霸先廢梁敬帝自立，梁國變為陳國。故國既不復存在，顏之推只好斷絕南歸之望。具有正統觀念的顏之推似乎無意事異主，但情勢所迫，他又不得不留在北齊，充當宮廷御用文人。高洋以及北齊其他決策層面的人物對顏之推相當推重，然而之推畢竟心有不甘，故而一方面消極怠工"營外飲酒"，一方面當北齊面臨用兵的威脅時，又乘機進言北齊南投陳國，依然拋不掉正統觀念。由此不難想見顏氏在北齊那些年的內心分裂狀態。"

　　儘管如此，在北齊生活的二十年，仍是顏氏生命歷程中最重要的年代，他不僅在此主持編纂了大型類書《修文殿御覽》，而且因受皇帝和執政祖的推重，對北齊的制度建設、文化發展作出了相當大的貢獻，表現出南方士人的才華。但是，由於正統思想的支配，顏之推儘管在北齊生活長達二十年，但他並沒有把這裡作為他的第二故鄉。因而齊亡之後，他與盧思道、薛道衡等人共赴長安，接受滅齊之周國的委任，為御史上士。然而為時不久，周相國楊堅又受周禪，建立隋朝。楊堅及太子素聞顏氏文名，於是召為學士，"甚見禮重。"之推常與文士阮卓、薛道衡等聚集在楊堅及太子周圍，"談宴賦詩，賜遺加禮"。

　　在隋朝的日子，是顏之推一生中最舒心的時候，他雖然歷經戰亂，多次被俘，但畢竟在生命的最後歲月看到了"今日天下大同"，故而感到特別欣慰和興奮。可惜"夕陽無限好，只是近黃昏"，他只在隋朝度過短暫的時光，便因病不治而卒。不過，也正是在這幾年間，顏氏終於完成那部流傳廣泛、意義深遠的《顏氏家訓》，為重構儒家倫理作出了相當重要的貢獻。

　　《顏氏家訓》是顏之推通過自已的生命感受而留給子孫後代的道德箴言。今存二十篇，涉及範圍極廣，但其思想主旨則是以傳統的儒學道德觀念及古今事例，闡述教子治家、立身揚名的道理，諄諄告誡後代守道尊德、治學修業、養生歸心，成為於國於家有用之人。這是前此中國人道德觀念和道德誡律的全面總結和系統整合，因而在此後的中國傳統社會中一直發生重大影響，幾乎能被社會的各個階層所接受。

　　就其思想淵源來說《顏氏家訓》無疑是以儒家的正統觀念為基本指導思想，對於傳統儒學經過玄學的改造和佛學的衝擊而嚴重變質深為憂慮，因而它一方面抨擊崇尚虛無的玄學，一方面主張回復到早期儒家的道德觀念上。其《序致篇》寫道，"夫聖賢之書，教人誠孝，慎言檢跡，立身揚名，亦已備矣。魏晉以來，所著諸子，理重事復，遞相模效，猶屋下架屋，床上施床耳。吾今所以復為此者，非敢軌物范世也，業以整齊門內，提撕子孫。"故而竭力發揮早期儒家的忠孝仁義觀念，強調建立儒家所期望的理想人格之重要性。其《省身篇》說："君子當守道尊德，蓄價待時，爵祿不登，信天由命。須求趨竟，不顧羞慚；比較材能，斟量功伐，厲色揚聲，東怨西怒；或有劫持宰相瑕疵，而獲酬謝，或有喧聒時人視聽，求見發遣；以此得官，謂為才力，何異盜食致飽，竊衣取溫哉！"這裡雖充滿著儒家思想的迂腐，但實在說來也是對當時士風的尖銳批判，在一定程度上可以說是濁世中的一股清流。

　　儒家思想當然是《顏氏家訓》的核心，但由於時代風氣使然，早年即熟讀《老》、《庄》，晚年尤徘徊於玄釋之間、出入於內外兩教的顏之推，當然無法完全拒絕玄釋的影響。恰恰相反，儘管他的主觀意圖是要歸復早期儒家的倫理思想，但在實踐中卻又每每不自覺乃至有意吸收玄釋的思想觀念，表現出三教匯一的思想傾向。他強調，就思想本質而言，儒釋道三教並無根本衝突，不論在國家的根本利益上，還是在個人修養方面，釋道二教的觀念都應該是重建儒學道德體系時可以憑藉的智慧資源。他在《歸心篇》中寫道"原大四塵五蔭，剖析形有；六舟三駕，運載群生：萬行歸空，干門大善，辯才智惠，豈徒七經、百民之博哉?明非堯、舜、周、孔所及也。內外兩教，本為一體，漸積成異，深淺不同。內典初門，設五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不安之禁也。至如收獰軍旅，燕享形罰，因同之性，不可率除，就為之節，使不淫濫耳。歸周孔而背釋宗，何其迷也！"這裡雖不乏牽強附會，但其畢竟無法違背當時思想界的大潮流，那就是三教合一，殊途同歸。

2、儒學地位的提升與統一

不論儒學在隋朝尚存在多少問題和困境，但伴隨著隋朝在政治上的南北統一，儒家學術確實表現出相當明顯的統一趨勢，這種趨勢不僅表現在儒家學術南北差異的逐漸消失和彌合，而且充分表現在儒家學者已開始能夠以坦然的心態面對釋道二教，既站在儒家立場批判釋道二教的思想異端，也能大度吸收和融化釋道二教的"合理"思想要素。然而，隋朝的立國歷史畢竟過於短暫，儒家學術的這種趨勢在隋朝只是顯露端倪，而真正將這種趨勢變為現實，並由推動這種現實向理學過渡的還是唐朝的那些政治家和儒者。

　　漢代儒學重在明經，魏晉儒學重在義理，南北朝諸儒雖抱殘守缺，但當漢學已逝、唐學未興的絕續之際，南北諸儒所倡導的逐字逐句注釋經典的"義疏之學"，實對唐代儒學的發展具有先導作用唐朝統治者對於儒學基本上是尊重和提倡的，然而由於儒釋道三教衝突與鬥爭的複雜背景，因而在各個時期的表現並不完全一致。唐朝建國之初，原則上是以儒釋道三教並舉作為思想文化領域的基本國策。高祖李淵個人對儒學甚有好感，頗重儒臣，即位之始，就下令恢復學校，置國子、太學、四門生，合三百餘員，郡縣學亦各置生員，為儒學的恢復提供了基本前提和條件。武德二年(619)又下詔說："膚君臨區宇，興化崇儒，永言先達，情深昭嗣。宜令有司於國子學立周公、孔子廟各一所，四時致祭。仍博求其後，具以名聞，詳考所聞，當加爵"，明白提倡"儒學聿興"。並不時親臨國子學釋奠，聽諸生講解經義。武德三年，唐王朝在討平東夏之後，海內無事，更銳意於儒學，在太宗的倡議和直接組織下，於秦府開支學館，廣引文學之士，以杜如晦、房玄齡、虞世南、搐亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、陸德明、孔穎達、許敬宗等十八人各以本官兼署學士，分班輪值，講述儒學義理。李淵、李世民父子對儒學的讚許與支持，無疑有助於改變儒學在隋朝居於三教之末的局面，並為三教合一提供現實的可能。然而從儒家學者的內在心情看，他們既無法忘懷儒術獨尊的輝煌歲月更難以真正與釋道二教和平共處，良性互動。因而，當他們遇到李淵父子這樣明確支持儒學的統治者時，他們不是保持適度的姿態去發展儒學，並為釋道二教留下必要的生存空間，而是站在強硬的立場上，堅決排斥釋道二教。武德七年(624)，太史承傅變在所上《請除去釋教》疏中說："佛在西域，言妖路運；漢譯胡書，恣其假託。故使不思不存，削髮而揖君親；游手游食，易服以逃租賦。演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品。凡百黎庶，通識者稀；不察根源，信其矯詐，乃追既往之罪，虛規將來之福；布施一錢，希萬倍之報；持齋一日，冀百日之糧。遂使愚迷，妄求功德；不憚科禁，輕犯憲章。其有造作惡逆，身墜刑網，方乃獄中禮佛，門誦佛經，晝夜忘疲，規免其罪。且生死壽天，由於自然，刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所描，而愚僧矯詐，皆雲由佛。竊人主之權，擅造化之力，其為害政，良可悲矣廣顯而易見，傅奕是站在傳統儒學的立場上排斥佛教的。排斥佛教或許有利於儒學的發展，但並不必然合乎統治者的利益。唐初統治者的真實想法，是儒釋道三教並重，既不允許儒學一枝獨秀或獨尊，當然更不可能徹底排斥釋道二教。李淵在同一年所下的興學詔書說："三教雖並，善歸一掇。沙門事佛，靈宇相望。朝賢宗儒，辟雍頓廢。公正以下，寧得不慚。"顯然是以三教並用為意識形態的基本原則。鑒於此，唐初統治者當然不會一味支持傅奕的反佛主張，李淵詔令百官議其事，唯太僕卿張道源稱變奏"合理"，而中書令蕭王禹及佛教徒明概等人卻一味反對。明概在《決對傅奕度佛僧事》中說："釋迦憫斯塗炭，哀其沈溺，陳經敦勸善以誘賢，制戒律禁惡以懲罪，皆令息妄歸真，還源返本。"佛教不僅是為了治天下而產生，而且其功能也並不比儒學差，"比手中原之地，上古之初，世朴時淳，書契未作，民澆俗偽，典籍方興。故周公不出於上皇，孔子唯生於下代，制禮作樂，導俗訓民，致治興風，匡時救弊，皆欲令止澆息競，返素還淳，出於釋迦，其揆一也"那麼還有什麼必要排斥佛教呢?於是由傅奕引發的這場爭論終李淵一朝不了了之。

　　這樣說當然並不意味著博奕的反佛理論沒有產生絲毫影響。事實上，由於寺院經濟的惡性膨脹，以及寺院內部的混亂等，世俗王權在利用佛教的同時，也不能不對佛教的發展加以遏制。武德九年(626)，李淵發布《沙汰僧道詔》，雖不像傅奕建議的那樣徹底廢除佛教，但其整頓、純潔宗教的想法顯然也是在一定程度上對博奕反佛建議的回應。李淵說"乃有猥賤之侶，規自尊高，浮惰之人，苟避徭役，妄為剃變，托號出家，嗜欲無厭，營求不息，出入閭里，周旋閫閫，驅策畜產，聚積貨物，耕織為生，估販成業，事同編戶，跡等齊人，進違戒律之文，退無禮典之訓。至乃親行劫掠，躬自穿窬，造作妖訛，變通豪猾，每罹憲網，自陷重刑，黷亂真如，傾毀妙法。譬茲稂萎，有穢嘉苗；類彼瘀泥，混夫清水。"如此混亂與不潔，不進行整頓與淘汰怎麼行呢?於是李淵決定："諸僧、尼、道士、女冠等，有精勤練行，守戒律者，並令就大寺、觀居住，官給衣食，勿令乏短。其不行精進、戒行有闕者，不堪供養，並令罷退，各還桑梓。所司明為條式，務依法教，違制之事，悉宜停斷。京城留寺三所、觀二所，其餘天下諸州，各留一所。余悉罷之"這就是李淵對傅奕建議的回答。

　　李淵沙汰僧道的決定雖然有利於儒學的發展和地位的提升但勢必破壞三教並立的格局，有損於唐王朝的政治統治，因此當這道詔令下達僅僅兩個月左右的時間，李淵又下令撤銷這一決定，"其僧、尼、道士、女冠宜依其舊。"由此既可見唐初統治者對三教的真實心跡，也可知三教衝突在唐初是何等嚴重。

　　李淵未能解決儒佛之間的衝突就傳位太宗李世民。李世民曾多次公開宣布"朕於佛教，非意所遵"；朕所好者，唯堯、舜、周、孔之道。"然而出於現實政治的考慮，李世民也不願破壞三教並立並用的既成格局。他在即位伊始，就向反佛健將傅奕問道："佛道玄妙，聖跡可師，且報應顯然，屢有徵驗，卿獨不悟其理；何也？"及聽傅奕複述"佛是胡中桀黠，欺誑夷狄，……於百姓無補，於國家有害"的觀點後，卻又"頗然之"，表現出模稜兩可的態度。

　　儒釋道三教的衝突在唐初愈演愈烈，李世民模稜兩可的態度顯然無助於問題的解決，他雖然清醒地意識到佛教無益於治國："至於佛教，非意所遵。雖有國之常經，固弊俗之虛術。何則?求其道者，未驗福於將來；修其教者，翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋氏，簡文銳意於法門，傾帑藏以給僧祗，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰煙，假余息於庶蹯，引殘魂於雀彀。於孫覆亡而不暇，社稷俄頃而為虛，報施之徵，何其謬也"然而，他既無法，也不願真的廢佛教，而是即位之初，便下令"復浮屠、老子法"。

　　李世民基於現實政治的考量不可能廢除佛道二教而獨尊儒術，但作為一代英主，他內心深處當然明白唐王朝真正應該依賴的精神支柱只能是儒學，他不止一次地說過："朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教。以為如烏有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。"據記載，在他即位之後，繼續執行為秦王時所制定的重儒政策，尊崇儒學，提倡教化，設弘文殿集四部之書二十餘萬卷，殿側開弘文館，精選天下儒學名士於殿內講論經義，商討政事，或至夜分力罷。又詔勛賢二品以上之子孫來弘文館就學，為弘文館學生。貞觀二年，停以周公為先聖，始立孔子廟堂於國學，以宜父為先聖，顏子為先師。大征天下儒士以為學官。數幸國學，令祭酒、博士講論，並不時賜以柬帛。學生能通一經以上者，鹹得署吏。又於國學增築牛舍＿干二百間，太學、四門博士亦置生員。是時四方儒士，多抱負典籍，雲會京師。高麗、百濟、新羅、高昌、吐蓄等諸國酋長，亦遣子弟請大於國學之內"鼓筐而開講篷者八千餘人，濟濟洋洋焉，儒學之盛，古背末之有也。"儒學的地位提升到了相當高的程度，在三教中居於中心地位。

　　釋道二教既然無法與儒學爭雄，於是相互之間的關係又趨緊張。它們一方面援引儒學攻擊對方，一方面在佛道先後的問題上手論不休，大有你死我活的味道。於是先有李淵於武德八年(625)，下詔論三教先後，欽定為老先、次孔，最後為佛的排行次序。李淵之所以將道教排為第一，是因為唐皇室為了抬高家族的社會地位，自從足老子李耳的後裔，因此終有唐一朝幾百年，不論儒學地位怎樣高，而道教實際上一直是唐王朝的國教。因此，連博奕也不能不在《請廢佛法表》中援老結盟，以為唐王朝意識形態的正確選擇應該是"布李老無為之風，而民自化；執孔子敬愛之禮，而天下孝慈。"並在臨終時淳淳告誡其子："老、庄玄一之篇，周、孔六經之說，是為名教，汝宜習之。妖胡亂華，舉時皆惑，唯獨竊嘆，眾不我從，悲夫!汝等勿學也!"由此可知道教地位之高。

　　儒道聯手是唐初三教衝突中的事實，但李淵欽定的三教次序並沒有使佛教徒真正心服，於是到了貞觀十一年(637)二月，李世民在訪求孝悌儒術之士、推崇儒學的同時，發布《道士女冠在僧尼之上詔》，依然確認道先佛後的次序。他強調："老君垂範，義在清虛；釋迦貽則，理存因果。求其數也，汲引之跡殊途；窮其宗也，宏益之風齊政。然大道之興，肇於邃古，源出無名之始，事高有形之外，邁兩儀而運行，包萬物而亭育，故能經邦致治，反樸還淳。至如佛教之興，基於西域，逮於後漢，方被中華，神變之理多方，報應之緣匪一；泊乎近世，崇信滋深，人冀當年之福，家懼來生之禍。由是滯俗者聞玄宗而大笑，好異者望真諦而爭歸，始波涌於間里，終風靡於朝廷，遂使殊俗之典郁為眾妙之先，諸華之教翻居一乘之後，流遁忘返於茲累代。今鼎祚克昌，既憑上德之慶；天下大定，亦賴無為之功。宜有改張，闡茲玄化。自今已後，齋供、行法，至於稱謂，道士、女冠可在僧、尼之前。庶敦反本之俗，暢於九有；尊祖之風，貽諸萬葉"站在經邦治國的立場上，唐太宗重申道先佛後的次序。

　　唐太宗的這一決定理所當然地再次招致佛教徒的激烈反對；李世民在採取強制性措施的同時，也不能不對佛教徒的要求有些微讓步。貞觀十五年(641)，他到弘福寺向僧人解釋道先佛後政策的背景時說："以老君是膚先祖，尊祖，重親，有生之本，故令在前。"並同時宣布一項變通政策："今李家據國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上！"這樣，才將道佛之間的衝突基本平息。

　　在唐初三教衝突的過程中，由於統治者的大力支持，儒學一直處在比較有利的地位，但是如果從儒學自身的情況看，由於前此幾百年的中衰和分裂，儒學很難真正擔當起意識形態的主帥作用。因此，唐太宗在著意提高儒學地位的同時，也不能不著手整頓儒學。據《舊唐書·儒學傳序》，貞觀四年(630),"太宗又以經籍去聖久遠，文字多訛謬，詔前中書侍郎顏師古寺定《五經》，頒於天下，命學者習焉。又以儒學多門，章句繁雜，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經》義疏，凡一百七十卷，名曰《五經正義》，令天下傳習。十四年，詔日："梁皇佩、裙仲都，周熊安生、沈重，陳沈文阿、周弘正、張譏，隋何妥、劉舷等，並前代名儒，經術可紀。加以所在學徒，多行其疏，宜加優異，以勸後生。可訪其子孫見在者，錄名奏聞，當加引擢。"二十一年，又詔曰："左丘明、卜子夏、公羊高、毅梁赤、優勝、高堂生、戴聖、毛甚、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服慢、何休、王肅、王搗、杜元凱、范寧等二十一人，並用其書垂於國肖，既行其道，理合褒崇。自今有事太學，可與顏子俱配享孔子廟堂。，其尊重儒道如此"即通過對儒家經典的系統整理和對歷代名儒的褒揚，提高儒學的地位，完成儒學思想體系的重新建構。

　　貞觀時儒家經典的整理具有非同尋常的意義，它不僅真正結束南北經學義例的分歧，在版本和經義兩個方面達到形式上的統一，而且，此次經典整理是在政治統一、政治穩固之後以政府為主導的主動行為，因而整理後的經典便容易最大限度地滿足意識形態的需求，成為官方教科書。故而馬宗霍在《中國經學史》中評論此事說："自《五經》定本出，而後經籍無異文；自《五經正義》出，而後經義無異說。每年明經，依此考試，天下士民，奉為主臬。蓋自漢以來，經學統一，末有若斯之專且久也。"

　　此次經典整理，起於貞觀四年(630)，成於高宗永徽四年(653)，前後長達二十餘年。參加者除顏師古、房玄齡、孔穎達等名儒領銜外，實際撰修者皆為各個門類的專家。據皮錫瑞《經學歷史》研究，孔"穎達人唐，年已毫老；豈盡逐條親閱，不過總攬大綱。諸儒分治一經，各取一書以為底本，名為創定，實屬因仍。書成而穎達居其功，論定而穎達屍其過。究之功過非一人所獨擅，義疏並非諸儒所能為也。其時同修《正義》者，《周易》則馬嘉運、趙乾葉，《尚書》則王德韶、李子云《毛詩》則王德超、齊咸〈春秋》則谷那律、楊士勛，《禮記》則朱子奢、李善信、賈公彥、柳士宣、范義、張權。標題孔穎達一人之名者，以年輩在先，名位獨重耳。"據此可知《五經正義》實為集體勞動的成果，因而其水平也難免參差不齊，內容也容或有自相矛盾之處，體例也並非整齊劃一。據《五經正義》各書序言川周易正義》以玉弼注為本，"去其華而取其實，欲使信而有徵，其文簡而理約，寡而制眾，變而能通"，但王注畢竟參雜許多老莊虛無的玄理，故而《周易正義》的疏艾亦難免失之虛浮。〈尚書正義》以東晉梅賾所獻孔傳本為本，以為"古文經雖然早出，晚始得行。其辭富而備，其義弘而雅。故復而不厭，久而愈亮。江右學者，咸悉主焉。"於是《正義》在前代學者工作的基礎上，"覽古人之傳記，質近代之異同，存其是而去其非，削其煩而增其簡"，工作不可謂不辛苦。殊不知孔傳之偽，並不足以憑信。他如《毛詩正義》，以《毛傳》、《鄭箋》為本，並參酌劉焯、劉炫之注，以為"焯、炫並聰穎特達，文而又儒，擢秀干於一時，騁絕轡於千里，固諸儒之所揖讓，日下之無雙"。只是"焯、炫等負恃才氣，輕鄙先達，同其所異，異其所同；或應略而反詳，或宜詳而更略"，故亦"削其所煩，增其所簡，再如《禮記正義》，亦以鄭注為本，兼主皇侃、熊安生等眾家，唯"熊則違背本經，多引外義，猶之楚而北行，馬雖疾而去愈遠矣。又欲釋經文，唯聚難義，猶治絲而棼之，手雖繁而絲益亂也。皇氏雖章句詳正，微稍繁廣；又既遵鄭氏，乃時乖鄭義；此是木落不歸其本，狐死不首其"。"然以熊比皇，皇氏勝矣。"故《禮記正義》仍據皇氏以為本，其有不備，則以熊氏補焉，精於揀擇與分析，故而一般認為，在《五經正義》中，以《毛詩正義》、《禮記正義》為優。最後為《春秋左傳正義》，此書以杜預注為本，吸收南北朝義疏成果，並參酌劉炫、沈文何、蘇寬等人的成果，擇善而從，以為定本，引據的材料較為豐富、注釋的內容也相當全面。只是過於拘守"疏不破注"的原則，因而在引征各家注釋時，基本以杜注作為取捨標準，凡有違反杜注之處一般必定駁之，甚至不惜曲徇杜注之誤，這樣便不可避免地影響此書的學術價值。

　　《五經正義》是唐初儒家經典整理工作的重頭戲，但並不代表這項工作的全部。除《五經正義》外，唐初學者的重要著作還有許多諸如陸德明的《經典釋文》，賈公彥的《周禮疏》、《儀禮疏》，徐彥的《春秋公羊傳疏》，楊士勛的《春秋觳梁傳疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都頗負盛名，價值甚高。尤其是陸德明《經典釋文》之說發展演變的基本情況都有概況性的描述與總結，因而引起歷史儒學研究者的高度重視。

3、儒學的困境與更新

唐太宗李世民倡導並支持的儒家典籍整理工作，對於儒家學術來說原本是一件好事，然而，由於唐太宗過於看重儒家學說的意識形態功能，因而此次經典的整理主要是為了製造出適合現實政治需要的官方教科書。這樣一來，便不可避免地存在兩個問題，一是經典整理的工程雖然浩大，成就頗多，但實在說來並無助於恢復傳統儒學的真精神，而僅僅實現了儒學在形式上的繁榮。特別是由於唐太宗在對儒學的利用上，過分強調其社會實踐功能，因而相對忽視其內聖意義，儒學不再是向里通向身心性命，由"正誠格致"來安頓生命，升華生命；而僅僅是"講論經義，商略政事"的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是為了制定天下無異義的官方教科書，結果自《五經正義》出，而後經義無異說，這勢必在一定程度上封閉和束縛了儒學的靈性，扼殺了儒學進步發展的生機，使儒學重蹈漢代經學的老路，久而久之勢必淪為一種僵化煩瑣的理論體系和思維方式。所有這些，不能不受到一些有識之士的質疑與反抗，於是我們看到，伴隨著初唐儒學形式主義的繁榮，文人學士除了將儒學作為通往仕途的敲門磚，參加唐王朝組織的科舉考試外，他們對於儒學的真實態度似乎正如韓愈後來所形容的那樣"《春秋》三傳束高"，儒學並沒有引起他們的興趣和真誠信仰。他們的真實興趣之所在，或趨於詩文，以獵取功名，光宗耀祖，顯身揚名；或逃入禪門，以佛教作為安身立命之所。這就是唐代詩文何以空前繁榮，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒學何以空前冷落的根本原因之所在。

　　學的現實引起了人們的憂慮，在官萬儒學日趨僵化的同時，也有一些學者敢於掘棄傳統，直面人生，抒發己見，為儒學的發展另闢新途。如劉知幾的《史通》，談助的《春秋集傳》，陸淳的《春秋集傳纂例》、《春秋微旨》、《春秋集傳辨疑》，史征的《周易口訣》韓愈、李翱的《論語筆解》，以及柳宗元等人的相關著作，不僅其內容已遠遠超出欽定《五經正義》的範圍，而且大膽疑古，提出許多新穎獨到的見解。他們撇開傳統，摒棄今古文的門戶之見，直接從經文中闡釋聖人之意，實為宋代學者開創了疑經政經之先河，為儒學的健康發展注入了新的生機，預示著儒學必將發生新的轉變與調整。劉知幾的《史通》並不是一部儒學專著，而是一部史學理論著作，只是古代中國經史難分，討論史學便不能不觸及經學，何況劉知幾在書中還專門辟有《惑經》、《申左》兩章，專門討論經學史上的一些重大問題呢?劉知幾對儒學發展的主要貢獻，在於他敢於衝破傳統觀念的束縛，摘除儒學經書上面的神聖光環，首"六經皆史"之先河，從而使儒家經書擺脫神秘主義的氛圍，當然有助於儒學研究的健康發展和深入，有助於減輕儒術獨尊的思想壓力。因為自西漢中期儒術獨尊之後，儒家經書就被抬到至高無上的神聖地位，從而影響人們進行實事求是的研究和整理。劉知幾把經書作為史書史料看，以平常心對待這些神聖經典，這自然是對這些經典的真正重視與解放。他在《大家篇》中認定，《尚書》、《春秋》《左傳》皆為史書，並不四經孔子的整理而神秘，"原夫《尚書》之所記也，若君臣相對，詞者可稱，則一時之言，累篇咸載"；至若《春秋》，也不過是孔"觀周禮之舊法，遵魯史之遺文，據人事，仍人道，就敗以明罰，因興從立功，假日月而定曆數，藉朝聘而止禮樂，微婉其說，志晦其文，為不利之言，著將來之法"，並無多少神秘意味。他在《探賾篇》中反問道："傳者徒如其一，而未知其二，以為自反袂拭面，稱吾道窮，然後追論五始，定名三叛。此豈非獨學無友，孤陋寡聞之所致耶？至於《左傳〉，劉知幾認為更是典型的史學著作，是為釋《春秋》之事而作，他在《六家篇》中說："觀《左傳》之釋經也，言見經艾而事詳傳內，或傳無而經有，或經幟而傳存，其言簡而要，其事詳而博，信聖人之羽翮，而述者之冠冕也"作為史書，劉知幾認為《左傳》優於《公羊》和《觳梁》，其《申左篇》強調："古之人言《春秋》三傳者多矣。戰國之世，其事罕聞。當前漢專用《公羊》，宣里已降，《觳梁》又立於學。至成帝世，劉歆始重《左氏》，而竟不列學官。大抵自古重兩傳而輕《左氏》者固非一家，美《左氏》而譏兩傳者亦非一族。互相攻而，各用朋黨，嚨聰紛競，是非莫分。然則儒者之學。苟以專精為主，止於治章句、通訓釋，斯則可矣。於論大體，舉宏綱，則言罕兼統，理無要害。故使古今疑滯莫得而申者焉。"顯然，劉知幾對儒家經典價值的評估與傳統的評論並不一致。

　　劉知幾對儒家經典的研究作出了相當大的貢獻。其學術上的是非得失學術史上自有公論，如果站在儒學史的立場上來評估劉知幾《史通》的價值，則其貢獻主要不在於對經典所進行的細節探討和學術評估，而在於一方面對儒家經典背景的人文主義解釋，有助於消解儒學的神秘主義因素，另一方面則開啟對儒家經典本身的懷疑思潮。懷疑是學術進步的必要前提。其《惑經篇》說得很明白"昔孔宣父以大聖之德，應運而生，生人(民)已來，末之有也。故使三千弟子、七十門人，鑽仰不及，請益無倦。然則尺有所短，寸有所長，其間切磋酬對，頗亦醜聞得失。何者?睹仲由之不悅，則矢天厭以自明；答言偃之弦歌，則稱戲言以釋難。斯則聖人設教，其理含弘，或援誓以表心，或稱非以受屈。豈與失庸儒末學，文過飾非，使夫間者緘辭杜口，懷疑不展，若斯而已哉?"連孔子之聖其言行都難免有時失檢，那麼儒家經典，尤其那些庸儒末學者的解釋又有什麼不能懷疑、不能從容地重新檢討呢?

　　對儒家經典的懷疑，是劉知幾在儒學史上的重大貢獻，循此思路繼續發展，便有了大曆年間以談助、趙匡、陸淳等人為代表的疑經學派的崛起和發展。《舊唐書·陸質傳》說："質(陸質本名淳)有經學，尤深於《春秋》，少師事趙匡，匡師啖助，助、匡皆為異儒，頗傳其學，由是知名。"據此，正是他們的"異儒"性格促成不對儒家經典神聖性的懷疑。關於啖助，《新唐書·啖助傳》說，啖助"善為《春秋》，考三家短長，縫 漏闕。號《集傳》，幾十年乃成，復攝其綱條，為例統。其言孔子修《春秋》意，以為夏政忠，忠之敝野；商人承之以敬，敬之敝鬼；周大承之以文，文之敝。救 莫若忠。夫文者，忠之末也。設教於本，其敝且末；設教於末，敝將奈何?武王、周公承商之敝，不得已用之。周公沒，莫知所以改，故其敝甚於二代。孔子傷之日：。虞夏之道，寡怨於民；商周之道，不勝其敝！故曰："後代雖有作者，虞帝不可及已。"蓋言唐虞之化，難行於季世，而夏之忠，當變而致焉。古文《春秋》以權輔用，以誠斷禮，而以忠道原情雲。不拘空名，不尚猖介，從宜救亂，因時黜陟。古語日：。商變夏，周變商春秋變周。，而公羊子亦言：。樂道堯舜之道，以擬後聖。"是知《春秋》用二帝、三王法，以夏為本，不壹守周典明矣。又言："幽厲雖衰，《雅》未為《風》。逮平王之東，人習余化，苟有善惡，當以周法正之。

　　故斷自平王之季，以隱公為始，所以拯薄勉善，救周之弊，革禮之失也。助愛《公》、《觳毅》二家，以《左氏》解義多謬，其書乃出於孔氏門人。且《論語》孔子所引，率前世人老彭、伯夷等，類非同時；而言。左丘明恥之，丘亦恥之"。丘明者，蓋如史俠、遲任者。又《左氏傳》、《國語》，屬綴不倫，序事乖刺，非一-人所為。蓋左氏集諸國史以釋《春秋》，後人謂左氏，便傅著丘明，非也。助之鑿意多此類。"顯然，啖助對儒家重要經典的看法與傳統的評論相去甚遠，而具有明顯的異端性格。

　　啖助對儒學的基本看法主要集中在《春秋》及其三傳上，他的那些懷疑深深地啟發了他的學生趙匡和陸淳，於是他們幾乎集一世的精力，對《春秋》及其三傳進行了"通儒"式的研究，寫下了三部共計二十三卷的皇皇大著，為系統清理儒學史上的一些重要難點作出了相當重要的貢獻。對此，皮錫瑞在《經學歷史》中評價道"唐人經說傳今世者，唯陸淳本談助、趙匡之說，作《春秋纂例》、《微旨》、《辨疑》。謂左氏六國時人，非《論語》之丘明；雜采諸書，多不可信。《公》、《觳》口授，子夏所傳；後人據其大義，散配經文，故多乖謬，失其綱統。此等議論，頗能發前人所末發。惟三傳自古各自成說，無兼采三傳以成一書者。是開通學之途，背專門之法矣。"陳振的、《直齋節錄解題》卷三也說："案漢儒以來言《春秋》者，惟宗三傳。

　　三傳之外，能卓然有見於千載之後者，自啖助始，不可沒也。"都充分肯定啖助疑經學派的學術價值。

　　但是，如果考慮中唐時期儒家經學在官方學術中的實際狀況，就很容易發現啖助疑經學派那些懷疑性的思考不僅不合乎官方的需求，而且幾乎等於釜底抽薪。因為從史實看，唐代選舉主要是以儒經為考試科目的科舉制度，在所試的九部儒家經典中，因字數的多少分為大中小三類，據《新唐書·選舉志》說："凡《札記》、《春秋左氏傳》為大經，《詩》、《周禮》、《儀禮》為中經，《易》、《尚書》、《春秋公羊傳》、《觳梁傳》為小經。通二經者，大經、小經各一，若中經二。通三經者，大經、中經、小經各一。通五經者，大經皆通，余經各一，《孝經》、《論語》皆兼通之。"三傳既為官方的教科書，當然不能讓人隨便懷疑，而啖助學派集中精力揭發三傳的問題，自然很難合乎官方的口味。故而《新唐書·儒學傳》在評價啖助等人的學術意義時說："《春秋》、《詩》、《易》、《書》，由孔子時師弟相傳，歷暴秦，不斷如系。至漢興，鏟挾書令，則儒者肆然講授，經典寢興。左氏與孔子同時，以魯史附《春秋》作傳，而公羊高、觳梁赤皆出子夏門人。三家言經，各有回舛，然猶悉本之聖人，其得與失蓋十五，義或謬誤，先儒畏聖人，不敢鋼改也。啖助在唐，名治《春秋》，擁礎三家，不本所承，自用名學，憑私臆決，尊之日。孔子之意也"，趙、陸從而唱之，遂顯於時。嗚呼!孔子沒乃數千年，助所推著果其意乎?其未可必也。

　　以未可必而必之，則固；持一己之固而倡茲世，則誣。誣與固，君子所不取。助果渭可乎?徒令後生穿鑿詭辯，詬前人，舍成說，而自為紛紛，助所階已。"啖助學派的三傳研究確有穿鑿附會之處，但對官方學術的衝擊與釜底抽薪才是其真實意義與價值。

　　自啖、趙、陸之後，疑經思潮更為發展，許多學者越來越傾向於相信自己的判斷，而不再把早期儒者對儒家經典的意見視為不可更易的定見，如盧仝的《春秋摘微》以及中晚唐時期馮伉的《三傳異同》、劉軻的《三傳指要》、書表微的《春秋三傳總例》、陳島的《春秋折衷論》等，實際上都是繼續啖談助學派的探討，合傳求經，憑藉自己的學術感受直探聖人之意，從而使疑經思潮蔚然成為一代學風。如果說啖助等人還是站在異端的立場上揭發早期儒學的疑點，開啟懷疑思潮的話，那麼中庸時期的韓愈、李翱、柳宗元則更多地是站在正統儒學的立場上攻擊思想異端，他們力圖通過"求聖人之志","明先王之道"，不拘於經文章句，敢於以己意獨斷來重建儒學思想體系，重建儒學道統。他們的思想起點與結果差不多與啖助等人相同或相似，都是對唐代官方儒學束縛的反抗，都是儒學向理學過渡的重要環節，但是在致思傾向與論證過程上則絕然迥異。韓愈是唐代著名的文學家，古文運動的領導者，他畢"以興起名教弘獎仁義為事","觸排異端，鑲斥佛老","尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹"，期望以自己的學術努力重建儒家精神。他認為，先王之通久已喪失，孔子之學亦久已失傳，因此有必要去"原道"，去"原學"。那麼，先王之道是什麼呢?韓愈認為，先王之通的基本思想就是仁義道德。其《原道》說："博愛之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。……其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦"…其為道易明而其為教易行也。是故以為己則順而祥，以之為人則愛而公，以之為心則和而平，以之為天下國家無所處而不當。是故生則得其惰，死則盡其常。郊焉而天神假，廟焉而大鬼享。曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所謂通也，非向所調老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟坷，坷之死不得傳焉。苟與揚也，擇焉而精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也?日：不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也。"由此可見，韓愈自信為儒學的嫡傳和正統，千百年來只有他真正獲得懦學的恨本精神，尤其是他所營造的"道統說"不僅懈決了儒學的傳承問題，而且對宋明理學有百接啟發，成為宋明儒學與釋道進行鬥爭約有力武器。

　　重建儒學道統，恢復儒學精神是韓愈在學術上的主要追求，之所以如此，除了唐中期官方儒學日趨僵化外，也與佛、老的迅猛發展及通人的氣勢有著直接的因果關聯。儒學雖然在貞觀年間輝煌一時，然則為時甚短。據《舊唐書·儒學傳》序說，"高宗嗣位，政教漸衰，薄於儒術，尤重文吏。於是純日去，華竟日彰，猶火銷膏而莫知覺也。及則天稱制，以權道臨下，不吝官爵，取悅當時。其國子祭酒，多授諸王及駙馬都尉。准貞又從舊事，祭酒孔穎達等赴上日，皆講《五經》題。至是，諸王與駙馬赴上，唯判祥瑞按三道而已。至於博士、助教，唯有學官之名，多非儒雅之實。是時復將親祠明堂及南郊，又拜洛，封嵩岳，將取弘文國子坐充齋郎行事，皆令出身放選，前後不可勝數。因是生徒不復以經學為意，唯苟希僥倖。二十年間，學校頓時隳廢矣。"玄宗即位之後，儒學的境況稍有好轉，然而為時不久，又有"安史之亂"，儒學再次陷入困境。據《新唐書·儒學傳》序說，"玄宗沼群臣及府郡舉通經士，而豬無量、馬懷素等勸講禁中，天子尊禮，不敢盡臣之。置集賢院部分典籍、乾元殿博彙群書至六萬卷，經籍大備，又稱開元焉。祿山之禍，兩京所藏，一為炎埃，官媵私褚，喪脫幾盡，章甫之徒，劫為縵胡。於是嗣帝區區救亂未之得，安暇語貞觀、開元事哉?自楊綰鄭餘慶、鄭覃等以大儒輔政，議優學科，先經誼，默進士，後文辭，亦弗能克也。文宗定《五經》，刊之後，張參等是正訛文，寥寥一二可紀。由是觀之，始未嘗不成於艱難，而後敗於易也。"此後終有唐一代，儒學再也難以重振。而與此同時，佛道勢力卻日漸壯大，尤其是武則天出於政治的原因對佛教大肆利用，從而使佛教的勢力惡性膨脹，幾成獨尊之格局。據狄仁傑在諫武則天疏中揭露："今之伽藍，制過宮闕，窮奢極壯，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，壤材竭於輪矣。

　　工不便鬼，正在役人，物不天采，終須地同，不慣百姓，將何以求?生之有時，用之無度，編戶所奉，常若不充，痛切肌膚，不辭 楚。游僧一說，矯陳禍福，剪髮解衣，仍慚其少。亦有離間骨肉，事均路人，身目納妻，謂無彼我。皆托佛法，窪誤生人。里陌動有經坊，亦立精舍。化誘倍急，切於官征。法事所須，嚴於制敕。膏腴類業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，並集法門，無名之僧，凡有兒萬，都下檢括，已得數干。"足見佛門香火之感。則天之後，信佛佞僧之風更盛，社會上下東流相化，皆廢人事而俸佛事，政刑日紊，秩序日亂。尤其是到了唐德宗時因迎佛骨置禁中、諸寺以示眾，傾都瞻仰，施財巨萬。尊佛之風達到高潮，儒家倫理自然無處措置。

　　正是基於這種背景，韓愈在重建儒家道統，重振儒學精神的同時，不能不對佛教進行嚴厲的批判和排斥。他在《課迎佛骨表》中說，"代以佛者，夷狄之一法耳。自後漢時流入中國，上古未嘗有也。佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情；古之諸 "侯行吊於其國，尚令巫祝先以桃 祓除不祥，今無故取巧穢之物，親臨視之，巫祝不先，桃 不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之！乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身！上天鑒臨，臣不怨悔。"很明顯，韓愈是站在儒家理性主義立場上對佛教非理性主義進行的批判。在他看來，佛教之盛其禍害尚不在於浪費資產，而是以夷狄之法嚴重破壞了儒家倫理的推行，破壞了中國社會的人倫秩序。因為在中國傳統社會形態下，只有基於儒家倫理的"君臣之義，父子之情"才是維護社會秩序的根本保障，才是完善道德人格、體現人的自我價值的根本出路，而佛教所強調的恰恰與此相反，"口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。"其結果必然如其《原道》所指出的那樣："必棄而右臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂火者。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見默於禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事。今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而夷也"由是觀之，韓愈認為儒佛之間存在著根本的觀念衝突，且無任何調和之可能。

　　儒佛之間在觀念上的衝突是本然事實，其最大者莫如佛教超現實的因果報應論。此論不僅與儒家入世的現實主義觀念根本抵觸，而且也是佛教之所以贏得無數善男信女盲目崇拜的最大原因。因此，欲徹底排斥佛教，必須批判佛教的因果報應論。韓愈在《與孟尚書》中強調："有人傳愈近少信奉釋氏，此傳之者妄也。……非崇信其法，求福田利益也。孔子云：丘之禱久矣。凡君子行己立身，自有法度。聖賢事業，具在方冊。可效呵師，仰不傀天，俯不愧人，內不愧心。積善積惡，殃慶自備以類至。何有去聖人之道，舍先王之法，而從夷狄之教，以求福利也?……假如釋氏能與人為禍祟，非守道君子之所懼也，況萬萬無此理。且彼佛者，果何人哉?其行事類君子邪?小人邪?若君子也，必不妄加禍於守道之人；如人小也，其身已死，其鬼不靈，天地神抵，昭布森列，非可證也，又肯令其鬼行胸臆，作威福於其間哉?進退無所據而信奉之，亦且惑矣。"據此，佛教的因果報應說當然無法成立。 "

　　韓愈對佛教的批判，是他回歸孔孟，確立儒學正統地位，重建儒學道統，重振儒學雄威的一個重要前提。問題在於，當佛教思想已深入民間的條件下，如果僅僅是批判佛教，倡導回歸孔孟，似乎並不能真正解決問題。因此，韓愈在批判佛教、重建儒學通統的同時，並不是真的要回歸孔孟，而是在回歸孔孟的旗幟下對儒學的一些重要理論作出-些新的闡釋，從而填補在排斥佛老之後的價值體系之空間。韓愈認為，佛教的勢力之所以如此強大，除了其因果報應論足以迷惑那些善男信女外，另外一個重要原因就是佛教具有一套相當精緻與完備的心性學說。因此，儒學要徹底戰勝佛教，決不能像以往的儒者那樣，僅僅滿足於在社會政治倫理方面的理論優勢，而是要批判性的吸收佛道理論上的優點，建立起儒家自己的心性理論，從而戰勝佛教，取代佛教。為此，韓愈系統總結了先前儒者在心性問題上的理論得失，以為只有以宗法主義為其主要特徵的《大學》足以與佛教的心性論相抗衡。他在《原道》中指出，佛教講治心，重視心性修養，但佛教"治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事"，將治心治身與治家治國平天下視為對立的兩橛，只求其"清靜寂滅"之道和個人解脫，而不願承擔絲毫的社會責任。這佯，佛教的心性之學不論有多少道理和優點，都不可能得出積極的社會效果，更不與中國的宗法社會特徵相合。而儒學則不然，《大學》中所強調的正心誠意，同樣重視治心修身，然而這種治心修身並不僅僅是為了個人解脫，而是通過內聖達到外王，即由個人的身心修養達到治國平天下的社會目的。這樣，儒家的心性論不僅合乎中國國情，而且在理論的形態上也比佛教更為精緻。而且，佛教的心性說雖然重視心性修養，但畢竟是以犧牲個人情慾為基本前提，而儒學則不然。為此，韓愈在總結先前儒者如孟、曲、揚雄等人在心性問題上的理論得失後，明確提出"性三品"的主張。他在《原性》中認為，所謂性是一種先驗的本質，是本來具有的內在東西；所謂情，是具有這種本質的人在後天與外界客觀事物發中接觸時所表現出來的東西。性的本質就是儒家倫理所規定的仁義禮智信五種道德；情的內容是人對事物所產生的喜怒哀懼愛惡欲七種情感。由此繼續推論，韓愈把性區分為上中下三品，以為在具有不同的性品的人身上王德的搭配及其所發揮的作用不同，人性就有上中下之分。上者為善，下者為惡，中者可以為善，也可以為惡。與此相應，韓愈又把情分為三品，上者即便隨心所欲，也能"動而得其中"；下者"直情而行"，只是聽從情的放縱；中者時有過，時有不及，"然而求合其中者"。據此，韓愈認為，儒家倫理的根本任務在於指出性與情的內在關聯，然後再由各人視自己的情況通過修養以期達到"動而得其中"的-足品。

　　按照韓愈的本意，性三品的設計是為了儒家倫理的推行，也是乃了與佛教的心性說相抗衡。然而，由於塵世間的事情委實過於複雜，上品之人永遠只是少數，下品之人似乎也很難通過個人的修養而到達上品，於是這一設計實際上遇到推行上的困難。而且，由於其時佛教禪宗大為流行，禪宗的所謂"一切眾生，皆有佛性","萬法儘是自，匹","前念迷即凡，後念悟即佛","識心見性，自成佛道"等頓悟成佛之說，更易為一般民眾所接受，因而韓愈那種深奧高遠"性三品"論便根本無法推翻佛教的心性論。鑒於此種困難，韓愈的學術追隨者李翱更進一步，引進儒家的另一部早期經典《中庸》中"誠"的概念，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的"天人合一"的倫理價值體系，此即中國儒學史上有名的"復性論"。

　　李翱的復性論認為，人性並不能簡單地分為幾品，事實上，性的善惡只與情相關，就性的本質說，人人都可為善，只是因為情的遮蔽，於是有人為善，有人為惡。其《復性書》說："人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱愛惡欲，七者皆情之所為也；情既昏，性期匿矣。非性之過也。七者循環而變來，故性不能充也。"也就是說，對於所有人而言，人人都具有善的根性，"凡人之性猶聖人之，匹，故日架約之性，猶堯舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。"因此在一定程度上可以說，李翱跳出了韓愈性三品說的框架，重新回到孟子的性善論，在理論上肯定人人可以為堯舜的可能，從而為道德說教留下了地盤，也為儒家的心性論真正能與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡提供了理論上的可能。人人皆可以成堯舜僅僅是一種理論上的可能，然而由於現實生活的複雜性，並不是所有人都能將這種可能轉化為現實，於是有聖凡之別。李翱在《復性書》中指出："性者，天之命也；聖人得之而不惑者也。情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者豈其無情也?聖人者寂然不同，不往而到，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者豈其無性者邪?百姓之性與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，末始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。"也就是說，百姓之性與聖人之性原本並沒有什麼差別，都是"天之命"。只是在現實生活中，聖人能夠把握天性而不為情所感，故能成為聖人；而百姓則溺於情而不能反本於性，故無法成為聖人。如是說來，真正的教化不是告訴人們應該如何，而是要求人人盡其性，復其性。李翱說："能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"這樣，便能完成個人的修身養性，達到天人合一的聖人境界。

　　歸復人的本性是李翱復性論的終極目的。然而現在的問題是通過什麼樣的手段或方法才能達到這一目的呢?為此，李翱除了吸收融匯佛、道的治心修身的方法外，格外推崇另一部早期儒家經典《中庸》所提出的"至誠"論。他說："是故誠者，聖人之性也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默無不處於極也。復其性者，賢人循之而不已者也，不已則能歸其源矣。在他看來，只"誠"能夠真正解決性與情之間的衝突，能夠使人性復舊為本然狀態，並從而達到復性的目的，"循其源而反其性者，道也。道也者，至誠也。至誠者，天之通也。誠者，定也，不動也。修道之謂教，何謂也?曰：誠之者，人之道也；誠之者，擇善而固執之者也。修是道而歸其本者，明也。教也者，則可以教天下矣。"至此，便真正完成復性的全過程，實現復性的終極目的。

　　李翱的復性說很明顯地借用了佛學的某些方法，具有濃厚的佛學情調，故而朱熹說"只是從佛中來","至說道理，卻類佛"。但他確實解決了儒佛之間的衝突，健全和完善了儒學的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準備，開宋明理學之先河。故而李翱及其復性論在中國儒學史上具有極其重要的轉折意義。和韓愈、李翱一樣，柳宗元對儒學的轉折與發展也作出了相當大的貢獻。他鑒於儒學中衰的殘酷現實，畢生"惟以中正信義為志，以興堯舜孔子之道利安元元為務"。只是在儒學的發展方向上，柳宗元並不像韓愈那樣堅決排斥佛老，而是明確主張統合儒釋，融匯百家，重建儒學的新體系。

　　在有唐一代思想家中，真正對佛教義理有著深刻理解並富有相當同情心的是柳宗元。據他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中說"吾自幼好佛，求其道積三十年。世之言者罕能通其說，於零陵，吾獨有得焉。且佛之言，吾不可得而聞之矣。其存於世者，獨遺其書。不於其書而求之，則無以得其言。言且不可得，況其意乎?今上人窮其書，得其言，論其意，推而大之，逾萬言而不煩；總而括之，立片"而不遺。與失世之析章句，徵文字，言至虛之極則盪而失守，辯群之有夥則泥而皆存者，其不以遠乎？"正是基於他數十年對佛教義理的精心研究，以及與佛教中人的友好往來，從而使他對佛教的態度並不像韓愈那樣堅決排斥，而是在儒學的基礎和框架內融合老，進而融合百家，重建新說。他認為，像韓愈那樣堅決排斥釋老主要是因為韓愈對釋老太隔膜，只看到了釋老的表象而並不理解其精神實質。他在《送僧浩初序》中分析自己與韓愈對待佛教態度的差異時說："儒者韓退之與余善，嘗病餘嗜浮圖言，訾余與浮圖游。近隴西李生礎自東都來，退之義寓書罪余，且日。見《送無生序》，不斥浮圖。"浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情爽然，不與孔子異道。退之好儒未能過揚子，揚子之書於庄墨、申、韓皆有取焉。浮圖者，反不及庄、墨、申、韓之怪僻險賊耶？日："以其夷也。"果不信道而斥焉以夷，則將友惡來、盜跖，而賤季札、由余乎?非所謂去名求實者矣。吾之所取者與《易》、《論語》合，雖聖人復生不可得而斥也。退之所罪者其跡也，曰："髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。"若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之言以此。與其人游者，未必能通其言也。且凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也。則舍是其焉從?吾之好與浮圖游以此。"

　　在柳宗元看來，對佛教義理決不能以夷狄之道而盲目排斥，即便從儒學發展的立場而言，也不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想資源。事實上，儒學的發展從來都不是一個內封閉的系統，而是基於一種多元文化心態不間斷地吸收其他學派的思想貢獻。更何況如果仔細地研究佛教義理，並不都是與儒學相衝突，假如進行適當的吸收、轉化與調整，不僅與儒學的原則相吻合，而且有些方面似乎還可彌補儒學之不足。這樣說，當然並不意味著柳宗元是站在佛教的立場上統合儒學，實際上他的價值尺度並沒有因為他對佛教甚有好感而有絲毫改變。他談論佛教義理價值是以儒學為標準，除了前述他反對教"髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活"的生命態度外，他著意尋求的是儒佛之同，而不是儒佛之異，並真誠地希望由同而和，重建儒學的價值體系。故而他在《送元十八山人南遊序》中強調："太史公嘗言：世之學孔子者，則黜老子；學老子者，則黜孔氏，道不同不相為謀。余觀老子，亦觀孔子之異流也，不得與相抗，又況楊、墨、申、商刑名縱橫之說，其迭相訾毀、牛氐牛吾而不合者，可勝言耶?然皆有以佐世。太史公沒，其後有釋氏，固學者之所怪駭鍾逆其尤者也。今有河南元生者，其人閎曠而質直，物無以躓其志；其為學恢博而貫統，數無以頗其道。悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，咸伸其所長，而默其奇，要之與孔子同道，皆有以會其趣，而其器足以守之，其氣足以行之"

　　基於這種價值取向，柳宗元不像韓愈那樣著力發掘儒佛之異，而是竭力尋求儒佛之同，"通而同之"，用以佐世。在他看來，儒佛之同除了前述與《易》、《論語》合，不愛官、不爭能而樂山水嗜閑安者外，更重要的一點是佛教並不像一般人們所批評的那樣完全拋棄孝道，而是別有一番深意在。他認為，一般僧侶"去孝以為達，遺情以貴虛"的做法並不合乎佛教義理，而是一種相當粗俗的理解。從佛教的根本深意說，佛教不僅講生老病死、苦集滅道，而且並不排斥與儒家倫理相通的孝敬、眾德等觀念。他在《送元師序》中說得很明白："今觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以達，遺情以貴虛。今元 衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，無族屬以移其衰，行求仁者，以冀終其心，勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之川道者欽?釋之書有《大報恩》十篇，咸言由孝而極其業。世之盪誕慢誨者，雖為其道而好違其書，於元焉師，吾見其不違且與懦合也。"在柳宗元看來，真正的佛教徒並不追求"去孝以為達，遺情以貿虛"，而是由孝極其業。從這個意義上說，儒佛二家在孝道問題上並無衝突，儒家學者還有什麼必要堅決排斥佛教呢?為什麼不能站在儒學的立場上以寬容的心態統合包括儒釋道在內的各家各派呢?

　　柳宗元統合儒釋、融合各家的論證容或有可訾可議之處，但當儒學因與佛道的衝突而日趨陷入困境時，他的這種嘗試不僅為儒學的復興尋找到一條具體的道路，提供了一種智慧資源，而且實在開啟了改造儒學的方向，既是中唐時期儒學更新運動的必然結果，也為宋明儒者"出人於老釋"，借佛興儒提供了啟示。

　　安史之亂後，唐王朝元氣大傷，國勢一撅不振，肅宗、代宗、德宗、憲宗幾代皇帝雖然都力圖恢復當年貞觀、開元盛世，無奈地方割據勢力日趨強大，中央權威日趨式微，終難以達到目的。唐王朝在風雨飄搖中又支撐了百餘年，至公元907年朱溫稱帝，廢唐宣帝為濟陰王，五代十國正式開張，唐王朝壽終正寢。從晚唐儒學的實際情況看，值得稱說的僅有如下數端：一是在安史之亂這一重大政治事件之後，儒家學者痛定思痛總希望從學術上回答何以"祿山一呼而四海震蕩，思明再亂十年不復"。反思的結果，他們承認是儒學自身出了毛病，以明經為基本特徵的經學化儒學除了為儒生們提供食祿之資外，似乎無助於純潔道德和解決社會問題。據《舊唐書·楊緝傳》，尚書左承賈至曾在安史之亂後分析道："夫一國之事，系一人之本謂之風。讚揚其風，系卿大夫也，卿大夫何嘗不出於十乎?今取土試之小道，而不以遠者大者，使干祿之徒，趨馳末術，是誘導之差也。夫以蝸蜘之餌雜垂滄海，而望吞舟之魚，不亦難乎?所以食垂餌者皆小魚，就科目者皆小藝。四人之業，士最關於風化。近代趨仕，靡然向風，致使祿山一呼而四海震蕩，思明再亂而十年不復。向使禮讓之道弘，仁義之道著，則忠臣孝子比屋可封，逆節不得而萌也，人心不得而搖也。"於是我們看到，安史之亂之後的儒學思想家，幾乎無不關注科舉考試的改革以及純潔士風等問題。韓愈的《原道》、《原毀》、《師說》等名篇，以及李翱的《復性書》，就其倫理學的意義而言，似乎都是重建儒學道德體系的努力和嘗試。針對安史之亂帶來的地方割據勢力和藩鎮勢力無限膨脹，以及中央權威式微的政治現實，儒家學者的第二個反思便是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大義，於是中晚唐時期的《春秋》學研究格外興盛。他們試圖通過對《春秋》"微旨"的重新闡釋與發揮，為現實政治提供某種借鑒或可能。如果從這個意義上來觀察中唐以後啖助《春秋》學派的興起以及由此而帶動的晚唐和五代時期的"《春秋》學熱"，那麼我們就不會感到突兀和奇怪。

　　晚唐時期儒家學術最值得稱說的第三點，是唐代宗大曆年間的壁經和廟文宗開成年間所刻的石經。據張參《五經文字序例》和劉禹錫《國學新修五經壁記》，大曆壁經初修於大曆十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年後，當在文宗大和八年(834)左石。初修由國子司業張參主其事，根據儒官勘校過的經本書於太學論堂東西廂之壁，"辨齊魯之音取其宜，考古今之文取其正。由是諸生之師心曲學、偏聽臆說，咸柬之而歸於大同。"如是度過了六十年，壁經文字"崩剝污血蔑 ，氵典然不鮮，而唐文宗尚文章，尊典籍，於是責成國子祭酒齊白皋、博士韋公肅主持重修，"懲前土塗不克以壽，乃析堅木負墉而比之。其制如版犢而高廣，其平如粉澤而潔滑。背馳陰關，使眾如了。附離之際，無跡可尋。堂皇靚深，兩廡相照。申命國子能通法書者，分章揆日，遜其業而繕寫焉。筆削既成，讎校既精。白黑彬斑，瞭然飛動。以蒙來求，煥若星辰；以敬來趨，肅如神明；"疑來質，決若蓍蔡。由京師而風天下，覃及龍譯，咸知宗師，非止服逢掖者鑽仰而已。"由此可知對晚唐儒學的發展超過一定的作用。

　　至於開成石經，據《舊唐書》之《文宗紀》及《鄭覃傳》，先由國子祭酒鄭覃於太和元年(827)創議並主持，太和九年開雕，開成二年(837)雕成。其目的也是鑒於"經籍訛謬，博士相沿"，故"召宿儒奧學，校定元籍，准後漢故事，勒石於太學，永代作則，以玉其闕"不論其效果究竟如何，其規模、氣勢似可稱晚唐儒學史上的一件大事。

二、 兩 宋 理 學

1、理學的形成與發展

儒學的復興，首先得力於統治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之後卻遠比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀書，手不釋卷，且嚴格要求臣下都要積極讀書，以知治國之道。於是在北宋王朝的官僚隊伍中，自始就形成一種重文輕武的風氣。宋太祖"杯酒釋兵權"，宰相趙普號稱以"半部《論語》治天下"，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風氣的必然反映。

　　在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學，登基伊始，就下令增修國子監學舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，並親自為孔子、顏淵撰寫讚辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學的復興都起到至關重要的作用。

　　統治者對儒學的厚愛激勵著儒生們奮發求學，貢獻智慧，儒生門的奉獻也確乎沒有辜負統治者的期待。有鑒於宋初的政治格局與外部環境，儒學的復興最先體現在《春秋》學這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經典中，只有《春秋》學的大一統和尊王攘夷的宗旨無須經過多少改裝，就可以用來為宋初的現實服務。因此宋初儒家學者出於最直接的現實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據《宋史·藝文志》著錄，宋人有關《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒學復興確以《春秋》經傳之華為主。其中如孫復的《春秋尊王發微》，明確宣布他的研究目的在於尊王，在於正君臣之分，明大一統之義，開宗明義地強調隱"元年眷王正月"的基本主題就是"孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始於隱公者非他，以平王之所終也。"在他看來，《春秋》之所以書"王正月"，原因在於"夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。"這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。

　　作為"宋初三先生"之一，孫復的《春秋》學研究不僅為有宋一代《春秋》學研究開風氣，定調子，而且更為重要的是他捨棄傳注，直探經文本義的研究方法，實際上是儒家經典研究史上的一種範式革命，它的價值似乎不在於儒學的復興，而在於儒學的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊，不論他們是否贊成孫復的具體學術觀念，他們都不能不承認孫復的研究方法對後世儒學進程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復於《春秋》的研究結論不必盡信，然而其方法確實對後儒有很大的影響。

　　如果僅就方法而言，孫復不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學派思想傳統的必然延續；也就是說，包括孫復在內的宋儒，繼承啖、趙、陸的學術傳統在合三傳為通學的同時，依然懷疑早期傳注的權威性，以為儒學的真正復興，不在於記誦傳統傳注的訓詁，而是要結合現實社會需要，拋開傳注，直探經文本義。易言之，儒學復興的真正出路，不在於對傳統傳注的因襲，而在於重為注釋，講究與現實相關的微言大義，從而使儒學在內容與形式上都能回到經典的形態。

　　疑傳尊經是宋初儒學的基本特徵，他們以回歸經典為號召，展開了一場遠比中庸疑傳學派規模更大的懷疑運動。這一運動由孫復肇其始，中經其門人石介、十建中、張炯等人的發揮，加之范仲淹i歐陽修等文壇祭酒的呼應，至慶曆年間繼續深化，終於演化成由疑傳向疑經的根本轉變。這一思潮的必然結果，不只是對傳統儒學極大的衝擊和挑戰，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學開闢一條通路。

　　如果說對儒家經傳的懷疑思潮是由孫復肇其始的話，那麼范仲淹與歐陽修的呼應與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學者，作為文壇祭酒和執牛耳的人物，他們在宋初最早倡導儒學復興，並將儒學的憂世情懷坷宋初現實密切結合起來。這種以天下為已任的精神復甦，既是對早期儒學"士不可以不弘毅"精神的認同與復舊，當然也是對漢唐煩瑣經學的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風節，"先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"外，便是啟導儒家知識分子不能脫離現實，惜首窮經，而要學以致用，積極干預政事，議論國事，"寧鳴而死，不默而生","開口攬時事，論議爭煌煌"。這實際上開啟了宋儒自由議論的風氣。

　　自由議論是一切學術得以進步的基本條件。末代儒學之所以獲得超越漢唐的進步，並影響此後數百年，一個最為重耍的前提就是末代統治者雖然實行高度的中央集權，但同時尊重手無寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規："不殺士大夫"，而且"不欲以言罪人"。知識分子面對這種情勢，在自由議論的同時，當然極容易自覺或不自覺地遵守必要的遊戲規則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統治者直接對立的情緒。於是末代儒者不論是對現實的憂患，還是對傳統的批判與懷疑，都極易獲得統治者的同情和支持，因為統治者不難覺察他們的忠誠心跡。

　　以范仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風，這種風氣對儒學的直接影響便是使以孫復為代表的懷疑精神成為學術界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當的自覺與充分的發展。與范仲淹時代相當的歐陽修，雖也同樣不是一個嚴格的儒家學者，但憑藉他那大文學家的睿智與敏感，對儒家經典提出多方面的質疑，從而使宋初的疑傳疑經思潮達到高潮，並終於導致儒學發展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學標準解釋的唐代《九經正義》，掇諸人情史實，疑經疑傳。他認為，儒家經典經過秦火的摧殘早已大量散失，漢唐以來的諸家解說收拾亡逸，發明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經多失其旨，再經秦火，六經之旨更隱而不顯。因此漢唐以來的諸家解說雖有一定的參考價值，但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經的可信性提出全面質疑，從而使宋初的疑經疑傳思潮達到高峰。但由於歐陽修畢竟不是一個純正的經學家，他的大膽懷疑雖對學界有重要的啟發意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正面的研究並進行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經小傳》標誌著儒學由漢唐訓詁之學向宋明理學的正式轉變。《七經小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風，將原先奉為至上而神聖不可侵犯的儒家經典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學風的轉移，在於學術範式的革命和重建，那就是義理之學的興起並終於取代訓詁之學而成為時代思潮的主流。儒家學者一改漢唐諸儒的章句訓詁之學，轉而探求儒學的身心性命之學，從而促進新儒學體系即理學的開創和奠基。

　　在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學的首推胡瑗。作為"宋初三先生"之一，他似乎比孫復更進一步。如果說孫復對儒家經典權威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那麼胡瑗以經義和時務為重點進行教學，則一反隋唐以來重文辭的學風，標誌著宋明理學的正式開端。

　　從儒學史的觀點看，以義理解經並不始自胡瑗。在儒學史上大凡有創見的思想家，差不多都能拋開經典的傳統解說，結合自身的生命感受，重新闡釋傳統，以合乎現實需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒學在內的傳統，並不存在唯一的解釋模式，條件不同，結論必異。據此再看胡瑗對儒家經典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪範口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對先儒的解說有相當的困惑，但就其總體而言，則是適合了宋初的社會現實，在價值體系和運思模式上完成一重大轉變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同於傳統的象教派，也不同於傳統的義一派，而是在兩派之外別出新解，徵引史事以證經義，進而闡釋他所理解的儒學思想本質。這實際上意味著《易》學研究的範式轉換，開啟宋儒以性命道德之學解說《周易》之先河。性命道德之學的探究，是宋明儒學的主題，也是胡瑗學術的一個正要關切點。在這方面，他推崇孟子，反對荀子，在承認聖人也有情有欲的前提下，鼓勵人們聖人可學，不必在聖人面前自卑。在胡瑗看來，聖人既非木石，當然有情有欲，問題在於聖人的情慾並不會引出罪惡，故而胡瑗並不是後來道學家那種偽善的絕對禁欲主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出"明體達用"的修身養性之學。他的所謂"體"依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂"用"依然只是實踐這些觀念。只是由於胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說："至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。"將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學的內涵繼承下來，因此，胡瑗便自然成為理學的先驅者之一。

　　在理學的先驅者中，除了胡瑗、孫復等人外，最值得注意的是石介。他們三人合"宋初三先生"，均可視為理學的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復興儒學為己任，故而其學術的出發點皆從批評佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什麼神仙，只有自古以來聖聖相傳的"堯舜禹湯文王武王周孔之道"，才是"萬世常行不可易之道也"。他認為，儒家關於君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸於人道。因此他對三教採取了不妥協的批評態度，宣稱"吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反對彼也。"唯此點與後來的理學家援佛大儒或以儒補佛明顯不同。石介在思想史上的另一貢獻，是繼承唐中期以來開始的古文復興運動的基本精神，竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風，主張承繼韓愈"文以載道"的思想，以為文章之弊不亞於佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚韓愈的道統說，強調儒家的真精神自孔子之後基本上沒有得到發揮，"孔子沒，道屢塞，辟於孟子，而大明於"韓愈。然而自韓之後又三百年，中無聖者賢人，道統又斷。還是乃師孫復出，"上學周孔，下擬韓孟"，繼承道統。且不說石介的道統編製有否漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編製對宋儒尤其是朱熹反覆強調的道統問題實在是啟發良多。

　　總之，宋初三先生的思想貢獻不是營構理學的完整體系，而是以其批判性的思考啟發後儒，從而對理學的形成具有先導意義，構成理學思想資源的一條重要線索。與此前後，周敦頤、張載等人也在進行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學體系的建構。

　　周敦頤素來被看作是理學的開山祖師。所謂宋明理學的主題即"心性義理"的提出主要還是周敦頤的貢獻。

　　所謂"心性義理"主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學的主題，也是整個儒學史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限於當時的歷史條件，他們並沒有就這些問題展開充分的論證。此後的一些儒者如苟子、董仲舒、揚雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說法，但由於主要停留在儒學淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土後，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學的心性術語，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學且得到宋儒的讚賞與支持，其思想資源主要是來源於佛教的啟示，是數百年來儒佛衝突的真正化解。周敦頤思想貢獻的另一個方面是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的"太極"範疇為主體，雜揉道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優美和諧的宇宙圖式，完成理學世界觀的建構。其《太極圖說》僅寥寥二百五十餘宇，但結構謹嚴，精密而完整地向人們展示出了一幅系統的宇宙生成圖式和人類生成發展的全部過程，且極富有哲學思辯色彩，為其後的理學發展提供了理論基礎，故而被後世的理學家奉為經典：文獻。

　　如果就思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻，其圖式便很難成立。即便是最不願承認周敦頤之學出於老氏的朱熹，也不能不承認周民之太極圖主要來源於陳摶的道教系統。綜合明清以來學者的研究，《太極圖》主要源於道教系統的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳种放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。种放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在於，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說》中的儒學氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來源於道教系"，都似乎無關周敦頤思想貢獻的基本評估，因為周氏的貢獻不在於圖的改造與創新，而是他基於此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營構思想體系的基本路數，即"出入釋老"而"反諸六經"的特色。

　　作為周敦頤思想體系的基本綱領，《太極圖說》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術"，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成；發展的圖景。他把道教的無極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無極飽派生物，由無極而為太極，由太極的陰陽運動而生五行，由五行的運動而生萬物，生男女。這樣，周敦頤藉助於道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類的發生、發展與統一問題，既溝通了天人之間的關係，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學創世說，並有效地容納了漢代以來的宇宙生成論，從而為宋明理學提供了本體論方面的依據。在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關係問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根云云，並不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極並不是最後的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能並存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對於"妙萬物"的"神"來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規律。在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出，聖人主靜的主張。他認為，自無極而太極的運動結果，最後產生了"得其秀而最靈"的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，於是聖人以靜作為身心休養的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以"無欲故靜"。顯然，周敦頤這種無欲的主張並不來源於早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多只講寡慾，而不講無欲，況且對於現實中的人來說，寡慾是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為，寡無之別雖力量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，只有無欲，才能達到靜的境界；只有達到靜的境界，才能實現聖人身心休養的基本標準。那麼，周敦頤的聖人境界究竟是一種什麼樣的境界呢?簡言之，就是一種誠的境界。誠的概念最先見於《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學派提出的。只是由於周敦頤對此大加發揮，並以此作為其論學的基礎，故而顯得誠的概念在周敦頤那裡格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個簡單的倫理學概念，而是具有一種本體論的意義。總之，作為理學思想的先驅，周敦頤對早期儒家思想進行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎上重建儒學思想體系。

　　和周敦頤在理學中的地位相當的還有張載。舉凡對理學有所推崇的後世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學的經典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為理學的經典作品。《西銘》原名《訂頑》，本是張載書於學堂西牆的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質。後程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改的；《西銘》。由於此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受後世理學家的推崇。二程說，《西銘》是儒學史上最重要的經典文獻之一，也是最優秀的作品之一。《訂頑》之"極純無條，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。"說，"《訂頑》立心，便可邊天德。"是繼孟子之後絕無僅有的重要著作，"孟子之後只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。"程氏對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現的道德理想的新建構，也正足這種新建構基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。

　　張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是"民胞物與"的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學倫理去規範社會行為，所表現出的價值趨向也基本上是傳統儒學的那一套。只是他在強調泛愛的同時，也相當明確地與墨子的"兼愛"主張相區別，更加強調了愛的等級次序。他再三強調"民，吾同胞；物，吾與也"，因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來輕看"小我"，視個體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以"為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平"作為自己的歷史使命。就此而言，張載"民胞物與"的見解實在是哺育了一代又一代的中國知識分子，使他們成為中華民族進步的脊樑。

　　與此同時，我們還應注意到程頤在談到《西銘》的價值時所提出的另一種見解，即《西銘》中所強調的所謂"理殊"。"理一分殊"是宋明理學的一個重要概念，它最初也見於此。其意義是認為宇宙間只有一個最高的"理"，而萬物各自的理只是最高的理的具體體現。後來朱熹借用佛教"月印萬川"說來解釋，強"本只是一個太極，而萬物各有秉受，又自各全縣一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。"這樣，朱熹便將個別與一般絕對對立起來，並以此論證中國傳統社會"尊卑貴賤"等級社會的合理性。

　　《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩經》、《論語》、《孟子》的思想資料，著重發揮儒學天道學說，以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認為，宇宙間一切現象都是由於氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看，其中間有活動性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚的時候，便成物；氣分散的時候，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬物千變萬化，仍復歸於本體的人虛。這樣一來，張載就在理論上真正解決了前儒曾經提出而並未解決的宇宙本體問題。據此，張載進一步推論為人要"窮理盡性"，要通過不斷地反省自己，以改變氣質之性，以發現自己的本然之性，以使性與天道合一，以達到內外一致的誠的境界。也就是說，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質之性；養真氣，令其返本而不偏；去情慾，以天之德性為其之德性，此即"盡性"。

　　張載所提出的"窮理盡性"，以及對天地之性與氣質之性的區別，都是對儒家思想的重大貢獻，都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和衝突，而且具有相當重要的實踐意義。從這個理論出發，張載進一步提出"德性之知"與"見聞之知"的區別，強調人們的認識僅僅滿足於靠感官經驗得來的"見聞之知"是遠遠不夠的；要想達到"誠"的境界與"聖"的境界，就必須憑藉另一種知識，即德性之知。所謂德性之知，就是不依賴於見聞的天賦的道德觀念，"德性所知，不萌於見聞"，而是主觀生的，"聖人盡性，不以見聞惜其心","大真心，則能體天下之物"，只要通過內心修養便可認識一切事物。顯然，張載的這些思想已使儒學超越傳統的經學而向心性、義理、道德修養等領域深入，從而使儒學呈現出一副全新的面貌。從這個意義上說，張載是宋明理學的重要奠基者之一。由於張載的特殊地位，其學說在當時和後世的影響都很大，在當時張載不僅與王安石、司馬光等學界名流有著廣泛的接觸與來往，培養了一大批有名的弟子，形成了關中學派，而且由於他與程是親戚關係，相互之間的來往比較多，二程對張載也比較尊重，從張載那裡吸收了許多東西，如理一分殊、天地之氣與氣質之氣等理論。這些理論經過二程及朱熹等人的擴充與發展，成為理學思想體系中的一些最重要、最基本的概念。

　　在宋明理學奠基者的名列中，除了周敦頤、張載之外，應該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻主要在於宇宙本原及其演化規律的探討上。其《皇極經世》一書據"物理之學"敷衍鋪陳，創造成"洞徹蘊奧，汪洋浩博"的象數學，尤其是他以元、會、運、世之數推演天地運化終始、治亂興衰時節等，都對後世儒學產生極其深遠的影響。在這部書中，他以《周易》的六十四卦進行推演，以期證明天地萬物產生之前就已存在一種先驗的圖式。這一推論過程相當複雜，但其結論只是說：一是宇宙萬物只是由一個總的本體即"太極"演化而來。這一點與周敦頤的思想極其相似，同樣對宋明理學的正式形成起到相當重要的作用。後經朱熹等人的擴充與發揮，遂成為理學的一個重要概念。二是強調太極在主萬物時遵"一分為二、二分為四"的加一倍法進行演化的。三是指出太極為心。以小為太極，則宇宙萬物生於心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無二，天地之道便備於人。

　　顯然，邵雍以太極作為萬物的本原，以小物不分無二作為基本的規律，這就必然涉及人的認識從何而來的問題。在這個問題上，邵雍的明確答覆是人的認識並不在於如何把握客觀外界，而是如何認識自心。邵雍認為，知識只能是心本身所固有的，致知之途只有返求於心，不可外求於物。為此，邵雍提出"以物觀物"的認識論，以為宇宙間的萬事萬物在本質上與人體的構造並無太大差別，天有四時，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來，邵雍的以物觀物並不是指理性對於外部事物的分析綜合與抽象，而是指主體運用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來，邵雍便和張載一樣，將儒學原來的經學傳統轉換為心性之學，從而為理學的最終形成奠定了基礎，理所當然地成為理學的奠基人之一。經過周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學的思想體系便大體形成。而理學作為一種典型的形態正式形成，還要歸功"洛學"的興起。洛學是宋明理學中的重要學派，由程顥、程頤兄弟二人所開闢。前面說過，二程與張載有著親戚關係，他們曾經在一定程度上接受張載的思想影響，但從根本上說，二程的思想具有相當的獨創性，不僅別具一格，而且自成體系，特別是他們進一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學正宗，因而其思想便理所當然地成為理學的正統與典型形態。

　　當然，二程的思想並非絕對一致，在某種意義上說，他們二人之間的分歧也並不算小。先看程穎，程顥為程頤的胞兄，人稱明道先生。其學據《宋史》本傳說，是以述仁為主，力主"仁者渾然與物同體"，明於庶物，察於人倫；盡性至命，本於孝悌，窮神知化，通於禮樂，是儒學道統的真正傳人。乃弟程頤評價道："周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。…¨先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。"至於程頤，於書無所不讀，以《中庸》、《論語》、《孟子》、《大學》為基本途徑，而達於"六經"。其為人不苟言笑，一副聖人派頭。

　　性格及行為方式的差異對於二程來說尚是次要問題，從學術史的觀點來觀察，他們之間的理論區別可能更有意義。雖然他們二人都是理學的創建者；但是他們對於"理"的理解卻是同中有異。

　　程顥認為，理是自然而然的自然趨勢，"理者，天也","言天之自然者，謂之天道"；對於"道"與"器"，則認為"器亦道，道亦器"，將道視為無始無終的萬物主宰。強調"天人本無二"，人心與萬物不可分，人心本無內外，天地萬物皆與我渾然一體。只要"誠敬存之"，使心寂然無事，"郭然大公"，內外兩忘，便可以達到"仁"的境界。因此他強調"只心便是天，盡之便知性，知性便知天"，以為天理內在於心中，窮理盡性，"當處便識取，更不可外求","先聖后聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心，無異聖人之心，廣闊無根，萬善皆備，欲傳聖人之道，擴充此心焉耳"顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬物皆在我心中，因此人們不須去認識客觀世界，而只需認識自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想，而且直接開啟了此後的陸王心學。而程頤則不然。程頤認為，所謂"理"，重在指客觀事物之所以然，如火之所以熱，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，都是因為天下之物皆可以理照。一物須有一理，但一物之理即是萬物之理，而萬物之理就是一個天理。顯然，這種主張雖說與程顥的主張並不根本衝突，但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關係問題上，程頤以為離開了陰陽便無道，所以陰陽是道。陰陽者，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。為此，程頤特彆強調形而上與形而下的區別，以為一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以，陰陽者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀性，此點顯然與程顥的見解有所不同。二程之間的不同是一種本然事實，但是這種不同並不影響他們在創建理學的過程中的相同點，而且在相當程度上可以說，他們的不同只是細節，同才是根本。即以"天理"而論，儘管程顥說過"吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的"，然而從實際情況看，他們二人在天理問題上基本一致，都是將天理作為宇宙本體，並把全部學說建立在天理的基礎上，從而開創了宋明理學的新體系。理作為中國哲學的一個基本範疇，早在先秦時期業已出現，《易·繫辭上》有"易簡而天下之理得矣"，這兒的理便明顯具有事物的規律的含義。再如《孟子》所說"心之所以同然者何也?謂理也，義也。"這裡的理便具有準則的含義。而且，在中國古代哲學史上理作為哲學概念基本上是與氣的含義相一致，即中國古代哲人一般也是將氣視為世界的本原。這樣一來，理、氣三字便不是相對待而存在，而是有點理氣不分。二程的貢獻是將理氣的性質與功能作了明確區分，並將二者視為一組相對立的基本概念。當然，這一點在程顥的思想體系中表現得尚不明顯，但在程頤的思想體系中則具有相當重要的地位。程頤認為，理是精神的實體，是宇宙萬物產生的根源"理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數在其中矣，也就是說，理是無形的，天地萬物是理派生的，是理的體現，受理的支配，理比萬物更實在，更根本，更具有本體的意義。舉天地之間萬物萬事只是一個理，這個理既是客觀事物存在的根本準則，也是超越於客觀事物之上的最高存在的實體。

　　至於氣，二程認為，氣只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作為有形的物質實體，氣來自理，有此理，才有此氣；有此氣才有此形。因而理氣二者雖不可分，但二者實有形而上與形而下之別。

　　如果二程僅僅將理氣作如此的區分，問題或許並沒有多麼複雜。然而由於他們將本體論的問題引進人性論和修養論，遂使問題變得並不那麼簡單。其中最著名的命題便是天理與人慾的絕對對立。在二程看來，天理是道德本體，倫理道德是天理的具體體現和主要內容，因而要求"視聽言動，非理不為"；"禮者，理也，文也。"換言之，這種理就是中國傳統社會等級秩序所要求的人倫規範，"父子君臣，天下諸定理，無所逃乎天地之"；"為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。"所以，在二程的心目中，"理只是大理，甚分明。"

　　至此，一個以仁為核心，由大及天的理學倫理精神體系便基本形成。本來，強調天理的人倫性質應該說具有人本主義的意義，因為它肯定人的慾望的合理性與合法性，然而由於二程將天理與人慾絕對對立，並以天理遏制人慾，遂使其天理說具有明顯的非理性色彩。在這一點上，二程實際上是接著孟子以及張載的意見往下說，其理論的致誤之由也主要源於此。那就是將人性一分為二，即所謂天地之性和氣質之性。在他們看來，天地之性是性之本，是天理在人身上的體現，因此，可以說性即理；而氣質之性是人愛生之後形成的，因而氣質之性有善有惡，是氣在生成過程中與生俱來的，故而又稱性即氣。為此他們將天理絕對化，將物慾非道德化，並使二者絕對對立，強調個體道德對社會倫理的絕對認同，從而提出"存天理、滅人慾"的口號，以此化解個體與社會、個體慾望與社會秩序之間的矛盾。

　　"存天理，滅人慾"是二程理學的最高境界，也是其倫理修養的最高要求。那麼怎樣才能達到這種境界和要求呢?這便是二程提出的"居敬集義"與"克己改過"的主張。在他們看來，道教的絕聖棄智與佛教的生禪入定只能達到寂滅浪靜的初級目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而無法達到存理滅欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主靜的方法，便很容易達到對倫理綱常的敬畏心，從而培養高尚的道德情感，並能真心實意地去履行社會公認的道德規範，達到"慎獨"的精神境界，以虔誠的心理專一於天理。這樣，天理才能存在，人慾才能有效的遏制，儒家的倫理規範才能變為現實。至此二程完成理學思想體系的基本建構，從而成為理學發展史上的重要人物。

　　二程的門人、門戶並不明顯，學大程者，亦師小程。然二程思想、性格畢竟有所不同，於是門下弟子各得其性之所近而守之，學術造詣各不相同。其後學最著者，有謝良佐、楊時、游酢、呂大臨等所謂"程門四先生"。其最有名者，當數謝、楊二人。二程的學術也王要是經過他們的傳播而流傳到南方，並最終形成以朱熹學術為主體的新儒學，開啟儒學史上的新篇章。

　　楊時號龜山，在程門弟子中是最為有名的，深得二程賞識。據《龜山先生年譜》記載，"時明道之門，皆西北士，最後(楊時)先生與建安游定夫酢，往從學焉，於言無所不說，明道最喜。每言楊君最會得容易，獨以大賓敬先生。後辭歸，明道送之出門，謂坐客曰："吾道南矣。""由此可見程顥對楊時學術的推崇。

　　就場時學術的本身而言，其特徵在於基本上不提佛學與道教，而更著力於儒家經典本身的探討，他多次強調，"今人自是不留意六經，故就史求道理，是以學愈博而道愈遠。"故而他著力從儒家經典的文典的文本中闡發新文，格外重視《周易》和《中庸》，以為《中庸》合內外之道，精義入神，既能致用，又能安身，為聖學之淵源，為入德之大方。其學南渡之後，傳於羅從彥，羅傳於李侗，三傳而至朱熹。由此可見，楊時在理學發展史上的重要地位。

　　在程門弟子中，與楊時地位相當的是上蔡謝良佐。明清之際學者黃宗羲在《宋元學案·上蔡學案》中評價說："程門高弟子，竊以上蔡為第一"；"上蔡在程門中英果明決，其論仁以"覺"，以"生意"；論誠以""實理"，論敬以"常惺惺"，論窮理以求是，皆其所得，以發明師說者也。"也恰恰在這一點上，上蔡學術深受後人詬病，朱熹便說：上蔡論仁說覺，"分明是禪"。

　　和謝良佐學術相類似的是游酢。作為程門弟子，游酢為學也有明顯的偏禪傾向，以為禪宗所說，當時儒家學者並未深加考察。因此要辨禪儒異同，必須親自閱讀佛教經典。他說："前輩往往不看佛書，故低之如此之甚。"其晚年更從禪師游，幾成程門"罪人"。

　　至於呂大臨，初學張載，張載去世後，改從二程學，是有名的藍田呂氏三兄弟(大臨為小弟，其兄為大防、大鈞）之一。其為人深淳近道，其為學以防檢窮索為宗旨。以為君子之為學，主要在於變化氣質，以赤子之心為良心，以為人心所同然，乃吾性之所固有，修養功夫在於存喜怒哀樂未發之中的赤子之心。

　　比程門四先生稍後一些或三傳弟子有胡宏、李侗、張九成等。胡宏乃胡安國之季子，安國雖未及二程之門，但由於其與謝良性、暢時、游醉等人"義兼師友"，乃"私淑洛學大成者"，因而在南宋倡明洛學之功，正如全祖望所說，幾與楊時的地位相埒。安國竭力倡導"窮理盡性"之學，又以治《春秋》學見長。所著《春秋傳》三十卷深得官方讚賞，宋高宗以為其"深得聖人之旨"，為元、明兩朝科舉取士的官方經文定本，對後代具有相當的影響。胡宏在繼承家學的同時，又從楊時、侯師良(侯仲良）問學，優遊衡山之下二十餘年，潛心玩索，不舍晝夜，力行所知，親切至到。關心國事，力主收復中原。其學以論心性為基本特色，分析頗為精細，以為心由性而分，以性為本體，主張性體心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所發而派生出來的。故而強調性不能不動，動則心矣。即心是性的體現，性是被體現者。性是內在的，深藏的，心是性的外在表現。由此可見，胡宏把心與理排除在宇宙本體之外，只有性才被賦予宇宙本體的屬性而被置於心與理之上。這樣一來，胡宏對心、性、理等理學概念的解釋都頗有新又，一方面超過了洛學已有的範圍，有所創建；另一方面，這種超越也理所當然地被視為是對洛學的背叛，故而後來張拭、呂祖謙、朱熹等人都一直懷疑胡宏之學尤其是其主要著作《知言》非屬程學。不過，也正是由於胡宏思想的獨創性，因而使其在南宋時期成為開湖湘學統的重要人物。

　　李侗是朱熹的老師，學者稱延平先生。由於其為南劍州劍浦人，因而又與乃師羅從彥及楊時並稱"南劍三先生"。羅從彥原從楊時問學，又直接師事程頤，後人羅浮山靜坐，為學以主靜為宗，常教"於靜中看喜怒哀樂未發時作何氣象，不惟進學有力，亦是養心之要"。年二十四開始從學羅從彥，退而屏居，終生不仕，謝絕世故幾四十年，只是因朱熹的扣問而有《延平答問》。李侗之學以主靜為主，動輒教人靜坐，以體認大本末發之前之氣象，以達洒然之境。初學時，默坐澄心，以驗喜怒哀樂末發之前之氣象，久而用力，便會"理與心一"，知天下之大本真在於此；如此便能達到涵養的純熟境界，即"渾然氣象"，真有所見，"雖一毫私慾之發，亦聽退矣"。對於程頤的"理一分殊"之說，李侗格外重視，以為是區分儒學和佛教、道教的根本標誌。他說："吾儒之學，所以異於異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難看分殊耳"；"若概以理一，而不察其分之殊，此學者所以流於疑似亂真之說而不自知也。"據此可知李侗之學大體能繼承程頤的學說而又有些微發展。至於張九成，雖然也是理學發展過程中從二程到朱陸的關鍵性人物，但其思想傾向則明顯地表現出援佛大儒。他是楊時的門人，是二程的再傳弟子，所思經學，多與訓解，然其早年多從佛者游，受禪學的影響頗深，向為學者訴病。黃震批評道，蓋楊時言禪學，每每明言禪學，尚算是直情徑行，然而張九成則"改頭換面，借儒談禪，而不復自認為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣。朱熹更斥其書"洪水猛獸"，以為張九成雖學於楊時，然而最終是"逃儒以歸於釋"，其所論"皆陽儒而陰釋"。然而從另一方面看，張九成在理學的一些基本問題上，尚能保持洛學的傳統，其"天理論"、"格物說"以及"慎獨說"等等，都能照著二程往下說。其天理論認為，萬物皆有理，"天下無一物之非理","天理者，仁義也","夫父子、君臣、夫婦兄弟、朋友，皆有天理在其間。日用之中，天理每於此而發見。其格物論強調，"格物者，窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理","是故於一念之微，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而馳其著，通其一而行其萬，則又收萬以歸"。即通過對萬事萬物之窮究，而後了悟萬理出於一理，顯然這是程頤所謂"格物致知"或"格物窮理"的原初本意。至於通其一而行其萬，便是先了悟萬物出於一理，而後遇萬事萬物自然通曉。

　　此後，陸九淵強調的正是這一點，即以為心即理，只要明心，則一切皆明。因此從這個意義上說，張九成對格物窮理的發揮，正是從二程轉向陸九淵的一個重要環節。關於張九成的慎獨說，主要是受楊時的思想影響，而後又有新的發揮。他強調，君子慎其獨，"禮在於是則寂然不動之時也，喜怒哀樂末發之時也。《易》所謂"敬以直內"也。孟子所謂"盡其心知其性"也。有得於此未可已也。釋氏疑近之矣，然於此而不進"；與此同時，他還強調，"天命之謂性，喜怒哀樂末發以前者也，所以謂之中。"也就是說，張九成所謂的慎獨境界，就是所謂"中"，就是所謂"性"，就是所謂"天命"，就是指喜怒哀樂未發時寂然不動的心理狀態。這種狀態近似於禪宗所謂"善惡雖殊，本性無二"，然又稍有不同。即釋氏"於此而不進"，而張九成則更進一步，不僅將慎獨作為一種境界，而且作為一種功夫，"有得於此未可已也"，即達到這種境界後，還要有所行動，以完成"修齊治平"的聖人事業。

3、理學思想體系的集大成

儒學在北宋時代發生的最大變化，就是新理學的提出。新理學經過周、張、邵、程等人的努力，至二程後學已基本成型，思想體系基本構成，主要概念已基本提出。然而真正將理學構成一個龐大的思想體系，並真正使儒學發生重大轉折的，還要數南宋時期朱熹思想體系的建成。從這個意義上說，朱熹對儒學的突出貢獻不在於創造，而在於總結和綜合；正是由於他的總結與綜合，才使得儒學真正完成從經學到理學的轉變，理學的思想體系也才真正建立起來。

　　朱熹的思想是真正意義上的理學思想體系的集大成。就思想資源的繼承性而言，朱熹可謂是無所不包，無所不受。他自幼熟讀經史，宋高宗十八年(1148)中進士。其父朱松也為進士，且與李侗同學於羅從彥之門。中進士之後，朱熹被授予左迪功郎，泉州同安主簿。其間治績卓著，公餘究心於釋老之學。年二十四徒步數百里往受學於延平李侗，後正式拜李為師，承繼洛學傳統，為二程四傳弟子。自以為受學李侗後，始知昔日泛濫佛老之非，遂專心於聖賢之學。師徒二人往來論學之書信，後編為《延平答問》一卷，流傳於世。年二十八，罷官歸里。此後數年曾多次因朝廷之石上書應對，提出一些變革的積極主張。後以講學為業，與呂祖謙合編《近思錄》，共輯周敦頤、張載、二程等人關於大體而切於日用之言，分類編排，分為道體、為學、致知、存養、克治、家道、出處、治體、治法、政事、教學、警戒、辨異端、觀聖賢十四門，共六百二十二條，極便學者使用，實為性理諸書之祖，閱讀《五經》之必要的階梯，對後世儒學影響極大。清代學者江水等人曾專門作注，有《近思錄集注》傳世。淳熙二年(1175)，應呂祖謙之約，與陸九淵、陸九齡兄弟會於鵝湖，講論治學之方。此會不僅是朱熹思想進程中的一個重大事件，而且是理學史，乃至整個儒學史上的一個重大事件。在此之前，朱陸的思想分歧已相當明顯。呂祖謙的本意是要調合朱陸，不料在此會上雙方依然各持已見。二陸攻擊朱熹為學失之支離破碎，堅信簡易功夫終究大，而朱熹鍾情的以傳注為基本特色的支離事業必然"陸沉"。對此朱熹當然表示不滿，他素來主張先博覽然後歸之於約，以為二陸之教人失之太簡。此次爭論的結果不了了之。三年後，年四十九且辭官已達二十餘年的朱熹知南康軍(今江西星子縣)，便中修復白鹿洞書院，並親定書院學規。淳熙九年(1182)，朱熹與浙東事功學派的主要代表人物陳亮相互拜訪，並於此後五年通過書信往來展開義利、王霸之辨。陳亮為學主致用，極不滿於當時學術界的主流思想，即所謂性理之說，以為"盈天地之間無非物，日用之間無非事。"自然物及人事日常活動是字宙的實際內容，因此"道"只能存在於人事與萬物之中，而不可能脫離萬事萬物獨立存在。"道非出於形氣之表，而常行於事物之間。"故而"舍天地則無以為道，天地常運而人道不息。"對此，朱熹多有批評，然因出於理學家的偏見，其理論並未使陳亮折服。幾乎與陳亮辯論的同時，朱熹又與陸九淵展開了一次關於太極無極問題的爭論。爭論的導火線是周敦頤的《太極圖說》，陸九淵與陸九韶認為，《太極圖說》似乎不是周氏所為，無極二字出於老子，為聖賢之書所未有，因此，"無極而太極"乃道家的思想，似與先儒無涉。而朱熹認為，只要合乎義理，先儒末言者後賢未必不可言，關鍵是看這種思想是否合理。他認為，"極"即"至極"、"標準","無極而太極"就是"無形而有理"。而二陸認為；"極即中"，太極即心，指責朱熹對無極而太極的解釋是"架屋下之屋，疊床上之床","是頭上安頭，過為虛無好高之論也。"由此，又引發陰陽通器之辨。當是時，朱熹之名漸重，其學說亦影響日著，故而遭到一些人的忌恨，一度被指為的學、逆黨之罪首，詔落職罷祠。後卒於家，年七十一，時在宋慶元六年，即公元1200年。

　　通觀朱熹的學術經歷，也不難明了其學術的基本特色。陸九淵、陳亮等人對其學術的批評，不論是否有足夠的理由，但他們的觀察無疑是正確的。據此再看朱熹的學術特徵，一個最明顯的事實是他格外重視儒家經典的文本整理和義理化的解釋。其基本方法是將義理之學與章句訓話之學相結合。在文本的整理方面，朱熹涉及的範圍極為廣泛，著作極多，大凡儒家的基本經典差不多都經過他的整理，《詩》有《詩集傳》，《易》有《周易本義》、《易學啟蒙》、《周易參同契考異》，《禮》有《儀禮經傳通解》，於《春秋》，有《資治通鑒綱目》；《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》則有《四書集注》、《四書或問》等。他如宋代理學的基本史料，似乎也由朱熹最先整理，如《伊洛淵源錄》、《近思錄》《程氏遺書》、《程氏外書》、《上蔡語錄》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解義》等，均應視為理學史著作的最初形態。尤其是他的《四書集注》，體大思精，影響深遠，為此後人百年的官亨定本，成為中國知識分子科舉考試的必讀之書，並上升到五經之先的地位，八百年來的中國儒學，除了專門家以外，似乎只知《四書》，而不知《五經》。在西漢以後，唐朝之前，中國歷代統治者從來都是以《五經》作為官方教科書，《漢書·藝文志》也只將《論語》等附於《六藝略》之後，視為幼學之書，其地位雖不能因此而判斷高低，但其學術定位據此可見一斑。至於《孟子》一書更退而後之。孟子本是戰國儒家之一派，東漢趙歧的《孟子題辭》雖然提到西漢文帝時曾立孟子學博士，但其說由於缺乏直接的證據，似不可靠。《漢書·藝文志》以來，歷代書目似都將其列於子部儒家類，與《苟子》並稱《孟》、《苟》。只是到了北宋之後，始有以《四書》並重以教學者之風。但是《四書》之正式結集成書，並給予很高的地位，實始於朱熹。他認為，《四書》為學者入聖賢之門的必要階梯，其《論孟集義序》稱:"若讀得此《四書》，何書不可讀，何理不可究，何事不可處?在他看來，《四書》實為"學者求道之至要。古今為之說者，蓋已百餘家，然自秦漢以來，儒者類皆不足以與聞期道之傳"；"宋興百年，阿洛之間，有二程先生者出，然後斯道之傳有繼。"他不僅如是說，而且如是做。畢生於《四書》用力最勤，"一生用功","四十餘年理會"，著有相關著作達八種之多。在這些著作中，朱熹以儒家道統的傳承者自居，再三強調訓釋《四書》是為了繼承孔孟的真精神，是為了發揚光大二程業已開闢的事業。

　　對於《大學》，朱熹給予極高的評價。《大學》原本是《札記》中的一篇，成書年代大約在秦漢之際。似乎唐代之前，並無單行之本。從北宋開始，儒者門將其從《札記》中抽出來單獨成篇，著意表彰，以為與《論語》、《孟子》具有相當的地位。朱熹繼承了北宋的這一學術傳統，對《大學》的價值也格外重視。其《大學章句序》指出:"《大學》之書，古之大學所以教人之法也。·…"教之以窮理、正心、修己、治人之道也。"他還對他的弟子諄諄告誡:"《大學》是為學綱目，先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在里許。通得《大學》了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事。"據此，他把《大學》看成是一個無所不包、無所不容的百科全書，是中國傳統社會修身、齊家、治國、平天下的綱領性文件。其實，《大學》"格"、"致知"這兩個基本概念的最初發現應是程頤的功勞，只是朱熹的解釋較程頤又有新的意思。朱熹認為，格物的基本意思是要窮理，然而窮理必須要到具體事物上去窮，且必須窮到至極。至於致知，並不是與格物不同的另一種功大或方法，並不是指人們去努力發揮自已固有的知識或用已知的東西去推知未知的東西，而是指認識主體通過考究物理在主觀上得到的知識擴充的結果。

　　對於《中庸》，朱熹也給予很高的評價。《中庸》也本是《札記》中的一篇，相傳為戰國時期的子思所作。《漢書·藝文志》有《中庸說》二篇，《隋書·經籍志》有《中庸傳》二卷、梁武帝有《中庸講疏》一卷，似《中庸》別行，古已如此。此作以中庸作為最高的道德準則，以誠作為世界的本原，提"唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天下之化育"，認為"至誠"則達到人生之最高境界。

　　在宋代之前，《中庸》的地位也與《大學》基本相似，並未引起人們怎樣的重視，也是到了末代，一些學者才把它列為《四書》之一。朱熹以為《中庸》之作的根本原因是子思"憂道學之失其傳"的發奮之作，"蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"為此，他把《古文尚書》中的"人心惟後，道心惟微，惟精椎一，允執厥中"十六個字奉為孔門心傳。

　　對於《論語》，朱熹也給予很高的評價。他的《論語集注》收錄二程等宋儒治《論語》的十一家學說，比較其義，擇善而從，成為元、明以降最有影響的《論語》注釋本。至於《孟子》，如前所說，原本並無多少學者重視。只是到了北宋，因為性理之學興起，方有一個"孟子的升格運動"，遂將《孟子》配《論語》。據周予同說，將《孟子》與《論語》同列於經部的最早記載是宋陳振孫的《直齋書錄解題》。陳氏以為，自韓愈稱孔子傳孟子，孟子死不得其傳以來，天下咸稱孔孟。孟子之書故非苟、揚以降所可同日而語也"今國家設科，《語》、《孟》並列於經；而程氏諸儒詢解六書，常相表裡，故合為一類。"可見孟子的升格運動主要是在北宋時期。到了朱熹，集宋儒十二家解說於一書，並不以己意，於是朱注《孟子》遂成為元明以來《孟子》學的標準文本。

　　據此反觀朱熹的《四書》學，一方面應該承認其成就是巨大的，影響是深遠的，然而另一方面，其義理化的解釋方法和訓話學的方法相結合而產生的後果，也並不是毫無間題。即一是當微言大義之際，托經學以言哲學，實自有其宋代理學家無法克服的主觀立場，故而很難說他的那些解釋完全合乎經典的原初本義；一是從經學史的立場看，朱熹治經的最大問題在於好政經文，其方法絕不可為訓。比如《大學》一書，不僅強分經傳，以經一章為曾子述孔子之言，傳十章為門人記曾子之意，而且顛倒其舊次，以為流傳下來的《大學》文本缺失了原有對"格物"的解釋，於是據二程的格物論在他的《大學章句》中作了丁個《補格物致知傳》，此種作法理所當然地受到後人的責難。

　　朱熹的經學成就是巨大的，其方法也固有可取之處，但上述的兩個缺點則是其致命傷。只是如果考慮其學術的出發點並不在於經學，而在於思想理論體系的建構，那麼對於上述缺點也就不是不可以理解了。就其思想體系的建構來說，朱熹的思想體系是中國思想史上公認的最龐大的思想體系。它包羅萬象，無所不容，大體可從以下幾個方面言說:

一、關於理氣、太極

　　朱熹的理氣、太極思想基本上是承襲二程，特別是程頤的理氣說，同時又充分吸收了周敦頤的太極說、張載的太虛之氣說、邵雍的先天說等。理氣、太極等在他的思想體系中佔有格外重要的地位，其思想體系的核心便是天理論，而天理論的核心又是理氣說。一是他認為理或天理是字宙的本原或根本，天地、人物都是因天理而存在，都是由最根本的理所產生、所該載。"未有天理之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人物，都無該載了!有理，便有氣流行，發育萬物。"至於太極，朱熹認為，太極只是一個理字。"太極只是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是此理；靜而生陰，亦只是此理。"故此，在他看來，太極就是理，其為宇宙本體非屬氣，也不是理氣之外而別有一物。二是在理氣的關係問題上，朱熹認為理為根本，氣是依附於理的。氣為形而下，理為形而上。天下沒有無理之氣，也沒有無氣之理。然而，理也不是能夠脫離氣而獨立存在的東西，因此必須強調的另一點是理只能存在於氣之中"無是氣，則是理亦無掛搭處。"

　　至此，他使比較好地解決了北宋儒者一直想解決而未能解決的問題。三是在談到宇宙的統一性與多樣性問題時，朱熹著意發揮理一分殊的思想，以為"萬物各具一理，萬理同出一源。"理是宇宙萬物的唯一本原和共同本質，是多樣性之所以統一的根據，故謂之"理一"。與此同時，由於統一之理又表現為多樣性的萬物，故而又謂之"分殊"。"理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理。及在人，則又各自有一個理。"為了更好地說明理一分殊的道理，朱熹還借用佛教的"月印山川"說來解釋:"本只是一太極，而萬物各有享受，又各自全具一太極耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。"

二、關於心性問題

　　理氣太極的探討雖然重要，但決不是朱熹思想的全部，而且他的那些探討的真正目的依然是為了當時學術界的思想主題，即心性問題。在這個問題上，朱熹依然是繼承了張載、程頤等人的思想，而又有新的發揮。其要點大致有二。

l.天命之性與氣質之性。天命之性與氣質之性的提法最初見於張載與程頤。應該說，這種說法遠較先前的一些說法如性三品、性惡、性善等說法更有說服力。《朱子語類》卷四載有朱熹的看法"某以為(天命之性與氣質之性的說法)極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張、程，前此末曾有人說道此。如韓退之《原性》中說性三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性哪裡有三品來!孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以也費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"於是朱熹在張、程理論的基礎上作了進一步的論述和發揮，並進一步區分了天命之性與氣質之性的不同和聯繫。他在《孟子集注·告子章句上》的按語中指出:性是天理的體現，是形而上的本然狀態；人稟氣而生，是形而下的有形存在。大是天理的體現，萬物也是天理的體現；人是稟氣而生的，萬物也是由氣而構造的。據此，人與物是相同的。然而從另一方面看，人與物又有著根本的不同，因為只有人才具備仁義禮智信之全，而任何物則是不可能的。而人的這種本性就是天理，天理從來就不可能有不善的狀態。故而天命之性與氣質之性分別的意義在於強調人的根本使命就是要認識人自身，就是要克服人類的那些本然的劣根性，即要在氣質之性的改變上下功夫。《朱子語類》卷四記載朱熹的原話是，人"須知氣稟之害，要為去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。"這便是朱意所強調的變化氣質的功夫。

2．心與性情的關係。心在朱熹的思想體系中佔有極其重要的地位。他認為，心的性質與職能是"虛靈知覺"。虛靈是表明心能夠稟賦理而構成至善之性；知覺是表明心能夠據此性而與事物發生感應作用。據此他認為，心居於"無對"的主宰地位，以"心統性情"並決定著人們的行為。為此，朱熹區分了"人心"與"道心"，並進而將人心、道心與天命之性、氣質之性聯繫起來進行考察。據《朱子語類》卷九載其分析是:"若有天命之性，便有氣質之性。若以天命之性為根、為心，則氣質之性又安頓在何處?謂如"人心惟危，道心惟危"，即是心；不成只道心是心，人心不是心嚴在他看來，道心人心"只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。"道心是天理的體現，是"原於性命之王"，是義理之心，是人心的主宰；人心是氣質的表現，是"出於形氣之私"，故而必須接受通心的主宰和統領，此即"心統性情"。心統性情是指心兼有、包括性情，主乎性而行乎情，貫通於末發與已發，"故喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中市則謂之和，心是做功夫處。"未發力體，已發為用，因而心又具有"體用"的功能。《朱子語類》卷五說:"心有體用，末發之前是心之體；已發之際是心之用。"這樣，朱熹在繼承張載思想的基礎上更為明確地解決了心與性情之間的關係問題。

三、修養論

　　朱熹的修養論大體上是繼承二程尤其是程頤的思想而叉有所發展。其要點大約包括持敬、格物致知及知先行後這樣幾個方面。在持敬問題上，程頤認為，"涵養須用敬，進學在致知"，以此作為修養的兩大綱目，朱衰迸而發揮為持敬說和格物致知論，以為敬是為學修養的立腳處，是聖人第一之要法。《朱子語類》卷十二說:"敬字功夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可傾刻間斷"；"敬之一字，真聖門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間"；"程先生所以有功於後學者，最是敬之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不"在二程之前，周敦頤也曾提出過"主靜"的主張，但是他認為，無欲故敬"，以犧牲人的合理慾望為代價，具有明顯的禁欲主義傾向，故而很難獲得實踐中的運用。朱熹認為，周敦頤的主靜主張稍有偏失，要求過高，"卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲!故伊川只說個。敬"字，教人只就這敬字上挨去，庶兒執捉得定，有個下手處。級不得，亦不致失。要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得耳。"據此可知朱熹對持敬看得是何等重要。

　　敬的要求首先是"正衣冠"、"肅容貌"、"整思慮"。在他看來，持敬之說，不必多言，只要能做到上述三點，進而達到"主一"和"專一"，那麼不論是有事或無事，都可以達到持敬的目的。因此持敬並不要求放棄日前的事務而去靜坐修練，而是要做到無事時敬在裡面，有事時敬在身上。有事無事，持敬的功夫都不應稍有間斷。

　　應接賓客，敬便在應接上；賓客去後，敬又在這裡。顯然朱熹的持敬說要求將敬貫穿動靜，並不是專一的居靜，而是居敬。居敬在朱熹的修養論中佔有極為重要的地位。但是居敬並不是目的，而只是功夫，居敬的目的在於"窮理"。而窮理又是"格物致知"的功夫。朱熹認為，格物即是窮理，只是"窮理"二字不如"格物"二字更為妥切，因為理總顯得有點不可琢磨，而言物則理自在。格物致知本是《大學》提出的一種修養方法，但在《大學》中並沒有關於如何格物致知的解釋。後來，朱熹在整理《大學》時，曾據程頤的一段話作了補充。在朱窘看來，格為至，為盡；物力事，上至無極太極，下至一草一木，君臣、父子都可視為物。因此，朱熹的格物一方面包括認識一草一木之理，但另一方面，他又認為認識一草一木之理並不是格物的主要任務，格物的主要任務"窮天理，明人倫，講聖言，道世故。"至於如何格物，在朱熹看來，主要還是要讀書，"窮理之要必在讀書"。以書本上的知識作為人的認識的主要來源，顯然這是一種不完全的認識論和修養論。由於朱熹的修養論涉及到認識問題，因而必然要觸及到知與廳的問題。在這個問題上朱熹的思想要點有三，一是如先於行，"須先知得方行得","聖人教人，必以窮理為先，而力行以終之。"萬事旨在窮理店。經不正，理不明，看如何地持守，也只是空。"二是行重於知。"學之之博末若知之之要，知之之要末若行之之實"；"若曰講習漸明，便當痛下克已功夫，以踐其實，使有以真知其意味之必然，不可只如此說過，則其言為無病矣。"三是強調知行之間的依存性。即行是行其所知；如知而不行，即證明所知未至或知之尚淺。在強調知先行後的同時，也格外重視對傳統道德的踐履和篤行，主張致知、力行均應予以相當的重視。這一點對中國後來的思想界影響甚大，即便是與其對立的陸王學派也無法擺脫這一基本的思想框架，尤其是王陽明的知行合一說，顯然與朱亮的見解有著一定的關聯。四、天理與人慾之辨

　　自從二程提出天理與人慾的問題以來，一直引起學術界的爭論，但一直也沒有給出合理的解釋。對於這個問題，朱熹的基本看法是，天理與人慾確實是一組相互對待的概念，天理勝，則人慾退。然而他沒有像程頤那樣去用天理過分地遏制人慾，而是在相當程度上承認人慾存在的合理性，以為天理與人慾之間既沒有硬性的界限，也沒有明確的規定。"人只有個天理人慾，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。"關鍵是人們在天理人慾之間要體認省察。要存天理，滅人慾。這樣說，當然並不意味著朱熹完全否定人慾存在的合理性。事實上，他更強調人慾是一種本然存在，不可能完全遏制。問題在於，要使人的慾望有一合乎情理的限度，"若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無?""雖聖人不能無人心，若飢食渴飲之類。"如是便是合乎情理的人慾，便有其存在的合理依據。然而如果是過分要求美味美食，那便是不合理不應該存在的人慾"須是食其所當食，欲其所當欲，乃不失所謂道心。"過此，便是人慾。

　　綜上所述，朱熹確乎建立了一個龐大而又精深的新理學思想體系。其價值在於總結先前儒家學者的思想貢獻，回答了當時所能回答的一系列問題，從而使儒學真正擺脫幾百年來佛教與道教的衝擊，重新恢復了權威和信心，故而能成為此後幾百年的官方學說。

　　不過，在朱熹的生前，其學其說並不被世人尤其是官方所看重，其人也曾被列為的學罪首，被編入"偽學逆黨籍"。只是在他死了之後，其學術地位才逐步得到提升，至元代而下至明清，朱熹學說才成為官方學說，受到官方的高度重視，並在十三世紀以後流傳到海外，在日本、朝鮮等地都有相當大的影響。在朱熹生前，講友很多。而且一個比較突出的現象是，這些講友的思想主張差不多都與朱熹的思想相衝突，而尤以湖湘學派和永康、永熹事功學派最為突出。這既反映了宋代思想界一直存在的寬容學風，也是儒家思想生命力所在的一個重要的人文因素。這些講友不論是否贊同朱熹的思想見解，但他們的學術活動尤其是與朱熹的交往，都或多或少地對朱熹思想的形成與發展產生過一定的作用和影響，因此有必要在此略作論述。在其眾多講友中，首推張栻和呂祖謙，連朱熹在內，時人號稱"東南三賢"，或曰"乾淳三先生"。他們之間相互辯論問難，頗為相得。

　　張栻是繼胡宏之後奠定湖湘學派規模的重要理學家。他長時期地主持嶽麓書院的教事，從學者甚眾。其學術淵源直接來自胡宏，但他與胡宏相處的時間並不算太多，其學術主要依靠本人重涵養、重力行，多來自"默體實踐"，所以一般理學家認為，張栻的學術思想上承二程遺緒，與乃師胡宏的思想有別，而更具有理學正宗的性質。他的理學思想主要以名人倫、辨義利、重力行為特色。在宇宙觀上，推崇周敦頤的《太極圖說》，以理作為產生世界萬物之本原，用太極說明人與物的關係，認為太極流行無間，貫通古今，通乎萬物；在心性問題上，提出"同體異取"的命題，以明理與心性命的關係。他在《孟子說》卷七說："理之自然謂之天命，於人為性，主於性為心。天也，性也，心也，所取則異而體則同。"同時，格外強調心的主宰性，以為心是貫萬物通萬理的主宰。故而其學術思想更接近程顥的心學，而與朱熹所傳承的程頤的理學稍有區別。儘管如此，張栻與朱熹的個人關係相當友好，也極為密切。自他們相識之後，書信往來不斷，相互切磋學問，互為相長，各有所益。呂祖謙是與朱熹關係密切的另一個重要學者。他們二人再加上陸九淵，被稱為當時最有名的三大家。全祖望在《宋元學案·東萊學案》中說，"宋乾淳以後，學派分而為三，朱學也，呂學也，陸學也。三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而復以中原文獻之統潤色之。門庭徑路雖別，要其歸宿於聖人，則一也。"由此可見，呂祖謙學術思想的基本特色是兼收並蓄，他一方面力圖調和朱陸之間的學術矛盾，另一方面又接受永熹學派的經世致用思想，合陳傅良、陳亮二人的"學問而一之"，從而自成一個新學派--呂學，以鼎立於東南學術界。

　　至於呂學的基本特色，大體說來有如下兩點，一是在哲學上竭力調和朱陸的理學和心學之間的矛盾，希望朱陸放棄分"會歸於一"。前已提及的由呂祖謙召集的鵝湖之會，便是呂學調和朱陸的最好證明。另一方面，呂學由於和永熹學派有相當深的關係，故而呂學本身也具有明顯的經世致用的思想傾向。從其著作看，他雖然繼承二程尤其是程頤的心性之學而大談心性，其理學思想同樣以"天理"作為最高範疇，但他和那些空談心性的理學家明顯不同。這種不同主要表現在他格外重視治經史以致用，以為學者須當為"有用之學"。其《雜說》寫道:"今人讀書全不作有用看。且知二三十年讀聖人書，及一旦遇事使與閭巷無異。或有一聽老成人之語，便能終身服行，豈老成人之言過於《六經》哉?只緣讀書不作有用看故也。"為此，他對當時的科舉制度持相當嚴厲的批評態度，主張參加科考者應加強對歷史和現實典制的研究，力求了解歷史事件的發展源流和前因後果，總結經驗，以為借鑒。與此同時，他還重視學經與學史的有機結合。其《左氏傳續說綱領》說:"學者觀史各有詳略，如《左傳》、《史記》、《前漢》三者，皆當精熟細看，反覆考究，真不可一字草草。"其《史說》更強調:"觀史當如深在其中，見事之利害，時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作如何處之?如此觀史，學問亦可以進，知識亦可以高，方為有益。由此可見，呂學已嚴重脫離理學家的思想軌道，而與南宋時期倔起的永熹功利學派的思想主張相一致。故而呂祖謙雖為朱熹的學術好友，但他實際上並未少受朱熹的攻擊和責難。朱熹一直認為，歷史書籍不值得學習和研究，閱讀歷史著作只是像看人打架，非但不能從中得到什麼好處，相反弄不好還會把人看壞了。在他看來，陳亮、呂祖謙的學術之所以駁雜不純，沒有成"純儒"，一個最重要的原因就是歷史書看得太多的緣故。為此，朱熹提出了"讀書須是以經為本，而後談史"的主張。據此可知朱熹與呂祖謙的學術異同。

　　至於陳亮，也算是朱熹的一個重要講友。他曾和朱熹為了辯論王霸之學而有許多書信往來。作為浙學永康學派的創始人，陳亮的思想主旨是專務實學，以務實二字為學術的根本宗旨。因此之故，他極力反對空談性命的理學，以為性命之學並不能解決當時南宋社會所面臨的現實問題。其《送吳允成序》寫道，自北宋理學家的性命道德之學興，"而尋常爛熟無所能解之人自托於其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可窮測以蓋其所無，一藝一能皆以為不足自通於聖人之道也。於是天下之士始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章行事而曰"盡心知性"，居官者恥言政事書判而曰"學道愛人"，相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已。"可見性命之學危害之深，誤國之重。基於此，陳亮在與朱熹的反覆辯論中，主要討論的是這樣幾個問題:一是關於道與人事的關係問題。他們都肯定道的重要性，但其爭論的焦點在於道能否離開人事、萬物而獨立存在。對此，朱熹持基本的肯定態度，以為從原本的意義上說，道是可以離開人事、萬物而獨立存在的形而上者。陳亮反對朱熹的這種神秘主義的解釋，以為"盈宇宙者無非物，日用之間無非事"，自然及人事的活動是宇宙間的實際內容，所以道只能存在於人事與萬物之中，"道非出於形氣之表，而常行於事物之間"，離開了人事萬物便無所謂道。二是關於王霸、義利的關係問題。朱熹認為，不能以成敗論英雄，不能以功利論是非，而主張將王道、義理作為評價歷史的標準。對此，陳亮並不是直接反對王道、義理與仁義，而是主張應該將正與霸、義與利結合與統一起來。王道仁義無非是愛人利物的救民之心，而仁義之心只能通過利民的實事實功表現出來，此"義利雙行，王霸並用"。對於陳亮的這些見解，朱熹出於理學家的立場一直視為極為危險的言論，《朱子語類》載其語錄說，陳亮的學術已傳到"江西，浙人信得已多，家家談王霸，不說蕭何、張良，只說王猛；不說孔孟，只說文中子。可畏，可畏！由此也可反證陳亮學說在當時的影響。

　　和陳亮的思想傾向比較一致的是葉適。作為永熹事功學派的主要代表，葉適的思想主旨也與朱熹的理學思想相反對。永熹事功學派的學統源遠流長，它雖然昌盛於南宋前期，但其實際淵源至少可以上溯到北宋中期。當時有王開祖、項昌期、石林三人在永熹一帶講學授徒，開永熹學派之先聲。至薛季宣的時候，永熹學派的規模大體形成，別開生面，自成一家。故而從這個意義上說，薛季宣是永熹學派的真正開創者。薛季宣為學的基本特色如《宋元學案》卷五十二所說:"教人就事上理會，步步落實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒於一種閉目合眼，朦瞳精神，自附道學者，於古今事物之變，不知為何等也"因此，不論薛季宣的學術淵源從何而來，但其思想主旨與正統的理學傳統已明顯不同，則為無可疑的事實。繼薛季宣而起並傳其學的第一大是陳傅良。他格外重視事功，以為"所貴於儒者，謂其能通世務，以其所見之享功。"也正因為他對事功的重視，遂引起朱熹的極端不滿。朱熹在《答胡季隨(大時）》的一封信中抱怨道："君舉(薛季宣)先末相識，近復得書，其徒亦有來此者，析其議論，多所未安。最是不務切己，惡行直道，尤為大害，不知講論之間頗及此否?王氏(通)《中說》，最是渠輩所尊信，依仿以為眼目者，不知所論者云何。"據此不難看出陳傅良與朱熹的思想衝突。

　　陳傅良的學生很多，但真能發揮其學術，張揚其事功旗幟的還要首推葉適。葉適師承陳傅良、薛季宣，並在他們的基礎上將永熹事功之學又向前推進。他一方面比較系統地清算了永熹學派所承襲的二程道學思想，另一方面又把永熹事功之學系統化，從而成為永熹事功學派的集大成者。葉適早年與朱熹的學術思想傾向有一點接近，這主要是因為他們在政治觀點上的一致。但是到了晚年他對朱熹的學術思想則持相當嚴厲的批評態度，雙方的分歧也日趨嚴重。這主要表現在，一是關於儒學的道統問題。道統說原本起自韓愈，但到朱熹又有新的發展，他們以儒學的直接傳承者自居打擊別人，抬高自己。對此，葉適極為反感。他在寫給他的學生吳輔明的一封信中說:"道學之名，起於近世儒者，真意曰，舉天下之學皆不足以致其通；獨我能致之，故云耳。"也就是說，儒學道統是理學家編造的一個學術謊言，如果聖人之道真的像他們所說的那樣神秘的代代相傳，那麼這種道於天下國家又有什麼意義呢?葉適與朱熹思想分歧的第二點是關於道與物的關係問題。葉適認為，道不能離開物而單獨存在，"物之所在，通則存焉"。這顯然與朱熹的理氣觀有所不同。他們之間爭論的第三個問題是關於義利的關係問題。葉適和陳亮一佯，堅決反對"高談者遠述性命，而以功利為可略"的主張。以為善為國者的起碼要求必須是"務實而不務虛"，然而那些所謂的正統理學家則"以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲"，認為人慾是一種極為不潔的東西。葉適認為，人的自然慾望是一種本然的東西，是一種無法掩飾的本能慾望，是情勢之必然。故此，他主張順其所欲而有適當的節制，而不能"教人抑情以徇偽"，人為地、不適當地剋制人的合理慾望。統觀永嘉、永康學派與"正統"理學家的思想分歧與爭論，可知他們雖說與"正統"理學家意見不一致，但他們依然是在儒學的思想框架內進行思考，他們的思想資源依然是那些儒家經典。如果說他們不同於朱陸理學心學之爭，那麼只是因為他們是站在理學的外部去反對理學正統。

　　對於朱陸之爭和朱熹與永嘉、永康學派的爭論的不同性質，判斷最清的莫如朱熹本人。他清醒地意識到，陸九淵的學術思想雖然有失偏頗，但也只是受到佛教尤其是禪宗的影響較深罷了，"禪學，後來學者摸索，一旦無可摸索怕會轉去"。而像浙東永康、永嘉學派的功利思想則不然，一是功利之學"大不成學問"，一是"若功利，學者習之便可見效，此意甚可憂"。因此，從這一點上看，朱熹反而將陸九淵視為同調。

　　關於陸九淵與朱熹的爭論過程，前面已有大概的描述，現在所要討論的是他們的分歧要點，並由此概見陸九淵的思想特徵。

一、關於"理"的分歧

　　原則上說，朱陸都認為，理是世界萬物的終極本原。然而從這個共識繼續探討，他們之間的分歧愈趨明顯。陸九淵藉助儒學天人合一的思維模式，以為"心即理"，萬事萬物皆由自心而生髮。其《雜說》篇謂，"四方上下曰宇，往古來今曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。"其《語錄》卷三十四說，"萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。"顯然陸九淵對"理"的理解與朱熹不同。也正是由這些不同，導致了他們在學術思想的一些基本方法的嚴重分歧，比如朱熹"窮理"("道問學")，陸九淵說"明心"("尊德性"）由道問學，強調格物致知，即物窮理，強調學習知識的重要性，以為人的道德水準必將隨著知識的增長而愈迸，朱蕉說，"格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心而自用也。"

　　由尊德性，必然強調"先立乎真大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而使致功於外索，是無源之水也。"故此陸九淵強調為學的目的並不僅僅在於增進知識，而是為了實現道德的至高境界，因此，儒家經典的學習與研究、對外界事物的認知與把握，都不可能直接有助於實現增進道德境界的目的，人的本心就是道德的根源，因此只要擴大、完善人的良心結構，就能實現增進道德的目的。有鑒於此，陸九淵格外強調求放心、存心的功夫，而視格物窮理為支離破碎的為學手段。

二、關於對"氣"的不同理解

　　在朱熹的思想體系中，"氣"是一個和"理"相對待的哲學範疇，它的含義一是指宇宙萬物生成的基礎，構成萬物的物質材料；一是指形成人物之別，賢、愚之殊的內在因素，即氣質之性。而在陸九淵的思想體系里，雖然也大談氣質之性的問題，以為其人性論尋求客觀根據。但是在他的概念中，"氣質"只是一個生理、心理意義上的問題，它的哲學價值只是作為"心蔽"的外界原因之一而已。他說:"人亦有善有惡，天亦有善有惡(自注:日月蝕惡星之類)，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人？"又說:"學者之病，隨其氣質千種萬態，何可勝窮，至於各能自知有用力處，其致則一。"由此可見，陸九淵思想概念中的"氣質"實是指人的一種生理或心理狀態。故而他和朱熹不同，他認為，人的這種生理心理品性和人的社會行為之間雖然有聯繫，但並不是必然的、唯一的關係，即人的氣質並不能決定人的善惡賢愚，並不能決定人的最後歸宿。在他看來，人的"心蔽"主要有兩個原因，一是"資稟"，一是"漸習"。資稟源於先天，人共生於天地之間，無非同氣，人氣稟清濁不同，故有沉滯者，有輕揚者，有恣縱而不能自克者，有能自克而用功不深者等等不同狀況。針對這種狀況，陸九淵認為，學能變化氣質，只要能"動皆聽於義理……"。

三、關於對"心"的不同理解

　　在朱熹看來，所謂心，是人的知覺認識能力，是人的行為主宰；然而在陸九淵看來，心是人的倫理本能，是人的本質所在。他說:"精神自作主宰，萬物皆備於我，有何欠缺，當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。"基於此，陸九淵反對朱熹關於人心與道心的區分，以為人心道心只是從不同方面描述心的性質和狀態，如果強將二者對立起來，則分明是"裂天人為二"，從理論上也很難說得通。

　　基於此，不難看出陸九淵的思想特徵，主要是在與朱熹的思想衝突中來開展自己思想的論證。至於他的學說的積極意義，便是打破朱熹的理學思想體系，上繼孟子而建立心學的思想體系，從而稱為宋明理學中心學的開創者。後經王陽明的迸一步發揮，終於使心學派別在宋明新儒學中獨樹一幟，與程朱理學長期對立。

儒學的現代價值2010-08-20 20:18:31

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