淺談女學、女寺的興起與發展

淺談女學、女寺的興起與發展作者：水鏡君關鍵詞：女學女寺興起發展來源：《回族研究》1996中國中原地區回族穆斯林較重視婦女宗教教育。早在明清之際（約17世紀中期）便創辦了傳授伊斯蘭教知識的女學，清嘉慶年間（18世紀末），出現了女阿訇執教的女學。清末民初，不少省區為回族婦女修建了學習教義和沐浴禮拜的場所——女壽。女學、大寺的興起和發展，是中國穆斯林的一個創舉，是一種值得重視的文化現象。但到目前為止，對女學、女：寺的研究很少。做為中國回族伊斯蘭文化的產物，女學和女寺具有豐富的歷史、文化內涵，它可以啟發人們對許多相關問題進行社會學。文化學、歷史學、宗教學等多方面的思考。一、女學的興起當代人多知女寺不知女學，知道女學者有的僅知女學是女寺的原稱，有的雖知大學是婦女學經之處，但對女學的興起與演變，不甚清楚。女學，是尚待補寫的一筆。中國穆斯林和一些學者中有一種說法，河南開封三家衚衕女學是中國最早的清真大學。依據或許是王家衚衕女學光緒四年所立的碑文，以及中國近現代有關史料記載。對此，中原不少穆斯林和阿旬也不敢斷定。問及最早的女學在何處，男女老阿訇一般只肯定河南最早的女學在開封，至於中國最早的女學在何處，他們大多答不知道。河南沁陽有一位90多歲的老阿訇（男）聽到過一種說法，即最早的女學是在安徽或山東與河南鄰近的某個地方，然後傳到開封．最早談到女學的可能是清康熙年間寫成的《經學系傳譜》。明清之際經學大師常志美的門人馬鳴皋，「眾因其端賽耿介，請開女學」，「及逾三句，乃游燕易」。可見當時在山東濟寧已有女學開辦，但這所女學存在多長時間，採用何種形式，用何經典的做教材，無記載。我們據此只能確知明清之際已有女學開辦，教師男性是常大師的優秀弟子．當時其它地方是否有女學，無可考，但從《經學系傳譜》的行文看，開辦女學似是很正常的事。由此可推測，隨著經堂教育的發展，在其它經堂教育興盛地區亦有女學陸續興辦．陝西、山東是阻清經堂教育的兩大中心。河南地處陝西、山東兩省之間，一直受到陝西、山東兩大學派的影響。伊斯蘭學者到各經堂教育發達地遊學，必經河南。明清之際山東學派興起後，與濟寧相鄰的開封及黃河以北地區受其影響較大．所以，雖然尚未發現清初河南開辦女學的記載，但可以椎想，距山東濟寧故近的河南開封和黃河以北地區，很可能有女學開辦．沁陽老阿訇聽說的比開封辦大學更早的地方，應是山東濟寧。明清之際至嘉慶以前的女學沒有留下痕迹，很可能與當時的辦學形式有關。女學既興干經堂教育興盛之時，其辦學形式必然受到當時男子經堂教育形式的影響。明代胡登洲，「設館於家」。自此，設誼授徒形式與清真寺舊有的經學傳授方式並存。明清之際常志美應山東濟寧東壽之請設義學授徒時，仍喻寺之隔院」，後應新修的西寺之請授學，學館仍在寺外。一仰慕他與李延齡大師的鄉饋千金為他們新修義學和講堂，也不在清真寺內。王岱輿晚年寓居北京，也是在正陽門外講經。由此可見，自胡登洲起到明清之際，經堂教育的學館或稱義學多設於寺外。清真寺修建講堂，學、寺合一，應是經堂教育方式普及並取代傳統授經方式以後的事．當時請馬鳴皋任教的女學，或者在開封等地設立的女學，也應是這種情況．學舍很可能是臨時騰出的民房，請來授經者時即為女學。停辦後，仍做它用．這種無固定校舍的辦學方式，使開辦女學較容易，但年代久遠後，若無文字記載，則很難覓其痕迹。只有當獨立的女學建成，或女學與清真寺合一，講堂成為清真寺建築的組成部分後，才能使後人在無其它文字記載時，憑實物或碑文確定女學的存在．不少人誤以為河南開封王家衚衕女學為中國最早的女學，將嘉慶年間做為中國清真寺女學出現的時間，蓋緣於此．實際情況很可能是嘉慶以前所辦女學未留下痕迹，但女學的教學體系卻隨女學的開辦，流傳下來，教材、教學方法等逐漸定型。到嘉慶年間，有了教女學的女阿訇和固定的學舍後，女學制度得到進一步發展，並延續至今．王家衚衕女學傳承至今的女學教育制度，也表明了它的歷史淵源．同為培養阿訇的經堂教育，女學與中原近現代的男學有較大差異。初級階段男女教育大致相同，自阿拉伯字母拼讀和基本語法學習始，繼而學習伊斯蘭教的基本信仰知識，如清真言、作證言等，女阿旬稱這些內容為「基礎經」，隨後學念全本《亥提》、《雜學》。此階段即通常所稱的經文小學教育．高級階段即經文大學的學習內容，女學與中原近現代男子經堂教育完全不同．後者呈現出偏重乃至於只學阿拉伯文經典的發展趨勢。而女學的高級階段則專學波斯文經典．這些經典中引用《古蘭經》、《聖訓》的內容是阿拉伯文字，但整部經則是波斯文．主要的波斯文經典有《法斯黎》、《穆興麻忒》、《阿母丹》、《否祖》、《哈磁耶格》、《依爾薩德》、《呼退步》等。前五部經是女海里凡必學經典，學完後就具備穿衣資格。實際上不少女阿訇所學經典都不止此五部。女學限定了成為女阿訇必學內容的最低限度。即前五部經，最高是多少，無有上限。河南被譽為「爾林」深的女阿訇，所學經典都在六七部以上，有的甚至學過《米納哈遲》，懂得波斯文法，能讀多部波斯文經典。女子經文大學內容更與近現代中原男子經文大學不同，但與清初男子經堂教育非常相進。《經學家傳譜》中列出了清初舍蘊善所授教材名目和教授方法。「凡初學之生，才優可望成者，自《法斯黎》起，《母興麻忒》，再講《暗特》半本，既接《塞而夫》三種，並《米斯巴哈》兼《懷昨倚夫》……或接《騷烏》、或接《太蒲碎爾》，之後，接《滿僚》，並《默阿妮白呀》，蓋此數經，專論字義文風，凡習之者，能通天房之文義矣，方令觀《米納哈遲》，以通法而西之文風（即文法人），於是復從《法斯黎》、《母興麻忒》，《暗特》，《哈噶倚格》，《以而舍特》，《呼退步》，並《每格塞特》，《米而撒特》，《勒默阿忒》，《厄噶一特》，《母噶麻忒》等經，及諸《費格》，直至《噶遂》」。女學常接的七部波斯文經籍中，有五部與清初經堂教育教材相同，即《法斯黎》、《母興》、《哈噶倚格》、《以而舍特》、《呼退步》，雖然這些教材僅是清初男子經堂較有所授波斯文經籍的一部分，但也足以令人產生女學教材選自此的聯想。女學沿襲至今的教授法，與清初含蘊善的教授法亦非常相近．《經學系傳譜》記；「凡接《法斯黎》諸經，命每受之章。先誦字熟練二百遍。表講讀其義，又三百遍，次早接經，或者問法而西字，令其熟記焉。」女海里凡初學阿拉伯字母和基本語法，倒高級階段，卻學波斯文教材，又從學音記字、記義開始，反覆誦讀記憶。學了《米納哈遲》，懂得波斯語法的女阿訇方能真正理解波斯文原意，不學文法者只能強記其音、義。時間久後，容易忘卻。舍蘊善以為呂「誦念干旬，不如謹記一句，謹記千句，不如解得一句，解得一句，猶不如注寫解得之句子經旁，他日見之，胸次旺然，無庸思索矣。」趙燦由此寫道：「故注寫經邊，俗日狹經（猶言注多則使經自狹矣！非下經也），有益最多。」狹經，亦即今所稱小經或小兒錦。此種寫注於旁的注經學辦法，也為女學所承繼。不少抄寫經籍的女阿旬，在經旁寫下了小經注。80年代以後，一些六七十年代失去經書的女阿訇，主要是憑小經注來憶起經文內容的．不識漢字的女阿訇們不僅用小經注寫經文，而且在日常生活中廣泛使用這種表音文字，如寫便條、寫信等。近現代中原地區的男阿訇注重學習阿拉伯文法，理解經文原意，不贊同或反對使用小經注經法，故男阿訇中很少有人使用小經。小兒錦成了女阿訇專用的表音文字。女學與近現代男子經堂教育有差異，而與清初男子經堂教育很相似，令人想到它與清初男學間的師承或借鑒關係，以及女學自己的承繼傳統。清初山東濟寧開女學的馬鳴皋用何經典做教材無處可查，他很可能主要從當時通用的經堂教育教材中選取適合婦女學習的內容，並採用當時通行的教學方法。含蘊善是常志美的另一著名弟子，他的經堂教育教材和教法，應是當時山東、河南一帶山東學派通行的。女學所授經籍中，有兩部《經學系傳譜》上沒有提及。一個可能的解釋是，它們當時已作為婦女的專學經籍。《否祖》的編經者序講明了編此經的目的。鄭州的兩位女阿訇應我所求，據小兒錦註譯讀了序文。編經人在贊主、贊聖后，講述編經原因。他從真主造化男女的差異講到登霄夜穆罕默德聖人所見火獄中女人居多，並對此做了解釋；男人們「知道阿拉伯的鄉音」，能誦讀《古蘭經》，能遵行伊斯蘭教的一切教義、教規，而婦女「不知道阿拉伯的鄉音」，不懂也不能遵行伊斯蘭教的教義教規，因而，「在後世的日子是落魄的」。編經者寫道，為了使婦女免遭罪罰，「我憑著法而西的鄉音」編修此經，希望穆斯林婦女能把此經帶在身邊，經常學、認、記。「她們也憑著好部阿億記我」。念了這部經，遵了教門，在後世就可以得色哇布，進天堂。小經是聽講者註記的漢義經意，將阿拉伯語和波斯語譯為鄉音，可能是講經者億念先祖，附加的意思。但《否祖》的編者可以肯定是懂波斯語和阿拉伯語，而以波斯語為母語的人，他有感於穆斯林婦女伊斯蘭教知識的貧乏，產生為她們編經之念。他把編經這件事看做是「致當然的」。顯然，他主張婦女受宗教教育，而且相信她們走了教門後，就可以和男人一樣免遭刑罰，進天堂。此經編於何時，是中亞操波斯語的穆斯林所著，還是到中國的波斯經師，或懂波斯語的中國經師專為穆斯林婦女而寫，也許只有懂波斯語的學者才能根據該經的行文風格等確定。但從該經成為主要的女學教材。在中原穆斯林婦女中傳習來看，很可能在明清之際已被選為女學教材。從男子經堂初材選出的經籍加上專為婦女編寫的經書，即為最初女學的教本。這些教本漸漸固定下來，成為女學傳統教材，後來被中原地區的男女阿訇稱為「女人經」。被冠之以女人經稱號的波斯文經籍，中原地區的男海里凡不再學習。但在其它省區，仍做為男子學習內容流傳。胡搭版德1940年發表在《回教論壇》第4卷上的「教典課本與教學」一文，談到他所學習過的經籍情況。「囊昔初學教義之籍，只有波斯文本之《車哈爾凡速里》、《模信嗎提》、《阿母代》、《發敖足》等數種而巳。『文辭』與『義理』兼修，在聰慧者，尚病其繁重。下焉者，僅強記教師口義。時過境遷，已無跡象可尋；事倍功半，學者苦之。」在某些地區（主要是西北），《穆西府梯》、《否祖》等聖訓經仍被列入「非格海」（即教法課）講授。女學以波斯文經籍為高級階段教材）不似男子經堂教育那樣阿波兼授，或專學阿拉伯文經籍，曾令人感興趣又覺困惑。後方知其中原委。女學講授經籍的這種狀況與其興起發展所處的歷史文化環境有關。經堂教育興盛時期，婦女宗教教育雖然受到重視，但在婦女受歧視的封建文化環境中，女性被看作智力不高者／這點甚至得到婦女自身的認同。所以、為婦女選編教材只注重基本教義知識和與婦女有關的內容．可能與無明時期來華的穆斯林以操波斯語的中亞人居多有關，波斯文經籍被認為比購伯文更易學，故為婦女編修的經籍如《否祖》，選學的教材都是波斯文的，且以淺顯為特點。由此形成女學專學波斯文經籍的傳統。傳統一經形成，便有極大的慣性。加之清嘉慶以後主持女學的女阿訇們，多是年輕寡婦，在宗教的、世俗的種種戒律限制下，基本上處於男學者隔絕的狀態。女學因之一直處於固守最初傳統的狀態。男子經堂教育則由於社會的變遷，從阿拉伯國家傳入經籍的增多，和伊斯蘭學者有意識的順應社會的改革，逐漸由波、阿並重，波斯文經籍較多，轉為阿拉伯文經籍居多，或專授阿拉伯文經籍，乃至阿、中並授。女學和男學教育的差別因此越來越明顯。從《經學系傳譜》關於女學的記載，以及對最初的女學辦學形式和承襲至今的女學教育制度的分忻，《否祖》，的編經者序等可知，。隨著經堂教育的興起和發展，婦女宗教教育也受其影響，採取開辦義學的形式。最遲在明清之際，已有女學興辦。傳授伊斯蘭教知識是當時女學的主要目的，無固定的教學場所使清代初、中期大學的痕迹無處尋找。經過100多年的發展，到嘉慶年間出現了由女阿訇任教的，有固定場所的女學——開封王家衚衕女學。女學由此進入了功能逐漸增多。並向女專轉化的發展階段。二、女學的演變與女寺的發展開封土家衚衕女學是現存女寺中最早由女阿訇任教的女學．該寺所存光緒四年碑中記。「昔文王之后妃化行南國也，男女以正，婚姻以時，而且專靜純一貞靜幽嫻，敬執婦道，戶喻戶曉矣。……王家衚衕舊有女學，六十餘年人。始自李門袁女阿衡，經明一已多人，不意袁老阿衡鶴駕西歸，令徒武門張女阿衡尊先路步後塵，詢先後口映矣．」從碑文看，女學當時的主要功能是授經講學．撰者讚揚了女學的教育成就，行文中對女阿旬表示了敬意．可見，穆斯林對女阿旬也象對男阿訇一樣，非常敬重。在河南一些教門比較好的地方，虔誠的穆斯林對男女阿旬一律尊稱「老人家」．這種尊稱一直沿續至今。由女阿旬執教，有固定教學場所的女學，以教授伊斯蘭知識為目的，但做為伊斯蘭教學者的女阿訇，同時又是周圍穆斯林婦女宗教生活的指導者．遇到亡者是女性的穆民家庭，會請女阿旬指導洗埋體等事宜；不懂怎麼禮拜的婦女，會去文學請教阿訇．久而久之，由於穆斯林宗教生活和其它人生、家庭事務需要，女阿訇職責增多，女學也逐漸兼縣清真寺的功能，成了穆斯林婦女學經、沐浴、禮拜的場所，女專制度隨之趨於完備。女學向女寺的轉化何時開始，女專制度何時完備，很難斷言．也許這一過程從有大阿訇和固定的女學時就開始了．女學應穆斯林婦女宗教教育需要而開辦，隨宗教、世俗生活需要而發生功能轉化．具備清真寺功能的女學員沿用舊稱，但實際上巳成為近現代寺學合一的女寺。清代由於宗教觀念和婦女的社會、家庭地位的制約，女學多為男寺所辦或依附於男寺，在經濟和寺務管理上不獨立。故女寺功能較單一，主要限於宗教功能，不似男寺成為穆斯林社區的宗教、文化，社會活動中心．女寺的各項制度也體現著伊斯蘭教和當時穆斯林社區關於婦女的諸種觀念．女寺制度主要包括專務、教育、宗教活動和大寺建築等制度內容。同男寺一樣。大寺實行阿訇聘請制．或許由於清代女寺和女阿訇的數量不多，爾林深的女阿旬常常留居一寺多年，甚至成為該寺的終身阿旬．大阿訇職責主要是傳授伊斯蘭教知識，指導本坊婦女宗教生活，親自動手或引領她的家屬為去世的穆斯林婦女洗埋體．傳授宗教知識的形式有三種：1．開經文小學，教女孩子學阿文字母和基本的宗教信仰知識。2、開經文大學，培養海里凡。3．為成年穆斯林婦女講解有關宗教知識．開辦何種教育。取決於女阿訇的學識和清真寺所屬穆民的要求。爾林深的女阿訇往往帶女海里凡。一般女阿訇只開經文小學。無論培養海里凡的教育還是一般穆斯林婦女的基本宗教知識教育，所依據教本都是前述的「女人經」。一般女寺只經重培養基本信仰的初級教育，只有歷史較久，有培養女阿訇傳統的開封女學，以開辦高級教育或經文大學為主．清代，開封女學是想當阿匐的穆斯林婦女求學的最高學府．最初的求學者多是開封人，當開辦女學的地方多起來以後，外地去開封求學者漸多．女海里凡的供養方式主要有本人家庭供養，女寺所在坊一戶或若干穆民自願供養、清真寺供養等幾種。清代主要是第一種。王家衚衕除第一任女阿訇情況不太清楚外，當時當海里凡夠要有兩類人，一為寡婦，一為師娘，而以前者居多。這些失去丈夫的婦女或因家庭不欲其改嫁，或自己不願改嫁，遂生學經之念。。學成後若有女寺聘請，就以女阿訇為職業。丈夫是阿訇的婦女，被穆斯林尊為師娘。在無女寺的坊，師娘往往擔負著指導婦女宗教生瞅務。哪們一般只讀過經助學，雖可隨丈夫學習經典，阻想成為有聲望、能開學的女范訇，也須進女學學習，以取得穿衣當阿訇的資格。所以，一些有丈夫的師娘也去求學。她們在丈夫去世後多應聘去大寺任阿訇．故在河南有女阿訇基本上都是寡婦之說．大寺的宗教活動制度體現了女阿訇們為使女寺存在合理化所做的努力，或許這裡邊還有支持興辦文寺的男穆斯休的智慧。女學、女寺被視為新生事物，要想生存並得到普遍的承認，都須有存在的理由或依據。如何既符合伊斯蘭教有關規定，又能保證女學的存在和發展，是早期女學面臨的問題。女阿訇們想出了一些折衷的辦法或規範，這些規範構成了女寺特有的制度。如伊斯蘭教規定婦女不成跨」無會禮。女寺因之有女阿訇不出班，不領拜，婦女不禮邦克，不扎爾德拜等規定。但不沙穆斯林婦女不會禮拜，需女阿訇教習領拜。女寺也做出了折衷規定，婦女一起禮拜時，女阿訇站在第一排中間，但不出列。這樣，既不違反伊斯蘭教的規定，又能滿足穆斯林婦女的宗教生活需要。、大寺的建築也有自己的定製。一般研究者只注意到女寺規模小，建築型式和男寺大致相同，忽略了它們之間的差異。這種差異女阿訇們非常清楚。由要是大寺不建邦克樓，大殿無酷殿、宣渝台和呼圖白樓等，由此形成了大寺簡潔、樸素、清雅的風格。除在宗教活動和女寺建築上不違反教規外，女阿訇們自身也是遵奉教義、教規和穆斯林社區推崇的婦德典範。除遇到喪葬等事應穆民所謂山寺外，女阿訇和女海里幾深居簡出，很少出專門。女寺遇到修建等事時，由管理寺務的一兩位穆斯林婦女告知丈夫，丈夫轉告男寺社頭，由男專辦理。女阿訇們接觸的男性主要是自己的至親，如父親、兄弟、兒子。男女阿訇之間無任何交往。這種狀況使清代女專在形成定製後，很難受到男子經堂教育變革的影響，只具傳承能力。從嘉慶年間到清末，修建女學的範圍大概僅限於中原各省區。由於種種條件的限制，筆者不可能對各地女寺進行系統的調查。從調查過的女寺和有關資料看，清代文學主要分布在開封及鄰近地區，和河南黃河以北地區，如沁陽。博愛、武隆、焦作等縣市．30年代學者調查的清真大寺中。廣西桂林有一所女寺建於清代。從河南一些穆斯林的家史資料看，清代廣西、安徽等省建有女學，但以河南為多，吸引力最大。河南鎮平有一位年近80的陳姓老人，祖籍廣西，他的祖母在廣西當過阿訇（是寡婦），後帶兒女到河南當阿訇，算起來應是光緒年間。沁陽一位95歲的女阿訇是隨當過阿訇的祖母從安徽近來的。從河南女阿訇的傳說看早期開封培養的阿訇基本在本省女學任職，去省外的很少，大概省外的女學為數不多。各地普建女寺是民國以後的事。民國起。南京、北京、蘇州、上」海、河北、山東、山西、吉林、黑龍江、廣西、湖南等省、市地區陸續興建了女寺。柯南在此期間興建的女寺更多，全省絕大多數穆斯林聚居區都修建了女寺或女殿，開封和黃河以北地區成了公認的出女阿訇的地方。抗日戰爭爆發後，流落陝、甘、寧等地的河南穆斯林。又將女寺建到這些省區。當地穆斯林亦仿效河南穆斯林。陸續建起女寺。女專因此傳布到國內絕大部分省區。新建女壽的仍沿用女學舊稱，如蘇州寶林寺女學，湖南清真女學院；有的初稱女學，後改稱大寺，如北京牛街女寺；大部分女寺一開始就稱女專。河南不少女學仍沿襲舊稱，但民國年間新建的大多稱女寺了。民國年間修建女寺大致有以下幾種情況；1．男寺或合坊穆斯林捐資修建或購買房產，改做女寺。大多數女專屬於這種情況。Z．將男寺房屋的一部分改做女寺。另闢大門，或在男寺內增建女殿、女沐浴房。3、有社會沙的富有者獨建或若干戶集資創建。4、由阿訇倡議，藉社會各方援助，集資興建。除第3種情況的女專經費由建寺者供給外，其它女寺的經費或由男寺供給，或由穆斯林捐募。由於女寺大多由男寺負擔經濟費用，習慣上將一訪的男女寺視為一體．當然，不包括經濟、管理上完全獨立的女寺。民國期間興建的文專．大多規模不大，幾間民房，且較簡陋。北京20年代修建的5所女寺中，以牛街女寺居冠，「屋宇約三十餘間」，其它女寺。不過屋宇數間」。鄉村女寺，如河南新野縣沙堰女寺，房10數間，就算是規模比較大的寺了。女寺規模雖然不大，但一般都有禮拜殿、沐浴室、阿訇住室，不少寺還有女學屋。管理較好的女寺，整潔恰人。只是由於民國年間，回族人多處於貧困境地，加上戰亂。女壽境況好的不多。進專學經禮拜的人數也相對較少。30年代，似牛街那樣規模的寺，禮拜人數也不過70餘人，一般小專禮拜人數不過10～如人。經文學校的學習者也不多，除開封等地女學海里凡較多（如開封文殊專女學40年代有女學生40餘名）外，一般女阿旬只帶一兩個或數個海里幾。即使在開封，女寺也主要是老太太禮拜，小女孩學經之處。盧振明在《開封回教譚》一文中談到開封東大寺周圍4所女學的情況時寫道：（女寺是讓家中有年紀的老太太們，每日去辦善功習教義所用的處所，此外還有些小女孩們，被家人送去，習學迴文、教義。」女寺的這種狀況，一直持續到50年代。&nbsp50年代末開始，由於眾所周知的原因，一女專減少，以至基本上完全關閉。70年代末以後陸續開放。原有的女寺大多修復和重建。從河南的情況看，由於穆斯林的經濟收入增加，不少新建或重建的女寺，，一房舍漂亮，設施齊全，院中植樹種花，乾淨整潔、清靜幽雅。但80年代改革變化帶給女寺的不僅於此，還有一些新的變化。如對女學沿襲下來的現行教育制度進行改革的需求（不少女阿訇和女海里凡認為學習內容太少，女人經程度較淺），女海里凡不僅跟女阿訇學五本女人經。還跟男阿訇學阿拉伯文法，學《古蘭經》、《聖訓》等，有的還進阿語學校學現代化的阿拉伯語；一些女專在經濟和管理上逐漸獨立。三、女學、女寺興辦發展的原因從明清之際有女學興辦到今天已300多年了，有據可查的由女阿訇執教的女學創立距今也快200年了。令人感興趣的是在阿拉伯世界婦女遠高清真寺和宗教教育，中國婦女也由於封建禮教的制約與學校無緣，而這一時期中原穆斯林聚居區卻開辦了女學，學有所成，能任教的婦女被尊為阿訇，和男阿訇一樣受到穆斯林的敬重。女學得以維持，而且逐漸發展成穆斯林婦女學習教義、林浴禮拜之處。婦女和男子一樣，有學有寺，在宗教教育和宗教生活上完全平等。是什麼促成了這種獨特的現象呢？談及這個問題和研究回族、伊斯蘭教史中的任何一個問題一樣，不能忽略的是回族人所處的獨特的社會文化背景。回族如何既能生存下來，又能保持自己的信仰和文化傳統，如何與完全不同的、但同樣是博大精深的漢文化相協相融？此類問題以種種具體的、現實生活問題的形式出現，是回族先民和他們的後裔不得不正視的。自唐宋至元，因經商、戰爭等自願或被迫定居於中原的回族先民們，需處理的第一件人生大事是娶妻生子。中原地區的老阿訇中流傳著唐及以後從阿拉伯和西域來中國的先民都是男人，女人們都是中國本土人的說法。這是他們對回族最初人口狀況的一種描述。按照伊斯蘭教的規定。結婚對象須是有共同信仰者，或是有經者。但先民們所處的新環境中只有多神教信仰或無信仰者。為了生存。他們必須與有不同文化和信仰的女子結婚，為了保持自己的信仰和生活方式，也就必須使他們對伊斯蘭教一無所知的妻子成為穆斯林。婦女的宗教教育問題由此提上了議寧日程．在夫權至上的文化環境中，接受三從四德教育的中國女性一旦與穆斯林結婚，自會遵從丈夫的宗教信仰和生活習慣。因而，了解伊斯蘭教的基本信仰和穆斯林的困活習慣，成為最初的婦女宗教教育內容。這種教育或許開始子舉行結婚儀式，念「依扎布」之時．至今，新婚夫婦一方若不是穆斯林，念「依扎布」前仍要先舉行入教儀式。婚後的宗教教育可能是在家庭內，也可能是在清真寺內進行．因最初來中原定居的爾林少，伊斯蘭教又允許男女同在一殿禮拜，這種教育很可能由當時為數不多的宗教職業者擔任教師．將宗教職業者請到家裡為婦女講經，或婦女到清真寺聽講這兩種教育形式一直流傳下來．當時通常做法是用一帳幔，將講經的男阿訇與聽講的婦女隔開．由於宗教職業者妻女有學習伊斯蘭教知識的便利條件，教他們也逐漸成為婦女宗教生活的指導者，並被尊為師娘．因通婚和保持信仰需要產生的婦女宗教教育的需求，以「夠用」為度，不是培養女學者．但卻由此形成了回族穆斯林注重婦女宗教教育的傳統．這應是明清之際女學能夠興起的主要原因之一。開辦女學的另一原因應與當事者普遍意識到的宗教危機感有關。唐元以降，入中原的穆斯林少，經籍亦少。到明中後期，伊斯蘭教已是「經文睏乏，學人寥落，即傳譯之不明，復闡揚之無自」。經堂教育的開創者或集大成者胡登洲即有感於此，「遂慨然以發明正道為己任」．經堂教育的迅速發展以致形成回族伊斯蘭文化史上的高潮，表明穆斯林對當時宗教狀況的一種普遍自覺。隨著時間的流逝，除宗教職業者階層熟悉操波斯、阿拉伯語的祖先使用的語言外，普通穆斯林只懂得日常生活中的苦幹波斯語或阿拉伯語辭彙。要覆行穆斯林的基本宗教義務，必須學習阿拉伯語和伊斯蘭教知識，男女皆如此。伊斯蘭教關於男女尋學的觀點和對學問、學者的重視，是女學得以開辦和發後的宗教依據。成書於康熙年間的《清真指南》和《天方典禮》等書，反映了當時伊斯蘭教名師和教一中學人對男女尋學問題的認識。《清真指南》「端學習」一節，專論研讀經書．文中引用了《聖訓》中「尋學在一切男女是生命」，「男女尋學，直至死日方為定限」等關於男女尋學，享受天堂之樂上的乎等。馬注寫道。「以此觀之，女人尚宜尋學，何況男子？……蓋謂天堂非獨男子可登，女子有份。」對《聖訓》所載火獄中多是婦人，馬在做了如下解釋：「男子無學，一總叫做婦人。」他以此說明，火獄中所見婦人，其中一些實際上是無學的男子，因女子著尋學，亦可登天堂。以此來強調男女尋學的重要和平等。這種在學經、登天堂上男女平等的觀點，與《否祖》編經者的思想完全一致。劉智在《天方典禮》中也闡述了相同看法。在講述父道時，他寫道。「聖人日：『父母其繼真主而生人手？男女必同育，聰拙必同愛。教之以禮，授之以業，……」，「勿以男喜，勿以女優，惟男暨女，真主所寄命也。」劉智批判了時人喜男憂女的觀點，主張「形有男女，禮有嫡庶，所出同也，其愛宜均」。伊斯蘭學者和經學大師在男女尋學上平等的觀念，必然會影響到普通穆斯林。女學的興辦也就順理成章了。但女阿訇執教的女學出現，並漸具清真寺功能，則有其複雜原因。中原穆斯林居住分散，最大是聚落不過數千人，上萬人。由於種種原因，聚居區對漢族社會呈封閉、半封閉狀態，但聚落以外的社會對穆斯林是開放的。由於通婚（儘管回漢通婚在回族發展到一定階段後不再受鼓勵，或基本上禁止，但通婚現象仍存濟和回漢兩族民眾間的經濟、文化、社會交往，漢族社會的種種觀念對回族社區的影響較大。在儒家女性觀和有關行為規範的影響下，中原穆斯林會因為女阿旬教女孩子和婦女宗教知識更方便，無男女接觸之嫌而鼓勵大學的發展或許，漢族社區集婦女主持的尼姑庵、道觀，也會給中原穆斯林一個文化暗示，傅他們很自然地接受女阿訇主持女學這種形式．而中威穆斯林的普遍貧困，難在家中為婦女提供沐浴、拜條件，普通穆斯林對某些與世俗生活相關的宗教儀禮的不熟悉（如洗埋體）等，是促使女學轉化為大寺的重要原因．但女專興辦並未得到普遍贊同，在穆斯林社區也存在著基於宗教、世俗理由的反對。理由一是按照伊斯蘭教規定，婦女無聚禮，故不必建寺。一是儒家觀念影響，認為婦女應大門不出、二門不邁，不該出去參加活動，拋頭露面。這種觀念限制了清代女寺的發展。甚至到民國初年，這種看法依然在一些聚居區占上鳳。1924年，河南洛寧縣工范主張辦女寺的穆斯林曾利用方姓民宅，建起女寺。但僅開辦年余，就由於普遍的反對而被迫撤銷。載於《月華》第9卷第12期的《北平市回教概況》一文，談到北京修建的女寺時，可以看出反對建女寺的理由和修建大寺的原因。作者寫道：「至於回教婦女，本不宜聚禮，特以為沐浴及求學方便，故近年來北平各處多設女專，或名女學，以應環境需要。」明清時期，在伊斯蘭文化高潮影響下，或許還與女性天生富有宗教感情有關，中原穆斯林聚居區內出現了婦女學經熱潮，促成了大學的發展。這種發展雖然體現著在宗教教育和宗教生活上男女平等的觀念，但與近現代的婦女解放、男女平等運動無關。民國以後女寺的發展，則與新文化運動、婦女解放和社會變革及婦女社會地位、家庭地位的改變有直接關係。清末民初的反封建、婦女解放運動，對回族穆斯林的影響，是尊重婦女宗教權利，為他們修建學習、沐浴、禮拜場所。有地位、有財富的婦女如立寶貴將軍之媳獨資修建女專，自己管理大寺事務。建女寺、管女寺、去女專學習經文，成為當時穆斯林婦女參與社會活動的一種形式。隨著婦女社會地位、家庭地位的進一步變化，在修建女寺、管理女寺和過正常的宗教失活上，婦女越來越顯得主動、積極。50年代初河南就有一些女寺是應婦女的要求而建．80年代開始，婦女自己集資修建大寺、管理女寺的越來越多。有的大寺還添置了成套餐具和喪葬用的塔布、轎、水盆等為穆斯林服務的用具。女寺的社會交往範圍也漸趨寬廣，除和本訪男寺有歷史上形成的交往關係外，獨立的文寺都有自己或遠或近的交往圈子。通新阿訇上任或清真寺新建房屋落成等大事時，常邀有交往的男女寺來賀。婦女的宗教熱情和能力，使男穆斯林們不得不佩服，並且給予較高的評價。在中原穆斯林中甚至有哪裡女專多，哪裡教門好之說。女學和大寺是伊斯蘭文化在獨特的文化環境中孕育的一朵奇葩，是中國穆斯林對世界伊蘭文化的一個貢獻，它的興起發展過程蘊含著許多和值得婦女學者、社會學者、文化人類學者、宗教學者深入研究的內容。願有關研究工作能夠引起重視．〔作者單位河南省社會科學院）（責任編輯奚流）
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