導論-人類學：人性及其歷史（三）_

07-10

導論-人類學：人性及其歷史（三）(2009-01-06 10:44:48)

標籤：文化相對主義博厄斯文化

分類：聖經研究

新進化論學派重視進化的原因、形式的研究，不再在人類是進化的或是退化的、神創的這類問題上糾纏不清，這就等於把進化論當作不言之明的前提。當懷特說進化具有必然性的時候，他等於說進化是自發生的。斯圖爾德重視環境的決定作用，這就等於承認文化與自然之間具有連續性，但多線進化的提法無疑忽視了文化的傳播、交流乃至擴張，這一點反而不及於古典進化論學派。至於「一般進化」與「特殊進化」之間，本來就不存在矛盾，這些問題早在達爾文以及古典進化論者的著作中就已說得很清楚。進化論不管新與舊，都受到來自以下幾個方面的壓力：

一、文化相對主義。文化相對主義只是一種意見，構不成人類學的一個學派，換言之，文化相對主義實際上是一種道德觀念或一種為人處世態度。當初，美國最有影響的人類學家博厄斯力倡相對主義，是出於反對「歐洲中心主義」、「白人優越論」的目的。一方面出於此一目的，另一方面苦於各種資料的不足，博厄斯就選擇了歷史的方法，而反對古典進化論學派的比較的方法。與我們在上一節中討論的歷史方法不同，博厄斯只對特殊文化的歷史事件描述和記錄，而不研究全人類的歷史及其規律，他認為各民族文化不同只能理解為歷史的產物，其特性決定於各民族的社會環境和地理環境，他所開創的學派因此被稱為「文化史學派」。由於博厄斯不願研究歷史中的秩序，他受到其學生克魯伯，以及美國著名人類學家雷德菲爾德和法國社會學大師塗爾乾等人的批評。[1]

博厄斯的學生，或多或少地堅持了他的文化相對論立場。我們注意到，博厄斯的許多學生，包括他本人，都是德國及其他歐洲國家的移民，屬於美國的「少數民族」，這多少解釋了他們立場，他們確實對落後民族有足夠的同情、理解。此外，應該提到新康德主義的影響。就像康德的「純粹理性」一樣，博厄斯學派認為文化具有獨立性。其中，克魯伯的相對主義走得更遠，他不但認為文明沒有高級、低級之分，而且認為文化是「超有機體」，即是獨立於人的心智、遺傳、體質，不服從心理學、生物學、物理學和化學的自然法則。我們知道，強調文化與自然的連續性、認為文化同樣受自然規律的支配，這是進化論的一個重要觀點。所以，克魯伯的「超有機體」論，是對進化論比較徹底的否定。博厄斯的兩位女學生米德和本尼迪克特也持有相似的觀點，她們認個體的人是被文化塑造的，不同文化所塑造的國民性或性彆氣質可以是截然相反的。[2]

博厄斯及其學生在人類學具體領域中的研究是十分出色的，但這種道德評判先行的做法，難免產生一些弊端。為了反對進化論，他們無疑忽視了許多問題，例如，把產生文化差異的原因，全部推給地理環境，或者認為文化與人的心理和生理沒有任何關係，這些做法使問題簡單化了，也使人類學的論域變得狹隘。認為個體的人是被文化塑造的，容易忽視同一文化背景中不同個人的性格差異，實際上，這種差異往往是遺傳、變異所決定的。

由於文化相對主義的缺陷，博厄斯的弟子中不少人後來拋棄了他的立場。斯圖爾德重新擁抱進化論；克魯伯在1948年就拋棄了相對主義，說：「現代先進文化中的一些精神不健全的人卻往往附和古代社會和落後社會中那些健全而有權勢的人。」相對主義也受到來自各方面的批評，從事比較文化研究的喬治·彼得·默多克，在談到本尼迪克特的文化相對主義觀點，以及梅爾維爾·赫斯科茨的「所有文化應享有同等的尊嚴和尊敬」這一觀點時，指出它們「不僅是無稽之談，而且是感情用事的無稽之談」。[3]

文化相對主義之所以行不通，我們只需要舉一個例子就可以說明。如果吃人的文化存在於澳大利亞的原始人中，博厄斯學派尚可以安然地承認它具有與歐美文化同等的「尊嚴」；但是，如果這一文化存在於紐約市的某一角落，我們不相信博厄斯學派的相對主義還能使人對它寬容。如果在人類的語言中取消作為區別、比較、評價的辭彙，我們不相信這種語言還可以存在；如果一種文化取消掉它的價值體系、是非標準，無論它處於什麼水平，它都將不存在。所以，放棄比較，不但歐美文化做不到，連最原始的文化也做不到，因為每一種文化，都是通過區分好壞建立起來的。

二、作為文化批評的人類學。從上面的分析可見，放棄文化批評是不可能的，實際上，文化相對主義者只不過是把自己的批評隱藏起來而已，不論這種批評指向何方。就「相對主義」一詞的本義來看，並不是不加評置，而是各執一端，使價值相對化。我們在本節的開頭就曾介紹過一種情況：許多原始部落的名字，根據其居民的解釋，意思都是「人類」，其他人則被排除在這一屬性之外。同樣，每一個族群都認為自己的文化最好，別人的文化不行，正像中國的俗語「誰不說咱家鄉好」、「月是故鄉明」，表達的就是這種強烈的情感。心理學家榮格曾經給我們提供了一個最為生動的例子。有人問一位黑人酋長善與惡的區別，他宣稱：「如果我偷了敵人的妻妾，這就是善；如果敵人偷了我的妻妾，這就是惡。」[4]這是文化相對主義絕妙的寫照。價值相對化只是第一步，即較為溫和的一步，否認西方主流價值的普遍有效性。順著這條路徑必然有第二步，即更為激進的一步，就是利用非西方價值對西方主流價值提出批評。人類學家從地球上每個角落收集到的原始人資料，不再是為了評估這種文化的發展水平、重建人類進化的歷史，或是研究人類共同的心智，而是為了讓西方文明的批評者看到更多的相對性，換言之，人類學成了文化批評的工具。

「文化批評，就是藉助其它文化的現實來嘲諷與暴露我們自身文化的本質，其目的在於獲得對文化整體的充分認識」、「當對世界的多樣性認識受到現代意識威脅的時候，人類學必須繼續提供一種令人信服的趨近世界多樣性的途徑。」[5]就這樣，在文化相對主義者那裡，表面上還承認各種文化是「各有千秋」，沒有孰高孰下之分，到法蘭克福學派及眾多後現代作家那裡，就恢復了早在蒙田時候就出現的「野蠻人最聰明」的論調。如果在進化論者泰勒那裡，人類學的任務是揭露古文化的遺存、那些有害的迷信，那麼，在馬爾庫斯、費徹爾那裡，人類學要反其道而行之，致力於對現代性的批評，恢復原始人的生活方式。如果母權讓位於父權、氏族共產主義轉變為私有制和國家的出現在摩爾根那裡還是一種歷史進步的話，那麼，在後現代作家那裡，這是一種退化。就這樣，文化相對主義促成了對進化論的顛覆：對原始文化的批評變成對現代文化的批評。

對於此一顛覆，我們不應該感到驚奇，我們在《聖經詮釋學問題》一節曾引用過艾柯的話，即「大多數所謂『後現代』理論都有非常古老的歷史淵源」。例如，《聖經》中就有失樂園的記述，說人類在一種完美的狀態下走向墮落；古希臘的神話中則說，人類是從黃金時代衰退到黑鐵時代的。我們在前面已經說過，西方文明是從一種地方文化通過兼并其它文化而構成的複合體（當然是有主次的），在漫長的歷史進程中，曾被兼并的文化在內部多次進行反抗。這些反抗經過整合、調適，往往變成了西方文明的一個組成部分。今天，這種文明的內部出現自我批評的聲音，就是曾經潛伏的，或一段時間不被注意的文化因素重新亮相。當然，它的出現，往往迎合了特定的政治和社會氣候，以及藉助於特定的理論工具。

三、功能主義的批評。對進化論的批評，第三個方面是人類學的功能主義學派。所謂「功能主義」，顧名思義，就是研究文化的功用，其代表人物為馬林諾夫斯基。馬林諾夫斯基從自己的理論出發，對進化論提出了批評：「進化學派的方法最重要的是出於『遺俗』的概念，靠了這概念，他們可以從現有的情狀中去重構過去的『階段』。但是，遺俗的概念是包含有『文化的安排可以在失去功能之後繼續生存』的意義。一切人類學所不能了解的事物，都可以歸入『遺俗』中，作為他們猜度幻想的出發點。我們若對於一文化認識愈深，可稱作遺俗的，為數也愈少。」[6]

馬林諾夫斯基的批評，看來有點牛頭不對馬嘴。進化論學派確實藉助了「遺俗」此一概念，但並不必然包含有否定這些「遺俗」的文化功能的意思。舉一個簡單的例子，如果現代某些人仍用手抓飯吃，我們把它看作是一種「遺俗」，並不等於否定它的進食功能，最多是說這樣可能不衛生，可以有更好的進食方法，如使用筷子或餐刀等。至於一種文化喪失功能後仍被固守，此種例子比比皆是。美國著名文化學者弗蘭西斯·福山曾挖苦功能主義學派，並舉了一個例子：「印度教徒禁止吃牛肉，據說是因為牛能用於耕田和供奶，是應予保護的資源。這就無法解釋，為什麼印度的穆斯林處於同樣的生態環境和經濟條件之下，卻很愛吃牛肉，或者，當新德里的麥當勞快餐店可以任意從澳大利亞或阿根廷進口牛肉時，印度教徒仍禁止食牛肉。」[7]結構主義大師斯特勞斯曾對功能主義提出這樣的批評：「說一個社會具備功能，這是不言自明的；而如果說一個社會中的一切都具備功能，那就是無稽之談了。」他甚至形容這是「廢話」、「陳詞濫調」。[8]

拋開功能主義的缺陷不談，在這裡，我們只需要了解一下，馬林諾夫斯基為什麼要批評進化論呢？這可能與他的生活經歷和感情世界有關聯。他認為「高度的物質繁榮的時期，往往在精神上是墮落的」。這本是許多文學家和詩人的老生常談，它有非常古老的歷史淵源（參見上面艾柯的話）。正是對物質繁榮的反感，他寧可採用這樣的研究方法：「不問文化的起因，而只問文化是什麼，發生什麼作用，怎麼變遷。……而把重構歷史格局留作談笑的資料。」[9]先入為主的道德判斷，對於科學研究是有害的。當然，我們應當承認，與文化相對主義一樣，功能主義對落後文化的同情、理解，對於尊重人權、減少歧視起到了一定的作用。

[1] 夏建中：《文化人類學理論學派：文化研究的歷史》，中國人民大學出版社，1997年7月版，第73、77、78頁。

[2] 黃淑聘、龔佩華：《文化人類學理論方法研究》，廣東高等教育出版社，1998年1月版，第200頁。

[3] 塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森編：《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，新華出版社，2002年2月版，第199頁。

[4] 卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發現的自我·尋求靈魂的現代人》，趙蕾譯，國際文化出版公司，2003年3月版，第201頁。

[5] 馬爾庫斯、費徹爾：《作為文化批評的人類學——一個人文學科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，北京三聯書店，1998年3月版，第11、228頁。

[6] 馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年1月版，第13頁。

[7] 塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森編：《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，新華出版社，2002年2月版，第161頁。

[8] 列維-斯特勞斯：《結構人類學》卷一，張祖建譯，中國人民大學出版社，2006年1月版，第16頁。

[9] 馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年1月版，第100、104頁。