翻譯和闡釋中國思想--轉帖4

第三章、相似論

類型論的對比並不說明差異是無法估量的、翻譯是不可能的。同樣，相似性也不意味著對等，只是一種不太勉強的相似，在語言和背景不同的情況下仍可以論述。在此，兩相對照不再是找出不同，而是相反地，在細微不同處找到相似的近似，這些不同可以不用深思熟慮便可以發現。

我們已經談到過中國所特有的諸子百家趨勢，也是拒絕偏見的方式。荀子指出，他的前輩們都擁有固定的思維。按他的說法，墨子過高估計了功效，莊子高估了自然等等[10]。然而，諸子百家的情形並不有助於對各學派思想和思想家的解析。在歐洲，在中東，當文字徹底在傳統口語的基礎上立穩腳跟時，對思想學派的定義便變得例行與正規了。圖書館也按照古老的學派來安排他們的目錄，這些學派當中，教育從創始人起便開始了。正規學校的出現先於圖書館目錄並影響之。而在中國，幾個世紀之前，漢朝便有了帝王圖書館及古文注釋者，他們尋根溯源，整理和規範傳統與文字。這種方式所遺留的影響是決定性的，因為一般來說，古代中國沒有組織民眾參與討論，也沒有專門學校來傳播這些學說與學派。中文的說法「思想家」（familles de pensée）在嚴格意義上為了區分中國的各種思潮應比學派更適合。

一、蘇格拉底與孔子（Socrate et Confucius）

兩者的對比應是很有趣且經常性的。他們生於同一時代，有同樣的風度，有學習的樂趣，有對倫理的憂慮。兩人都承認他們無知，都表示可以教授一切有學習慾望、嚮往宇宙和人類的人；兩人都經歷過即時的失敗並被後來的弟子和繼承者們所擁戴和發揚光大；兩人都有探索的精神與思想，他們做研究，形成自己的學說，培養接班人。兩者最大的區別在於，他們由兩個完全不同的、極有特色的偉大文明所造就；而在兩個文明之中，他們二人的角色是可對比的。

對比的兩個障礙是，一為拒絕比較，不可忽視的不同抹煞了共同點。例如蘇格拉底的辯證與嘲笑相比孔子的簡樸與機敏；二為由一個具體的個人來作為整個傳統的象徵。於是，從這兩人的個性與外貌出發，人們推論出分隔了東西方的整個文化與文明。人們重寫歷史，似乎一切都已在思想的最初時具備齊全，一個獨特的思想家被一幅漫畫的形象所框定。孔子：鄧小平的祖先，蘇格拉底：原子彈之父……

二、孔子與亞里士多德（Confucius et Aristote）

先不要談他們的弟子，也不談各類正宗的或經院式的傳說，這些都是頂在他們兩人頭上的光環，而他們生來就不希望後代從中受益。更不要談亞里士多德創立的哲學詞典，因為孔子只喜歡用簡單的語言。但還是需要對中庸與均衡的思想作些比較。就這一點而言，有必要把孟子及其對孔子學說的發展加進來。

對於孔子來說，人性可觸而不可及，可觸是因為它就在我們每個人身上；不可及是因為需要感覺、判斷、靈機應變地行動，這是人性方面。這個概念沒有給出、而且特別是不給出固定的準則，沒有普遍的公式，只有一個大致的方向：公平，合理，有規矩。孔子說：「中庸之為德也，甚至矣乎！民鮮久矣。」（《論語》雍也第六）

孟子發展了孔子的學說，努力完善中庸的人性，先是道德方面，但仍然要與自然規律與宇宙的平衡緊密相連。「不偏不倚」是孔子舉例中經常使用的措詞。但是中庸如果是避免在道義上的兩個極端，便只能根據每個特殊情況才能適用。中庸的細微處每次視情況不同而不同，並作為事務進展的一部分。這種平衡的考慮使我們想起在希臘德爾斐神廟裡的「不能太多」（mêden agan）這個詞。如同亞里士多德的中庸浸潤在希臘環境里一樣，孔子的中庸也在天時地利人和的中國「氛圍中」。同樣的問題也在老子的思想中一再重複，「不如守中」（《老子》第五章），「是以聖人去甚，去奢，去泰。」（《老子》第二十九章）

希臘的「尺度」受神話、悲劇與哲學所影響，它與另一種尺度有巨大的區別，即象徵、宇宙和類似《周易》占卜性的智慧「尺度」，後者幾乎是無法翻譯的。我們在這兩種世界觀里又遇到了類型學的對立。但在細節上，在各自的具體情況之下，儒家思想與亞里士多德學說還是有共同之處的。他們的相似，至少在同等比例上是可對應的，這一重要的中庸思想在每種情形下歸納成細微行為方式，要把握住其重要性，使之成為智慧規範和道德要求。亞里士多德用希臘語和哲學的潛在價值將之理論化了，他的倫理理論與儒家理論相比，中庸佔據同樣的中心地位。整個「尼哥馬克」倫理（l』Ethique à Nicomaque）通過近似或是通過對實踐智慧（phronêsis）的思考都貫穿了這一認知，這是倫理概念及其具體實踐之間的決定性聯繫。乍一看，孔子中庸所提倡的簡樸而平常的智慧態度可以很快同蘇格拉底或伊壁鳩魯（Epicure）的尺度相比較，然而，一個既個體又集體的道德平衡與社會生活的思想卻只有在孔子和亞里士多德身上才能看到。亞里士多德式典型的大量分析與辭彙的定義總與常識很接近，聽起來比孔子的方法更加和諧，後者強調保持詞意，明正而言順。而無論在亞里士多德的倫理還是在孔子的道德里，語言已經暗含了道德的意義，因為如果語言沒有分寸，中庸會馬上變得十分蒼白。

弗朗索瓦·朱利安指出了中庸在現代歐洲的無用論，不管是中庸、膽怯還是順從[11]。當然這裡指那些不能被思想或哲學所關注的某些庸俗智慧，但是什麼樣的庸俗呢？肯定不是馬克思所講的資本主義或技術的過度，也遠遠不是亞里士多德特有的謹小慎微，或者是既為習俗與表象的維護者，又為道德、教育、思想的自由、揭發殖民主義開創者的蒙田。以朱利安的看法，孔子可以根據情況從一個極端走到另一個極端；亞里士多德也說過存在正確的憤怒、偉大的衝動，但這並非讚美過度。我們只在現代哲學家如黑格爾（Hegel）或馬克思那裡找到一些破壞性衝動的證據。孔子的「極端主義」並不太明顯，在明智思想的深處，我們總會得出結論說中庸並不一定等於中間。

三、莊子與赫拉克利特（Zhuangzi et Héraclite）

動變論與流動思想是他們的共同點。但在水的隱喻方面則一方指游水者隨波逐流，另一方是觀望水的川流不息。赫拉克利特的「萬物皆流」（panta rhei）比莊子的流動論要更有悲劇色彩，他的動變論同四海為家的佛家冥想境界較接近，表明一種最好的中性語氣。然而，動變流動給這兩個思想建立了一個共同的目標，特別是在對立面的宇宙動力推斷方面。儘管莊子在中國思想中最具懷疑論的觀點，但他並不與非悲劇的流動動力學所分離。與其站在廟宇的高台階上觀察一切事物的發生，這位道學家在流動中看到了一個可能的載體，在水中我們可以順水漂流，正如帕斯卡爾（Pascal）所說的「走路的路」。

「大自然喜好隱蔽」（phusis kruptesthai philei），按赫拉克利特的說法，我們所能解釋的隱蔽，就是潛伏起來為的是更好地重新出現、破殼。潛伏與結果，這難道不是種子與花兒之間的一種調合關係嗎？赫拉克利特的普遍理性（logos），「不可見亦可見」建立了一個「符號」規律，與中國隱性和顯性的表達方式相吻合。當然，赫拉克利特說到急遽的更迭（幾乎沒有聯接，比如最基本的對立，晝夜與冬夏），並不是無動於衷的循環與錯雜的遷移，還是在更迭規律之中，而不是冷漠及不可抗拒的逆轉，即強的變弱，弱的變強，或有用變無用，無用變有用等等。然而，赫拉克利克關於基本鬥爭的原則並不一定是這種「戰爭」（通常的翻譯）。正如「一切災難之源」的爭戰（polemos）與一切公開打仗或激烈的戰鬥一樣敵對、侵犯和矛盾。對於赫拉克利特來說，對立與互補的對抗原則是有規律的和肯定的，對抗並非像一場發起的競爭（ag?n）一樣處在不確定和不可預見之中。莊子可能不能理解把根本調合作為序曲，等待一個不可知的事件。但赫拉克利特也不理解。逆向的普遍理性（logos）為的是「永遠」存在下去（生與死等等）。赫拉克利特的時代比中國的「悄悄變革」更加艱辛，這時代將當時所有的概念都集中在一個純潔的抽象圖像里，即「玩耍的孩子」，與玩耍的孩子玩嚴肅與純潔。這兩位思想家的觀點既不是背道而馳也不是互不調合，而是不一樣。

相似的局限也同樣存在於悲劇意義中，莊子在他妻子去世後拒絕慟哭，因為他認為回歸是自然的。智者也會感動，但他沒有激情，與世界拉開的距離使之快樂。然而喪失、解體、中斷及其一系列憂鬱悲觀的思想則屬於赫拉克利特的流動世界。

但在語言方面，效果正好相反。對莊子來說，語言從本質上跳動而分離，是個不恰當、虛幻和危險的工具（儘管他也在用……）。對於赫拉克利特來說正相反，語言的辯證正好表明了世界的辯證法，其一般性通向整體性，否則便沒有好戲唱了。普遍理性不僅是可能的而且是必須的。

我們可以說，由於對不公正的恐懼，拒絕真實的分隔，莊子的「道」中缺少一個通道，即從整體論到科學方法的雛形。人們雖看得出來，但沒人論證其不可能性；另外，人們還對赫拉克利特的分析保持緘默。但是自然科學並不只是做無盡的分析，它還進行綜合、系統、整體因果關係等步驟。赫拉克利特想的是反對命題（對立與互補），除非是在對與錯的情況之下。邏輯的論述凌駕於反命題的無窮更迭之上，哪怕有些情況下是分離的，另些情況下是結合的。中國的逆向思維沒有邏輯的論述，為此，正如公正擁有道德與智慧雙層意思一樣，中國思想是否以更謙恭的態度自問「的確是這樣」嗎？老子到底在哪方面比赫拉克利特的言論不那麼「總是有理」（赫拉克利特，第一部分）？

四、皮浪與莊子（Pyrrhon et Zhuangzi）

無論在希臘還是中國，古代思想里經常會有一種傳教士的風格。教育無論是哲學還是宗教，都旨在改造生命。傳教也好皈依也好，在窮人富人、強者弱者中都體現了古代思想的偉大革命[12]。佛祖、孔子、蘇格拉底、伊壁鳩魯和聖保羅無一例外。而莊子與皮浪以高貴或幻想的姿態逃避了。不見得是爭論，但他們遠離批評、嘲笑與反對墨守成規。不要忘記正是由於對懷疑論的無所謂態度，皮浪才打消了寫作的念頭，而我們看到的懷疑論奠基者，是後來出現的弟子、評論家與對手的描述。

由於他們不停地進行無休止的倒退，莊子的道家與皮朗的懷疑論既不在概念也不在現實的框架內，更不具矛盾的論據，他們是以知識批評知識，或者以智慧反對知識。莊子拒絕指望語言，皮浪主義不接受概念以及哲學的分類。

對皮浪來說，它既不是「這樣」的，也不是「那樣」（「ou mallon」）的，也不是「這樣」和「那樣」的。同樣的句子幾乎可以在莊子思想中找到如出一轍的言論。當然，不同的語義學背景延遲和分離了這兩種思想，然而他們的態度卻出奇地一致。希臘的懷疑論與所有的教條主義作對，莊子的道家學說與所有的中國大師作對。

在這兩種情況下，真偽的思想因襲關係便需重新質疑，懸而未決。莊子通過近乎荒謬的詩性天才與幽默感使用相對性理論（《莊子》：《齊物論》、《秋水》）[13]。希臘的懷疑主義是諷刺性的，或者是已不再屬於皮浪的另一種格式，以論證的方式反對教條主義[14]。莊子的文集（所謂文集實際只有前七章為莊子所作）提出了指引生活而不是令人思想的智慧。由於不想被語言束縛住手腳，這位道學家因而與儒家思想與西方哲學的規範均擦肩而過。其發展只能是詩化的，想必是他給予了漢唐詩人以靈感。

對於懷疑論而言，永遠需要從另一個角度來看問題。從這一點上，赫拉克利特與普洛達格拉斯（Protagoras）兩人都接近懷疑論，但像大多數思想家一樣，他們為未來的調查研究開啟著一扇門（赫氏的「辯證法」，普氏的「尺度」）。莊子與皮浪則在懷疑論的極端出現，每人都在各自的角落裡。這種共性把兩者拉近了。另外，他們的思想應導致緘默（這難道不是一種宇宙觀？）或者詩的沉思。

在一種以「存在」為主的思想領域裡，皮浪直到分解這個「存在」的同時也分解了「真實」。這種完全的懷疑主義導致無動於衷。在一般意義上，他又返回來接受習俗，至少是諷刺性的墨守成規[15]。

這個智慧只是在走出哲學之後才可能存在的，皮浪（正如蘇格拉底）並不讓人牽著鼻子走。蒙田是最理解他的人之一，在他《隨筆》的結尾處，他讚揚從不操心哲學之人的簡單生活。在蒙田十分謹慎的作風裡可以看到一點道家的智慧。我們可以提出異義說，這種高度清醒的認識只能在所有的思想學派中遇到有障礙的場景以及別人都固執的情境下才有可能。莊子、皮浪與蒙田是三個好奇的探索者，他們是讀了很多書聽了許多話之後才得出這一結論的。他們的智慧是後教條主義，至少從文化角度來說如此。

按弗朗索瓦·朱利安的說法，他們之間的區別在於：希臘的懷疑論者們由於不可能了解真相而失望，而像莊子那樣的智者根本不管真相到底是什麼。一方面是表象的思想（表象是無窮的，不存在最後的真相），另一方面是內在的思想、他者思想（世界既然如此，那麼便接受）。然而，似乎有一種辯證法在教條主義與懷疑主義中間支撐著思想歷史的平衡，而這個壓力無論在歐洲還是在中國都存在。倒是教條主義與懷疑主義的內容是無法比較的。

最有說服力的不同點無疑還是理論與實踐的不同，這是西方哲學的斷層。皮浪一直想達到無動於衷的境界，最後在某些點上栽了跟頭；有人看見這位智人曾被一條狗嚇著了。他實踐的是一種反自然的無動於衷目的論。這種思想英雄主義，這裡是懷疑論者，在莊子身上是沒有的。要提醒注意的是蒙田從未有過強迫性的態度，他梳理過程而非存在，在他的生活中，蒙田與來自中國的一些詩歌或思想例子十分接近。我們甚至可以說，蒙田在一種文化的海洋里汲取精華，其中他擁有使之達到簡潔智慧（蘇格拉底與孩童玩耍等）所需的一切素質與細節。他向我們展示他智慧的方式並不那麼新穎而出奇。隨筆的形式也是很多中國思想家的寫作方式，有利於表達這一簡潔的智慧。

五、兩種倫理觀（Deux morales）

在各作者與思想潮流不可確定的相似面前，我們達到了相似性問題的深處。當我們看到孔子的兩位繼承人之間爭論，即公認的優秀人物孟子和公認差的荀子，便不必驚訝了。同樣，西塞羅在「有用與誠實」主題下的探討也不足為奇。還有其他相似性，這回是韓非子與馬基雅弗利的冷調分析，他們對有效政策的尋求，對騎士精神萎縮中力量關係的歸屬。但是馬基雅弗利所吹噓的政治精湛技巧與「文藝復興」的英雄主義和非基督主義不可思議的挑戰修辭是不可分隔的。不可相比。

問題以外的是，主題也有類似性，要從西方開始了解中國，可以通過羅馬。應該把塞內加（Sénèque）、賀拉斯（Horace）與李白、蘇東坡的自由創作相比較。一般來說，作為共相，我們會主要關注斯多葛（Sto?c）主義，作為倫理自治最小的一個共同子集。然而在斯多葛主義中，哪一部分是官僚政治、帝國情境以及倫理自治？世界主義和大公無私的斯多葛智慧使宇宙達到重新調節。他時而為沉思者時而為活動家，他既可做奴隸又可為部長、職員或詩人。他的倫理自治使他可以縮小為奴隸階級或膨脹為皇帝階層。斯多葛的寫作在中國文人當中得到好評並不奇怪。儒家與斯多葛主義，他們在各自的帝國里是理想的文人，而且與各種民眾宗教形式相呼應，各自提出一些可比或與之協調的原則，如佛教與基督教。斯多葛主義與儒家並不直接產生上述兩種宗教，而是作好理解、寬容的姿態並接受其大眾化。

最後，我們找到一些主題，使我們在中國重新發現並再提出區分中國和西方的解決辦法。研究倫理時，作為道德行為的解釋與證明，即在中國與西方之間起支配傾向的倫理原則，我們可以將其中的不同歸結為「上行」倫理與「下行」倫理。上行倫理從日常生活的細節出發，以便通過廣延、同化與推論的方法使之變成倫理。在這種意義上，少做壞事（我就很少做）就可以遠離惡行。而下行倫理則從大的原則或戒律出發，將理想世界投射到塵世中讓人類儘可能按規矩行事。

在上行倫理的模式里，由於對生活與人類的尊重，犯罪行為在日常生活中是不大可能的，幾乎是難以想像的。當然永遠做不到百分之百的成功，但它至少可以避免上蒼的理想與不完美塵世之間的斷層。這一倫理模式在某種程度上逃避了原則及其實踐、法律及其抗辯之間的分裂。孔子與孟子的倫理便很好地說明了這一上行模式。中文字中的「仁」（作為概念和道德）由「人」與「二」兩個字所組成。仁即仁慈，必定是與人類有關並在人類中的；仁即關係，人與人之間最好的關係便最「仁」。對孟子來說，人的自發、友愛與隨和的性格是通向人性深處最仁慈的完美體現。當然，正如孔子所說，沒有一個人能夠達到完美的人性，但正是通過上行的倫理人們才能改善每一個人的內心。孟子又補充說，不是以暴力的方式強迫人們及人類去這樣做。這裡，我們與「扭曲的樹榦」這一被西方普遍倫理所接受的隱喻相去甚遠，後者主要為下行倫理模式。「扭曲的樹榦」應在另一個意義上被扭曲從而得以糾正，這無論對教育者還是受教育者來說都不容易。哲學與基督教均指出，這不僅僅是無止境的苛求，而且是道德的艱巨任務，是對自身與對他人的努力。在康德（Kant）的理性主義里，爭執是品行的特徵，痛苦則通常是精神上的。這種糾正或說是矯正的態度在中國也存在，比如在荀子的思想里。但這種態度無論在寬度上還是深度上對都未作太多的發展。原罪或人的劣根性思想與下行倫理模式緊密相連，它們多少都暗含糾正的設想。

大多數儒家與道家倫理思想均走另一方向並依賴於人性本身。孟子指出，人的本能反應會預知兒童要落水並採取行動救助。每人內心都有這種本能，道德便貫穿其中。條件是人類的感情沒有麻木，而每個人的身心沒有癱瘓。不道德與麻木的形象非常說明問題。這是一種平庸的倫理，沒有報應，沒有靈魂的拯救，與自然沒有矛盾。在上行倫理中，儘管中間有些照應，但沒有過分的努力人類便最終像果實一樣成熟了。雖然事先什麼都說明不了，還是令人想到只要不做壞事便能修成正果，寬恕蒼蠅的人便寬恕了人。在孔孟之後幾個世紀，非暴力與佛教的憐憫便建立在這一基礎之上，不僅改造而且還擴展了它。上行倫理實行的是善意之舉，從根本上說，沒有自責，沒有贖罪，沒有懺悔。它們要適意的生活，將尊重建立在不近人情的敬畏及難以接受的抗拒上。因而罪惡相對來說不是首要問題。而在西方傳統里，這一直是十分令人擔憂卻找不到答案的悲劇性問題，在中國則完全被忽略，為了簡單容易的答案，儘可能地做好人。然而，人類的意義在西方也存在，但並不同等重要，因為上行倫理在此更加脫離社會，自願與自由之間的相互影響超越了自然與實現之間的相互影響。儘管如此，在伊壁鳩魯主義與蒙田的寫作中，我們仍能看到上行倫理中好的例子。

六、倫理與政治（Ethique et politique）

類型上的對立是很明顯的：西方的傳統以大大小小、多少有些微妙但是不可避免的斷裂、距離的方式來表現倫理與政治的關係。相反地，中國的傳統更喜愛模糊或雙重性原則。我們來舉一個例子：強與弱的關係。將弱轉化為強對於很多中國思想家來說是一個自然的過程，只須了解控制方法。這一轉變可以完全是精神上的（對智者來說）、政治上的（對官員來說）或兩者均可。道家以水為象徵，認為以長遠的觀點來看水勝於石，智者因此應像水一樣靈活而柔軟。如此看來，儘管西方人的表象不完全說明問題，比如他們更同情弱者，在普遍的弱勢中拉平一切人類的價值；但是，這與西方傳統上喜歡悲劇、英雄與謙遜的態度仍然相去甚遠，不管哪種不同的色彩催生了教會（Ecclésiaste）與至福（Béatitudes）或皮浪的懷疑論與斯多葛主義。中國人認為，對於弱的偏好並不是通過倫理對自然的逆轉或修正，而是對自然的一種深深的依附。事實上弱反而更強，而假如我們保持明智的話，強大在相對意義上也不錯。在上行倫理中得出這一結論並不奇怪。

伊壁鳩魯主義把人裡面的智者與神作比較，在他的理論中，天性與其說偉大不如說尚合情理（超自然主義或理性），而倫理與政治之間的雙重性並不要求在亞里士多德的強與馬基雅弗利的弱之間作出選擇。這一事物反面的危險是混淆兩種不同的規則。讓強者來吧，再反回去對付對手，依靠耐心、持久、有利的機會，這才是有策略的智者。正因此，不能分開兩種解讀，一種為倫理的，將我們引向超脫，另一種為政治的，引向操縱（當然從本質上說這並非不道德）。事實上，這種雙重性只在我們為它實施精神與自然分離的「倫理－政治」概念時才變得令人困惑，這是屬於馬基雅弗利者及其偽君子或真誠反駁者共同的習慣。這種雙重性對於一個古希臘人來說一點不意外，哪怕他用同中國慣常作法相當不一樣的辭彙來思考。

倫理與政治的雙重性在《老子》中認為是一個偉大的微妙壯舉，他並不自詡為智慧的化身而作為道德的化身。道德學識是第一位的，正如敏感的道德之於一些政治觀點。後來的注釋者們花了很大的功夫將這個比例反轉過來變成一種政治學識，建立在暗中力量及操縱技術的關係之上。顯然這一雙重性類型表現出上行倫理的一個弱點。由於已成習慣，人們最後對倫理、非倫理和中立抱著無動於衷的態度。亞里士多德早就在謹慎（phronêsis，實踐的智慧）中清楚地看到了智慧與策略之間的關係，而必須等到霍布斯（Hobbes）、康德和黑格爾各自以極為不同的動機，才對這一謹慎作正面的卻是聯合的抨擊。然而，不強求而堅持不懈地努力則是超越和包含東西方不同類型的一種智慧形式。它的優點就是避免一切被倫理所掩蓋的暴力。我們不妨說它的局限是，既政治又倫理。因為在某種情況下，我們沒有任何理由與興趣讓時間來決定等待力量反回來對付自己。在這種意義上，合法的抵抗是普遍理解與承認的。倫理與政治之間的關係永遠需要重新調解。至於雙重性，有時得脫出身來。