寧瑪派對修行誤區的討論

寧瑪派對修行誤區的討論

——智悲光尊者《獅吼論》研究

寧瑪派是藏傳佛教中教法歷史最為悠久的一個派系，基本上是繼承與沿襲了吐蕃時期蓮花生、無垢友、貝若雜納以降著名學者的教法。大圓滿法是寧瑪派的特有教法，也代表了其核心的佛學思想，該教法名稱的確立以及見修行體系是由十四世紀著名寧瑪派學者龍欽饒絳巴完成的，其基於前人的研究成果，從理論的高度對寧瑪派教法做了全面系統的整理與修訂。在龍欽饒絳巴的著作之中把整個佛法體系判為三根九乘因果兩類，因乘包括聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，屬於鈍根所修；果乘由內密和外密兩個部分組成，外密包括事部、行部、瑜伽部三乘，屬中根所修，內密三乘則為瑪哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽，屬於利根所修。

阿底瑜伽即無上瑜伽，分為心、界、口訣三部，其所追求的最高目標為證得自然智，獲得普賢佛位。其中口訣部即是心滴法（寧提）的傳承，具體來說可分為佛陀密意傳承、持明密語傳承（主要為蓮花生所傳，後多轉為伏藏）和常人耳聞傳承（主要為無垢友所傳）三種。一般來說，寧瑪派把智悲光尊者主要分在常人耳聞傳承部分，雖然實際上要複雜得多。

一、智悲光尊者生平介紹

該部分主要依據白玉寺堪珠·貢覺丹增所著《寧瑪派源流》中對其傳承的論述，要點簡介如下：

智悲光尊者亦即貢欽仁增·晉美林巴（無畏洲）於第十二饒炯陰土雞年（1729）鬼宿月（藏曆十二月）十八日清晨出生於西藏山南瓊結藏王墓南部的白日寺下方，該日正是寧瑪派大學者龍欽饒絳巴的祭奠日，其所出生的加扎巴家族歷史顯赫，祖輩為曲傑主巴法王六大心傳弟子之一。其6歲出家入白日寺學習，拜被稱為益西措嘉（蓮花生之空行母）化身的阿旺洛桑白瑪為師，取法名白瑪欽孜沃色（智悲光）。後拜圖巧等衛師學習伏藏密法《智慧解脫》，進入金剛乘成熟解脫道，並先後12年潛心修行。尤其是其在拜讀龍欽饒絳巴的著作時受益最大，並在欽普山洞中修持3年，獲得諸多證相，並在凈相中3次得龍欽饒絳巴攝受並加持，揭開了喉部受用輪脈結，照見大圓滿真諦，其證悟經驗寫在著作《原始金剛道歌》中。

關於其持明傳承暫且不述，其後在陽土猴年（1788）七月十日舉辦大法會，期間取出《龍欽寧提大圓滿》伏藏，這是一系列大圓滿教法的集合，也是寧瑪派教法史上非常重要之密法，一直傳承影響至今。此後其開始至各地廣泛弘法，培養了眾多弟子，後又集結整理了《金剛橛》修法和《前譯寧瑪派密續集》，也由於其對寧瑪派弘揚的貢獻，後世將其與龍欽饒絳巴一起稱為對寧瑪派有巨大恩德的父子倆，猶如天上日月。

智悲光尊者於土馬年（1798）婁宿月（藏曆九月）三日在其寺廟次仁炯寺圓寂，享年70歲。其一生繼承了寧瑪派教法的遠傳承、近傳承和凈相傳承，並將三者合而為一，在他與其弟子的努力下，將寧瑪派的心要發揚光大並傳遍各地，貢獻卓著。

二、《獅吼論》及其主要內容

本研究主要依據亞青寺普巴扎西活佛所譯之漢譯本。《獅吼論》全名為《龍欽心髓出世修行凈除歧途·獅吼論》，是一部詳細辨析行道誤區，廓清道障，指示禪修調整方便的論典，其用獅吼來比喻一切乘法之果法的見解已經超越一切能所分別，徹底獲得圓滿。根據論末所述，可知該論是在智悲光尊者之弟子格桑音熱等的再三敦請之下，由尊者本人（其自信已經證悟大圓滿真實要義）在桑耶附近欽普中部的大密花朵岩洞所作，根據其傳記推論，這應是其31歲開始在欽普為期3年閉關時或之後所作，此次閉關其3次在凈相中感得龍欽饒絳巴加持，得證大圓滿，所以該論又有總結其個人修行經驗的意義。

智悲光尊者認為，其所造之《獅吼論》包含了光明續部大圓滿的精華以及蓮師空行的心血，包含了《龍欽七寶藏》的要義，能夠超越一切九乘次第。雖然究竟果法無二之見解非能用言語所能詮說，非是通過意識所能尋思，但是大圓滿將教法分為真實教授和方便教授兩種，其真實教授在於直指自心本性，而方便教授則在次第引導行者趨證真實。並且密法通過三種方式傳授自性之見，即心引傳承、表示傳承和口耳傳承，前兩者超越語言、直指心性，而第三種則是通過語言來詮釋心的本性，亦即通過口耳傳承來講授密法。

雖然清凈修持大圓滿的教法能夠凈除貪執、解脫見縛、呈現定解，並且能在無緣中消泯能生者，使得善、惡、無記之念當下成為自性之游舞，在周遍明空不二之中呈現行道的功德，但是在這一過程之中依然會有歧途、誤解、偏道等各種誤區，而這部《獅吼論》亦是針對此誤區而作，其在論中說道：「以尋思觀察入定與後得者，若不了知歧途、誤解、偏道三者之險地，則不能辨別是非之行相，故於此宣說彼等過失。」

（一）概括性宣說行道誤區與調整方便

由於修行大圓滿教法的補特伽羅有勝、劣、中等不同的根器，此處勝指的是上等根器，劣指下等根器，中則為中等根器。如果對於中下根器的人也用針對上等根器的方法來指導的話，那麼由於所化徒眾和對治法不相應，使得在修持過程中難以生起功德，那麼這種不按照根器進行傳法則構成偏道。

依照次第教授進行修行的人在修持中會經歷了知、覺受、證悟三種歷程。具體來說：行者通過覓心法將心的體性抉擇為空性，對心性有了初步的了解，此可謂了知；但此了知只是粗分意識，不具有在體驗中清晰明了的功能，那麼需要在明空不二的見解中自然安住，當粗分意識消失後會呈現一種清明的見解，但是依然有能夠領受此見解的能受者，此可謂覺受；此一定解仍為心所稱許的見解，細微的能所二取執著仍未斷除，當此能受所受亦皆消融於法界時才可謂證悟。如果按照共同乘的行道次序來說的話，那麼資糧道是在了知階段，加行道在覺受階段，見道則為證悟。然而現今的多數修行人在安住空性或明了之中會產生一種執受，並且用意念加以護持，殊不知是把執著了知階段當做真實的修行，所以多數會墮入偏道之中。

在此智悲光尊者對墮落原因有著頗為精到的解釋，他認為在生起了知明空，何者亦不分別之禪定中鬆緩安住的時候，容易生起樂的覺受，如果不能了知到這不過是意識層面上的浮光掠影的話，則易對此生起耽著。比如其會認為「此是吾之修行，他人誰亦不知」，產生自己已經證悟的傲慢心態。此時如果沒有善知識指導並且行者自己也不知如何調整的話，那麼就成為了修法的障礙，並且這種了知的見解也不會長久保持，最終如大圓滿頌所云「了知猶如補丁易脫落」。並且如果執此見解為實，當值遇賢劣因緣之時，多數見解與個人會如水乳般相分離。如果遇到劣的因緣，依之轉為正道則容易，但是將賢善的因緣轉為道用則非常困難。比如認為自己證德較高的傲慢者，在現世之中專行追求豐裕世俗的事務，在懈怠修法中是不能證得解脫妙義的。現世之人卻以其名譽、地位、財富等表相去稱讚彼等的稀奇神變功德，殊不知從此類人口中所傳之教法是如「白烏鴉」一般不具實義。

針對上面的偏道或誤區，智悲光尊者從龍欽心髓大圓滿傳承的角度提出了如下的調整方便：

首先，應著重修持四座上師瑜伽。因為在密宗看來上師是加持的根本，上師應具備善知識的基本德相，包括能詮行相上師和所詮勝義上師兩種。

其次，接受四灌頂，將自心與上師融為一體鬆緩而住。接受灌頂的方式有兩種，一種是次第接受，即上師三門次第放光融入自己三門，以此接受灌頂；一種為頓式接受，又分內、密兩種，內即觀上師不出自心，如是而住，密即真實證悟本心，上師行相與自心體性無二無別。

第三，如果沒有證悟本體無緣離根的見解時，應精進修持。離根指煩惱之根，即無明二取。具體來說，因由了知過渡到覺受階段時，在修寂止時多會產生空分的覺受，修勝觀時多會產生明分的覺受，不能做到明空不二或止觀雙運，這時應該善加了知無明妄念的生、住、滅，使得妙觀察智的力量增上，將昏沉、掉舉二者轉為修持。論中進一步說道，由於處於了知階段的行者執著於自性的行相，則會生起尋思與耽著，這其中實際上是隱含了極重的所知障，不能對其妄加印證，即「於分別中勿早證法身之名」。在此不應束縛於貪執之見，於修持中不增減、不形變為對治之力，自然而住，將通徹周遍轉為道用。

上面概括性地描述了行道歷程、基本誤區和調整方面，下面具體從誤解、歧途、偏道三個方面對行道誤區進行了詳細的分析，這也是《獅吼論》的主體內容，共分八種誤解、三種歧途和四種偏道。

（二）詳細分析誤解、歧途與偏道

1.八種誤解

（1）誤解空性：將對明空等持的詮示理解為承認如幻覺受。

論中將空性理解為：「本空無我且遠離四邊八戲」。此處本空之「本」指的是心性之空超越時間概念，不能用久遠之前或無始來加以解釋。如果將一切皆空、如夢如幻的見解視為究竟的對明空等持的理解的話，則偏入空分。並且如果不能了知自心本性遠離一切戲論與邊際的話，即「若不知離意周遍正念之覺性」，將伺察所得分析思量所安立的「一切皆無」作為空性，或者如下續部一般通過密咒或觀想出來的意識造作所成之空，將以上兩者執為真實的話則是一種對空性的誤解。

（2）誤解寂止：不知應安住於自知之明之清明，而安住於無念中，猶如昏厥。

此處的自知之明應理解為自心中本具的智慧，此慧不待他緣，唯自證知。故行者在修寂止時應安住在此清明境界，如果不了知這一見解，而將沒有任何妄念，猶如悶絕的狀態作為所安立的寂止的話，則成為誤解。論中認為所謂寂止應為「一切粗細妄念自地解脫故，遠離心性變化意識之波浪」。一般來說，密宗認為一切妄念是以本來、自我、顯現、裸露四種方式獲得解脫的，而此處的自地解脫是在宣說真實解脫一味的意趣。

（3）誤解勝觀：將其理解為尋思轉依之念。

論中將勝觀理解為「認識兩種轉依，於本面覺性自相中清明而無執」。也就是說真實的勝觀應是認識兩種轉依，轉依的對象分別是散（包括昏沉、掉舉等）與住，在兩種狀態下轉依為在「本面覺性自相」之中「清明而無執」。亦即在妄念生起的時候安住於彼自性之中，而在昏沉、掉舉時亦不越法身之境。如果對此不理解的話，把意識造作的無念或者破除妄念又安立明了認為是在修持勝觀的話，則成為誤解。

（4）誤解入定與後得：認為耽著空性、專一安住為入定，將後得理解為是生起一切顯現，安立如幻空性之改造。

此處的耽著空性是指用無遮見或將其直稱為空性見，用這一見地來壓制妄念作為入定的修持，而在後得時，即是出定時將一切顯現的六塵等觀想改造為如夢如幻。如果如此修持的話，修與不修其實並無本質上的區別，都是陷入能所二取的戲論之中。那麼，如果持以上見解的話則是對入定與後得的誤解。雖然對於這兩個概念有各種不同的認識，但是在大圓滿的見地之中認為：「在一切顯現之本體，護持正念而安住名為入定；自性正知中變化幻相等變分名為後得。」也就是說行者將自心安住在本體妙力無二之正念中就是入定，或者說在一切顯現的當下了知其為空性，依此安住於其自性之中則為入定。出定時正知自性本空，而一切顯現皆為法界妙用，其變化如幻，此則為後得。

（5）誤解無散亂：對無散亂之理不了知或心生疑惑，將自心「束縛於苦思之念」中。

此處的「苦思之念「是指用意識對所生心念進行壓制，此則構成束縛。這是將無散亂理解為修持過程中不應有各種思想與情緒等心念的起伏。而論中將無散亂定義為「無有趨入迷惑、浮想、分別及無記念中，稱為清凈覺性之正念」。因為當心處於迷惑、浮想、分別與無記念中時，雖然甚或沒有生起粗大的煩惱，但是卻具足生起一切煩惱分別的力量，所以應從其中超出，並安立在清凈明澈的覺性的正念之中，方能得稱無散亂之名。

（6）誤解最後意念：將其安立為庸俗分別之相續。

論中將最後意念理解為:「此意念無有染污任何功過之自然狀，名為守護本凈覺性之相續。」此處最後意念非指凡夫日常的分別意念，而是指對自性的真實見解。由於在本基中圓具一切功德，並且遠離俱生無明和遍計無明之染污，即「此意念無有染污任何功過之自然狀」，而凡夫分別意念所造作的功德與過失都不能對心性的自然狀態產生絲毫的損益，其超越時間，為大平等，所以「名為守護本凈覺性之相續」，如果將其安立為無明二取的相續分別的話，那麼則是對其的誤解。

（7）誤解無修：將其安立為庸俗之等舍，或於非是非非之無念中鬆散。

論中將無修理解為「安住自性本位，清凈修與無修之貪執，無有修造及所緣，名為周遍正念之固堡」。亦即所謂無修是指安住在自性本位之中，將修與不修的臆想分別以及貪與執著已經清凈，已經遣除種種戲論妄想，而所謂的修造與所緣境相也消融在自性之中，這樣才能稱為「周遍正念之固堡」。如果將無修理解為平常所謂的舍心或者不置可否的無念心中而鬆散安住的話，實則是處於無記心之中，是對無修本義的誤解。

（8）誤解護持一切顯現：認為其「隨行諸現」且作尋伺。

論中將護持一切顯現理解為：「觀諸分別非為遮破，非作尋思，亦非隨行，於能顯分別者自知覺性中鬆緩而住，名為護持轉依之通徹。」即對分別所起一切顯現正確的護持應是既不加以遮破，又不對其妄作尋思，尋找所謂空性，亦不將心跟隨而去，隨順妄念，而應將心鬆緩安住在能顯現著一切分別的自知覺性之中。反之則是對其的誤解，當知自性與顯現無二。正如麥彭仁波切在《直斷要訣》中所說：「內起種種分別念，外起一切諸現相，皆勿破立當下舍，若未忘失自本性，一切顯現無益害。」

以上八種誤解主要因為行者在修持過程中沒有完全赤裸明空不二之見，不了知所產生種種覺受，誤以為實，而實則處於能所二取的分別計度妄想中而不自知。應依智慧正見、直指竅決或諸種調心方便加以調整。

2.三種行道歧途

論中將行道歧途總述為：「若執樂分生於欲界天，若執明分生於色界天，若執無念生於無色界天」，共三種。亦即修行產生喜悅舒適的境界即是樂覺受，如若執著，就會形成障礙，成為墮入欲界之因；如果修行產生清明的境界，對於妄念起住了了分明，此為明覺受，如果執著，易墮入色界；如果修行經驗到無念覺受，並執此為萬法皆空、一切如幻的話，則易墮入無色界之中。

上面只是泛泛而談三種覺受，論中對此又進行詳細地解釋，分述如下：

（1）「樂覺受者：不束縛於根本三苦之污染，且於實相中，生起不欲離去彼見之喜悅為樂覺受。非如有漏貪慾之樂，或以外境之緣所現快樂，及生起歡喜外散之分別。」

需要注意的是，此處所謂實相併非指的是諸法實相，而只是對行道見解的說法，因為此時所獲見解與覺受已經超越凡夫世俗心態故，故在此安立其實相之名。而此時之樂覺受應與有漏世間貪慾之樂以及藉由外在條件所帶來的內心滿足所產生的快樂區別開來。

（2）「明覺受者：不被昏沉蒙昧所污染故，安住於無有遮障之明了中為明覺受。非是了知具實有之顏色、形狀、大小等境所現迷亂之相。」

此時的行者是處於沒有遮障的清明境界之中，對於一切境相明明了了，但是這種明了又應與凡夫在迷亂顛倒中對外境的各方面特徵的了知加以區別，因為後者是粗分意識的作意思維，非如暫時止息妄念紛擾所顯現並安住的相似勝境。

（3）「無念覺受者：遠離迷亂伺察種種所變之擾亂，安住於無有分別，猶如虛空之中。非是無念猶如悶絕之覺受，或朦朧不清明之酣睡。」

行者此時將心安住在如虛空一般無有分別、無思無念的境界之中，雖然此無念覺受仍然是心所承許的見解，但是其中必有明分，不應將其與熟眠、悶絕之後無法憶及其中覺受的所謂無念混為一談。

當具體分析完三種覺受之後，論中又做了小結，其認為三種覺受是行道中見解逐漸增上而自然顯現的，如果對其不能正確加以領悟而對其抱有希求之心，在貪執的心態下修持，執著認為所顯現的即為最終清凈的境界的話，那麼此則容易成為不能超脫出三界的因。

3.四種偏道

論中認為行者修持過程中會容易產生空性本體之偏道、行道空性之偏道、對治空性之偏道、改造空性之偏道，共四種，分述如下：

（1）空性本體之偏道：「勝義空性之本體本來清凈，解脫於名言束縛之中，即覺性本凈周遍之要義。若不知此義，將顯現改造為空性，由安立空性修持故，則成本體之偏道。」

真實的勝義空性是本來清凈，不被名言概念所束縛，故自解脫，一絲一毫心所承許與安立的自性都不可得，此所謂覺性本凈周遍。如果對此勝義空性不善加了知的話，把一切顯現通過意識改造為空性的話，因為此空性是在修持過程中加以安立的結果，則是空性本體之偏道。

（2）行道空性之偏道：「覺性最後了知轉為道用修持故，因果無別之自性，本來任運自成。若不知此義，於行道修持空性，希求他生之法身果位，於心識改造中精進修持者，則成行道之偏道。」

如果行者將對空性的最後了知轉為修持的道用的話，就會知道因果無別、輪迴即是涅槃，一切的顯現本來即是任運自成，不需要通過破除顯現來安立空性。如果對此義不能夠了知的話，通過現在對空性的修持為因，以求在他世中證悟法身，或精進於改造心識來加以修持的話，因為安立了次第因果，在圓頓教看來是行道的偏道。

（3）對治空性之偏道：「生起任何煩惱分別，彼之自性本來空性，無有所斷之煩惱與對治之空性二者。由通達所斷之覺性，於等性中如繩結自解。若不知此義，於所斷分別煩惱上，修習其他對治空性，則成對治之偏道。」

運用空性對治煩惱分別的要點在於應該認識到煩惱本空，並無實在的自性可得，亦無能對治的空性和所對治的煩惱的能所二元對立。如果對此通達的話，煩惱就會在平等性中自然解脫，如果對此義不能夠了知的話，在所斷的煩惱之上又安立了個能斷的空性加以修持的話，不出增損二執，此為對治之偏道。

（4）改造空性之偏道：「於深廣本來智慧普賢佛母之密處，一切有戲、無戲諸法，任運而成明空大雙運。然不知此義之愚修者，於無緣中執相而修，方便智慧不能雙運。不護持最後覺性，起現超離意識相續無緣正念，則心安住於原始了知之見，無能修與所修，皆為空性，皆為法身，因果無實有，為思維，為妄念，何者亦不成立等，名為改造安立之見解，現今（於修行者中）極多也。」

深廣本來智慧普賢佛母之密處是對圓滿次第方便智慧無二要義的名言詮示，在此境界一切有為無為、有戲無戲諸法皆成明空不二。應該知道的是當提到雙運的時候是指空性不二超越能所之理，並非是指安立兩種不同的見解並把二者結合為一體。如果對空性之理不能善加了知著相而修的話，方便與智慧則不能雙運。另應知道「最後覺性」、「超離意識相續無緣正念」、「原始了知之見」等都是從體相用等不同方面對空性的詮示，而真實的勝義空性是離改造與安立的，否則則成改造空性之偏道。智悲光尊者在此特別評論認為當時在此偏道中修持之人非常之多，其實現而今亦然。

三、小結

智悲光尊者的這部論是在大圓滿的見地之下將整個修行分為了知、覺受、證悟三個階段，並對其中諸多經驗進行了分析，而在沒有證悟之前由於行者對於出現的各種覺受不能善加辨別的話就會產生執著，因此而墮入誤區，而這誤區其總結而言即是本論的主體部分：三種歧途、八種誤解和四種偏道。而從這誤區中脫離並能層層升進又需要依靠行道的方便調整。

整部論條分縷析、邏輯嚴明，在言辭之中以及在對修持過程的論述之中可見該論實為過來人的經驗之談。總的來說，該論不僅能夠使人了解寧瑪派的見地與修行方法以及修行風格，更重要的是對於現今的修行者具有很好的指導意義，因為修持過程中所面對問題的共同性使得該論所論述的問題具有了超越教派超越顯密的意義，故將之推薦於方家。

作者：原軍超

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