《中華文化與水》:中華哲學觀與水

哲學是人類思維高度發展的產物，是人對於整個世界（自然界、社會和思維）的抽象性認識，是自然知識和社會知識的概括和總結，是理論化、系統化的世界觀。生命依賴於水而存在，而存在決定意識。人類智慧漸開，便試圖對自己周圍的世界作出解釋，這個過程即是世界觀的形成過程。水在人類認識世界的過程中扮演了獨特而又十分重要的角色。華夏文明作為典型的農業文明，其哲學思維的特點是「立象以盡意」（《易傳·繫辭》）。水，可謂浮天載地，是構成自然界的物質基礎。水作為生命之源和生活環境中普遍存在而又豐富多彩的物象，自然會與哲學結下不解之緣。在中華民族繁衍生息的進程中，江河等水體不僅為先民提供了飲用、水產和舟楫、灌溉之利，而且還以各種特質和存在方式啟迪和影響著中華民族，並在精神生活、文化意識等方面打下了「水文化」的深刻烙印。特別是隨著我國古代人民對自然界認識能力的提高，水則成為人們進行「究天人之際」哲學思考的重要對象。可以說，水深深孕育和滋養了中國哲學，促進了中國古代哲學觀的形成和發展。 自然宇宙的生成論即世界萬物的起源與生成問題，是中國古代哲學探討的一個十分重要的論題。人類理性思維在其初級階段，主要以直接觀察和直接經驗獲取直觀抽象的概念。正如老子所說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子·二十五章》）先民們認識外部世界首先是與人生存息息相關的大地山川等自然物象，並習慣於用自己對自然山水的認識去探求宇宙間的種種奧秘，去反觀社會人生的各種紛繁現象。《易傳·繫辭》云：「河出圖，洛出書，聖人則之。」 傳說太昊伏羲時，有龍馬從黃河出現，背負河圖；有神龜從洛水出現，背負洛書。而太昊伏羲據河圖、洛書，「畫八卦，造書契」。古代儒家認為《周易》和《尚書·洪範》即來源於河圖、洛書。不少學者認為，中國古代哲學之源的河圖、洛書、八卦，都是原始初民圖繪自然界物象，用來說明事理的。有的學者還指出，太極圖的圖像來源於自然界，是受黃河、洛河在「洛汭」兩水相撞，形成漩渦，清濁分明的啟發構思而成。古代中國和古希臘、古印度等文明古國，都曾以水、火或地（土）、水、火、風作為世界萬物的「質料因」（「始基」）。如古希臘米利都學派的著名哲學家泰勒斯主張：水是萬物的本原或始基，天地像一個圓或圓盤浮於水上，天上也是水，萬物生於水也歸於水，水是不變的本體。這些都是帶有經驗論的思維方式。 就水與中國古代宇宙生成論而言，中國古代哲學最早企圖解釋宇宙萬物的產生，是以陰陽五行學說作為開始的，而這種觀念一直與水密切相關。 《易傳》（又稱《周易》，為後世學者對《易經》的解釋、補充和發揮，從春秋至戰國後期逐漸形成）是我國古代哲學的經典性文獻，有學者認為它是「經典中之經典，哲學中之哲學，智慧中之智慧」。《易傳》是我國最早明確陰陽二氣產生宇宙萬物的，所謂「一陰一陽謂之道」（《易傳·繫辭》），即認為萬物的產生和變化是以陰陽的合氣作用的結果，顯示了一種樸素辯證法的萌芽。為了揭示世界的本質和構成，《易傳》又以八卦——乾、坤、震、艮、離、坎、兌、巽，分別代表天、地、雷、山、火、水、澤、風八種物質的符號。相傳，八卦是中華先祖伏羲氏「觀河水東流，察日月交替，思寒暑循環，構演八卦」、「觀文於天，察理於地。是以圖書著其跡，河洛表其文」（王嘉《拾遺記》）、「龍馬負圖出於河，遂法以畫八卦」（《尚書·中候》）而成的。八卦是一陰一陽、兩魚相抱的圖像，周圍分布著長短有序、組合奇妙的線條，構成了八個方位，包含著水波四散的意象。八卦體現著四個方面的對立統一，即在陰陽二氣的作用下，天地相合，「水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也」（《易傳·說卦》）。在這八種元素中，水占其一，而且澤與水相通，可視為水的一類。與此同時，《易傳》還稱「潤萬物者莫潤乎水」，可見其對水的重視。 五行（指水、火、木、金、土）觀念的產生，進一步揭示了世界的本原和構成。 最早系統提出五行概念的是《尚書·洪範》，其指出，「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」這種原始的五行學說，旨在用五種不同的物質水、火、木、金、土來概括世間萬物的本原。不過，《尚書·洪範》並沒有提到五行是化生萬物始源觀念，直到周太史史伯才真正把五行與宇宙萬物起源聯繫起來。史伯認為：「夫和實生物，同則不繼。……故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。」（《國語·鄭語》）這裡，史伯第一次以「五材」（土、金、木、水、火）作為產生「百物」的物質來源和基礎，這種以哲學命題的形式來尋求物質世界多樣性統一的觀念，具有明顯的樸素唯物論的思想。 史伯之後，《管子》的作者不僅繼承了《尚書·洪範》把水列為五行之首的排列法，而且還直接把水作為萬物的本原。《管子·水地篇》說：「水，具材也，萬物之本原，諸生之宗室也。」又說水「集於草木，根得其度，華得其數，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著」。在《管子》看來，自然界萬物不僅統一於水，而且為水所生，同時生長發育更是離不開水。不僅自然界的萬物生長離不開水，而且萬物之靈的人類也是由水所創生：「人，水也。男女精氣合，而水流形。」「（水）凝塞而為人，而九竅五慮出焉。」（《管子·水地篇》）這堪稱中國古代哲學中最明確的水生萬物論。與《管子》相唱和的還有《律曆志》提出的「天一以生水」的觀念，也是把水作為「五行」之首來看待。儘管這種觀點局限性是不言而喻的，但從中可以看到，古人對水在產生宇宙萬物中重要作用的推崇。 戰國末期，以鄒衍為首的陰陽家將前代的陰陽、五行學說進一步系統化。鄒衍在總結前人認識成果的基礎上，提出了「五行相勝」的觀點。他認為木生火、火生土、土生金、金生水、水生木是五行相生的轉化形式，這一形式說明事物之間的統一關係；水勝火、火勝金、金勝木、土勝水則是「五行相勝」的轉化形式，這一形式則說明事物之間的對立關係。他的五行相勝說，力圖用五種元素相生、相勝的關係，來說明物質運動變化的規律性和階段性，具有樸素的唯物主義和辯證法的思想因素。鄒衍還把這種五行相生相剋的物理性能，比附到社會歷史方面，作為解釋各朝受命的依據，提出了所謂的「五德終始說」。如他把歷史上的黃帝說成是土德，其色黃；而夏禹則以木德代替土德，其色青；商湯以金德克夏木，其色白；文王又以火德克商金，其色赤。這樣歷史的發展就變成了「五德」循環。這種觀念對後世影響很大，如秦始皇就以水德自居，衣服和旌旗都改用黑色，魏武帝曹操也號稱「得水德而王」，民間人的命相中「水命」的說法等，都是這種觀念的產物。 秦漢以降，傳統的五行觀仍在發展著。漢代大儒董仲舒沿襲鄒衍的「五德終始說」，進一步形成了「五行相生相勝」（《春秋繁露·五行之義》）理論，並把原始的《尚書·洪範》以水為五行之首的順序改為木、火、土、金、水，水居五行之末。這種物質相生相剋的思想對中國文化思想影響很大，並直接體現在治水的觀念中。如在黃河等大江大河上設立鐵牛、水犀等水獸以鎮壓水神興風作浪的做法，就是這種觀念的反映。明正統年間，河南巡撫于謙為了鎮伏連年不斷的黃河決口泛濫，在河南開封建「回龍廟」，供奉上府至尊和金龍四大王等河神，並鐵鑄一尊獨角犀，稱作鎮河神牛。為什麼鐵犀能御水呢？清時有人做了如下的解釋：「鐵犀有二義焉：鐵者金也，為水之母。子不敢與母斗，故蛟龍咸畏之；犀即牛也，屬坤為土，性能克水。」這種鐵犀鎮水的做法，無疑就是從五行生剋演化而來。另外，董仲舒還按照「天人感應」的思想把自然的「五行」與社會政治制度方面一一對應起來，不但牽強附會，而且使「五行」一度披上了神秘的外衣。 東漢時期，王充在總結當時自然科學和社會歷史知識的基礎上，創造性地發展了先秦以來的「元氣」學說和「天道自然無為」的學說，把古代的元氣論從唯物主義的方向推向了一個新的高峰。三國時東吳處士楊泉，進一步修正了王充的天體說，發展了元氣一元論，做出了「地有形而天無體」（《物理論》）的明確論斷。他還進一步用陰陽二氣的不同性狀和互相作用來說明各種天象的形成及其原因，認為陽氣凝而為日，陰氣凝而為月，眾星出自銀河；而銀河又是水土之氣蒸騰上去的精華形成。楊泉的元氣一元論還吸取了當時流行的關於天地「乘氣載水」的思想，曾把水作為蒸吐元氣的具體來源。這與《管子》一書的作者等先賢把水看成是生命之源的觀念是一脈相承的。儘管楊泉的判斷具有推測性，但他注重直接觀察和吸取自然科學成果的精神是值得肯定的。 宋明理學時代，理學家們以「理」或「氣」為宇宙萬物之本，並視五行為產生世界萬物的「生物底材料」（朱熹）。宋明理學的一個重要特點是恢復《尚書·洪範》中五行的次序，把水列為五行之首，「尊水火在上，次表中土，下乃列金木焉」（方以智《物理小識》卷一《天類》）。理學大師朱熹指出：「天地初始，混沌未開，想只有水火二者，水之滓腳便成地……火之極清便成風霆雷電日星之屬。」（《朱子語類》卷一）明代的唯物主義思想家王廷相否定了作為精神本體的「理」，提出了「理載於氣」的氣本論，他在《慎言·道體篇》中明確地說：「天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，能極上下造化之實體也。……太虛真陽之氣感於太虛真陰之氣，一化而為日星雷電，一化而為月雲雨露，則水火之種具矣。有水火，則蒸結而土生焉。……金木者，水火土之所出，化之最末者也。」「陰陽之精一化為水火，再化為土，萬物莫不藉以生之。」王廷相還用簡約的文字為我們勾勒出一幅頗具理性思辨色彩的宇宙生成圖式：氣（陰陽）——水火——土——萬物（包括金木）。顯然，王廷相已不再把傳統的五行當作並列的物質元素，而是把水、火當成比其他三種物質更為根本的東西，特別是強調水在化生萬物過程中的重要意義。 綜上所述，可見包括水在內且以水為首的「五行」說在我國哲學史上的宇宙生成論中所具有的重要意義。水生萬物的哲學觀念幾乎成為華夏民族一種普遍的民族心理意識。 在中國哲學史上，以老莊為代表的道家哲學思想佔有極其重要的地位，而且對中國人的文化心理產生了深遠的影響。值得注意的是，老莊哲學帶有十分顯著的水性特點，甚至可以說，老莊哲學就是水性哲學。

老子的哲學思想主要體現在《老子》一書中，莊子的哲學思想則體現在《莊子》一書中。老莊哲學均是以「道」為核心而展開的。歸結起來，老莊的「道」具有兩方面的含義：一是形而上的全能（宇宙）本體之「道」，就是說「道」是宇宙的最根本也是最高的存在；二是形而下的事物法則之「道」，或稱為支配物質世界或現實事物運動變化的普遍規律，從而形成了以「道」為核心的哲學體系。 以「道」為最高實體的宇宙觀，是老莊哲學的核心內容。就宇宙本體之「道」而言，它先天地而存在，具有「獨立不改」永恆性，它是無形的，無法為我們的感覺所感知，但它又是真實存在的。為了讓我們真切地把握這個宇宙本體的道，老子以水喻之：「道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。」（《老子·四章》）就是說，道是虛空而沒有形體的，同時它又像深廣難測、涵容萬有的大水一樣，生成涵養著萬物。莊子也以水來表述「道」：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！」（《莊子·天地》）又說「道」「注焉而不滿，酌焉而不竭」（《莊子·齊物論》），將道與浩瀚的大海相比況，表現出道的淵博、廣大、無限和絕對。 的確，在地球的範疇內，只有佔地球表面積70%、汪洋無垠的大海，才堪與老莊「彌淪天地」、包裹六極的宇宙自然之「道」對應起來。 就「道」的特徵來說，老子認為它與水性相近，並擬人化地讚美水道：「上善若水。水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」（《老子·八章》）水的深淵莫測，流動易變；水的柔弱清靜，默默奉獻，滋養萬物又不與萬物爭功；水的往低處流，甘居卑下地位，正與「道」的清虛柔弱、處下不爭，作而弗有，為而弗恃的特點相似，難怪老子斷然地說水的品性「幾於道」了。後世道家也喜歡以水比況「道」的特性，尤其是漢代劉向等編著的《淮南子》一書，更是把老子的水「幾於道」的思想展示得淋漓盡致：「天下之物，莫柔弱於水，然而大不可及，深不可測，修極於無窮。……上天則為雨露，下地則為潤澤，萬物弗得不生，百事不得不成，大包群生而無好憎，……擊之無創，刺之不傷，斬之不斷，焚之不然，……利貫金石，強濟天下，……有餘不足，與天地取與，授萬物而無所前後，是故無所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞，無所左而無所右，……與萬物始終，是謂至德。」（《淮南子·原道訓》）「反者道之動」，是老子辯證法思想體系的核心。老子不僅看到了萬物自身存在著矛盾，也看到了矛盾的雙方無不向其相反的方向轉變，即認為自我否定，是合規律的運動。所以他強調「弱者道之用」（《老子·四十章》），認為「天下之至柔，馳騁天下之至剛」（《老子·四十三章》）。據此，老子論述了事物向反面轉化，有一個由小到大，由低向高，由遠及近，由弱變強，由柔而剛的變化過程。他以水的特性為論據，指出：「江海所以能為百穀王，以其善下之，故能為百穀王。」（《老子·六十六章》）由江海處於低洼處涵納百川而成其大的特點，老子聯想到人事上「處下」、「不爭」的好處——「治大國若居下流，天下之交，天下之牝。」（《老子·六十六章》）。在老子看來，治理國家也要像甘處下流的水一樣，方能兼收並蓄，立於不敗之地。就個人而言，處下、不爭，虛懷若谷的處事之道，往往可以受益無窮，即使在亂世則足以自保。這種觀念對中國人文化心理影響很大，在中國歷史上，隱逸之風的盛行不衰，不能不說與老子的這種思想觀念影響有密切的關係。 「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。」（《老子·七十八章》）「柔弱勝剛強」的自然和人生規律，是老子哲學思想的重要組成部分。老子通過對自然和社會人生現象的觀察，發現水性至柔，但卻無堅不摧，由此得出了「天下之至柔，馳騁天下之至堅」（《老子·四十三章》）的結論。水滴石穿，柔能克剛，可以說是自然界的一條重要法則，故老子要人們效法水，「知其雄，守其雌，……知其榮，守其辱」（《老子·十四章》），從而達到以柔克剛，以弱勝強的目的。其實，「以柔克剛」的法則，在政治謀略、軍事鬥爭、外交策略以及人際關係等方面都具有指導意義，直到今天，許多人不是還把「韜光養晦」作為生存的策略嗎？莊子的哲學，同樣與水有著奇妙的關係。莊子和老子一樣，都以「道」作為其哲學的最高範疇，但莊子之「道」主要不是對「道」作形而上學的本體論方面的探索，而重在用「道」來感悟人生哲學的境界。需要指出的是，莊子論道的一個重要特點是以水的寓言故事來表現「道」的深刻內涵。《逍遙遊》、《大宗師》、《秋水》等篇講的都是精妙的水的寓言故事。 「逍遙遊」是莊子人生哲學的最高理想，其主旨是一種超越現實世界的局限性，達到精神無拘無束、自由快適的境界。莊子以「魚與水相忘於江湖」來展開他人生逍遙遊的哲學深思：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。……魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（《莊子·大宗師》）江湖是無限、至大、意足的象徵，「魚相忘乎江湖」，就超越了失水、淺水的局限；比之於人，只有徹底超越有限現實（功名富貴等）的羈絆，逍遙自在，優遊自樂，才能達到至人——逍遙遊的境界。 《秋水》篇分別向我們講述了「以天下之美盡在己」的河伯和以「擅一壑之水」而洋洋自得的井之蛙的寓言故事，表現出「道」的無限、至大、絕對與具體事物有限、相對之不同。藉此，莊子告訴人們：現實世界具有很大的局限性，只有超越時空的限制，才不會像河伯和井之蛙那樣不知大海之浩大而「見笑於大方」。 另外，止水靜明的狀態，啟發了莊子「靜觀」的認識論哲學思想——在莊子看來，對「道」的認識和把握，只有用一種靜觀的方法才能直接領悟到。水靜則平，水靜則明，人只有像靜水一樣保持一種公平、客觀的心態，才能對事物做出準確、客觀的判斷。水的平、靜、明，都是靜止而非流動所致，這也與莊子推崇的「虛靜、恬淡、寂寞、無為」的人生理想相契合。

水對儒家的哲學思想同樣有重要的影響，但水與儒家的思想關係上，多表現為其對倫理道德的感悟，而且主要是一種「比附」即比物取象的方式。 儒家的創始人孔子和孟子這兩位文化巨人都十分喜愛水，《孟子》中說孔子「亟稱於水，曰『水哉，水哉』」；其他古代文獻如《荀子》、《說苑》等也有孔子「見大水必觀焉」的記載。由此我們可以看出，孔子的確喜歡水，而且通過對水的觀察和思考，得出了不少哲學（多從人格上著眼）的感悟。 「知者樂水，仁者樂山」，是孔子傳之後世的兩句名言。《論語·雍也》說：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」顯然，孔子這段話的著眼點是從人格修養的角度出發的。智者之所以「樂水」是因為水具有川流不息的「動」的特點，這與君子「天行健，君子以自強不息」的人格特徵是相一致的。而要做到「知者不惑」（《論語·子罕》），並成就一番功名事業，必須勤于思考，勤於實踐，不懈奮鬥，這何嘗不是「動」的結果。古希臘的著名哲學家赫拉克利特曾以川流不息的河水作比喻，說「人不能兩次踏入同一條河流」，以此來論證其「一切皆流，一切皆變」的運動觀。孔子從水感悟哲學思辨的言論也有這樣一句名言：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」（《論語·子罕》）此言既有孔子對時光如流水的感嘆，更體現著孔子哲學思想中的運動觀念。孔子樸素地認識到，物質運動猶如流水，一切都在變，自然、社會都是如此。孔子的許多觀點，如「山樑雌雉，時哉時哉」，「天何言哉，四時行焉，百物生焉」（《論語·陽貨》）等，都是這種運動觀的體現。 值得指出的是，水的流動不息，變化莫測之「動」的特點，水的流動不腐，變化而新之「活」的特點，一直深深滋養和影響著中國哲學，甚至成了中國文化生生不息、具有旺盛生命力的象徵。孔子之後的孟子云：「觀水有術，必觀其瀾。」（《孟子·離婁下》）又說：「原泉混混，不舍晝夜。」（《孟子·離婁下》）《呂氏春秋·圜道》也說：「雲氣西行，云云然，冬夏不綴；水泉東流，日夜不休。上不竭，下不滿，小為大，重為輕，圜道也。」以水之流動不息，闡明了宇宙事物運動不已、無窮往複的過程和規律。南宋朱熹同樣對活水感悟頗深，其詩《觀書有感》寫道：「半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許，為有源頭活水來。」晝夜不匱、流動不息的活水，包含著深奧的哲學內容，更體現著包括哲學在內的中華文化的境界。孔子之後，後世儒家對孔子具有道德哲學的水觀念作出了系統的闡發，如儒家經典《孟子》、《荀子》、《尚書大傳》、《說苑·雜言》以及董仲舒的《春秋繁露·山川頌》等，都以水性來比附儒家之道德，即所謂「夫水者，君子比德焉」。《孟子》對水的道德比附主要有以下觀點：「原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。有本如是，是之取爾。苟為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。」（《孟子·離婁下》）「故觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。……流水之為物也，不盈科不行；君子之致於道也，不成章不達。」（《孟子·盡心上》）孟子以有源之水具有取之不盡、用之不竭的特點，比喻君子立於儒家之道的根本；以流水之「不舍晝夜」、「盈科而後進」的狀態，比喻君子修鍊鍛造自己道德學問的過程。完美的人格借水性充分表達出來。《荀子》、《尚書大傳》、《說苑·雜言》、《山川頌》等在闡述和發揮孔子「知者樂水」、以水「比德」中，其觀點大同小異。茲錄董仲舒《山川頌》如下：「水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科而後進，既似持平者；循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；鄣防山而能清靜，既似知命者；不清以入，潔清以出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困於火，而水獨勝之，既似武者；鹹得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』此之謂也。」董氏把水的自然特點與儒家抽象的道德概念——「力」、「平」、「察」、「知」（智）、「知命」、「善化」、「勇」、「武」、「德」進行比附，對儒家水的道德觀做出了集大成式的闡發，把儒家的「社會道德之水」推向了新的高度。性善論是儒家的重要的倫理和政治思想，也是孟子仁政學說的哲學基礎。「孟子道性善，言必稱堯舜」（《孟子·滕文公上》），可見性善論在孟子哲學思想中佔有極為重要的地位。孟子認為，人性之所以是善的，是因為人生來就具有「善端」——「惻隱之心」（或「不忍人之心」）、「羞惡之心」、「恭敬之心」（或「辭讓之心」）、是非之心，並把上述「善心」看作是仁、義、禮、智等道德觀念的萌芽。孟子雖然主張人性善，但他認為並不是每個人都能充分發揮其善性，都能使自己道德發展順乎人性的本然。他說：「人性之善也，猶水之就下也。 人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為善，其性亦猶是也。」（《孟子·告子上》）就是說，人性之向善，正如水之就下，是自然本性。但如果用手拍水，可使水越過額角；激水倒流，可以使水上山。這不是水的本性，而是外力的作用。這裡，孟子實際承認了客觀環境對人的影響。 繼孟子之後，西漢董仲舒和唐代首創儒家「道統論」的韓愈及其傳人李翱都提出相應的人性論主張。如李翱在《復性書》中提出了「性善情邪」的人性論觀點。 他指出，不論是聖人還是凡人，「人之性皆善」；但「情有善與不善」。李翱認為，「凡人」的性與情是對立的，「凡人」雖具有善的性，卻糾纏著惡的情，只有去情之惡，才能復性之善。他與孟子一樣，也用水的特性作比喻，指出：「人之所以為聖人，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。水之渾也，其流不清；火之光也，其光不明，非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。」在李翱看來，人性好比是水，水的本性本來是清靜的，只是因為有了泥沙才使水渾濁了。等到泥沙沉澱了，水也就清靜了，這就叫「復性」，即恢復到人的本性。與孟子性善論相比，李翱所追求的是清靜本性，可見其學說受到了佛性論的影響，企圖以佛教的禁欲主義來說明儒家的人性論，是地地道道的主觀唯心主義。 佛教源於印度，為公元前6世紀古印度北天竺迦毗羅衛國王子喬達摩·悉答多所創，大約在東漢時傳入中國。東晉南北朝時期，佛教在中國得到了廣泛地傳播；到了隋唐時期，進一步走向系統化和中國化，先後形成了中國獨創的新宗派，尤其是「華嚴宗」和「禪宗」，因其善於將佛教理論與中國傳統文化結合起來，故它們作為完成了的中國化的佛教哲學典型而在我國哲學史上佔有突出的地位，其思辨結構成為宋明理學和心學的重要理論來源。 同道家、儒家一樣，佛家的哲學大師們也喜歡用水的形態和功用作比喻來說明佛教的事理。 華嚴宗是中國最重要的佛教流派之一。在哲學的世界觀上，華嚴宗提出了一個「一真法界」的概念，把世界歸結為一個包羅萬有的「存在」（「法界」）。「四法界」說是華嚴宗的理論核心，是說認為：宇宙萬物本是一心所緣而起，當萬有統攝於心時，則是一個清靜圓明之體；而當心融入萬有之中時，則呈現出四方面的狀態。從現象（事）上看，各個事物相互區分，具有差別性；從本體（理）上看，千差萬別的事物都是同一本體的顯現，因而具有同一性；從本體與現象的關係上看，則每一事物都顯現了本體，任何事物中都有體和用、理和事、性和分兩個方面，兩者是重合的；最後從各個事物之間的關係上看，既然每一事物都在顯現同一絕對的本體，則事物之間的相對差別也就消失了。為了形象地說明「四法界」中理、事之間即所謂的本體與現象的關係，華嚴宗的大師們常常以「水、波」之喻來說明之：宇宙像一個大海，波濤起伏，千差萬別，是「事法界」；波濤萬頃，但無不是一水，是「理法界」；水波相融，無礙一體，是「理事無礙法界」；波波相即，互相涵攝，是「事事無礙法界」。華嚴宗認為，本體不能置於現象的對立面，也不能置於現象之外的遠方，而是二者重合、沒有分別的同一體，此所謂「體用一源，顯微無間」也。 禪宗是中國佛教各派中影響最大的一派，它與華嚴宗基本同時興起，後又逐步合流。其特點是不受經典教條和宗教禮儀的束縛，不重讀經、禮佛、坐禪，用「直指人心」的通俗說教（如提出「即心即佛」、「見性成佛」、「言下頓悟」等法門），來宣揚佛教的根本精神，為中國化的佛教哲學開拓了新的領域。在哲學的世界觀上，禪宗提出了「心即真如」的本體論。「佛性」是眾生成佛的體性，它關涉眾生成佛的依據問題，故在佛學各派中都是不容迴避的根本問題。禪宗主張「心」即「本體」，心外別無「本體」，現實世界的一切都依於「心」。因此，禪宗所謂「成佛」（「證真如」、「得解脫」等），便不在追求另一個不好把握的「彼岸世界」，而在於了徹現實世界（「本地風光」）所依存的本體，即具有自然狀態的「本源清靜心」。在哲學的方法論上，禪宗主張「頓悟成佛」。頓悟包含兩方面的內容：一是世俗妄念剎那間無影無蹤；二是真如本體剎那間全體呈現。禪宗認為，對禪的追求，不應是把自己關在書齋或古籍中，而應到大自然中去體悟，所謂「青青翠竹，儘是真如（佛法的真諦）；鬱郁黃花，無非般若（佛的無量智慧）」是也。與此同時，為了使人們能更好地理解禪宗的「佛心」、「頓悟」，禪宗的大師們常常用自然之山水的形色來啟發向佛的人們，因而留下了許多公案和禪語。如：有人問什麼是道時，他們答：「雲在青天水在瓶。」有人問什麼是佛時，他們答：「深潭月影，任意撮摩。」有人問什麼是成佛之路時，他們答：「月印千江水。」有人問開悟的門徑時，他們告訴說：「偃溪水聲。」 從哲學發展的客觀動力而論，中華文明來臨時期的偉大治水鬥爭，長期的觀象活動，以及各民族的經濟文化交流，使中國古代很早就產生了以研究陰陽、五行等矛盾關係為特徵的原始唯物主義和樸素辯證法思想的萌芽，並伴隨著生產力的發展和社會的進化逐漸深化了人們對客觀世界的認識。據《尚書·洪範》記載，殷末著名大臣箕子在回答周武王關於治國方略時說過一段寓意深刻的話：「我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇。……鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」這段話說鯀用堵塞的辦法治水，違背了「五行」變化的規律，所以失敗；禹適應自然規律，改用疏導的辦法，獲得了治水的成功。相傳夏統治者為了鞏固和佔有治水平土的勝利果實，便把「五行」列為國家的根本大法，並設立了管理水、火、木、金、土的五個日常管理部門。箕子之所以專門講了這段治水歷史，並把「五行」列為治國的第一條大法，說明商人也非常重視治水平土的歷史經驗和傳統。同時可以看出，原始的「五行」思想產生於偉大的治水鬥爭，是我們祖先通過治水的生產實踐，和對自然現象、性質及人與自然關係的觀察，初步總結出了物質世界的產生和發展規律，具有樸素的唯物主義的思想萌芽。從哲學的意義而言，原始「五行」說具有以下幾點意義：一是包含著差異思想的萌芽。它把水、火、木、金、土五種物質元素放在「相互關係」中加以考察，指出了事物在性質上有「潤」與「燥」等方面的差別，這就為研究事物的矛盾開闢了思路。二是包含普遍聯繫的思想萌芽。鯀治水不掌握水土之性，一味地採取以土障洪水的辦法遭到了失敗，禹吸取經驗教訓，按照「水曰潤下」的客觀性能，採取「疏川導滯」的辦法，終於取得了治水的勝利。這種對水、土等客觀事物性能關係的認識，給後人的啟示是深刻的。三是包含著能動思想的萌芽。經過治水鬥爭的實踐，古人在初步認識「五行」各種必然的基礎上，對主觀能動性有了一定的認識和發揮。 如禹認識到「水曰潤下」的特性，令益「予眾庶稻，可種卑濕」（《史記·夏本紀》），發展水稻生產；認識到「金曰從革」的特性，就製成了各種兵器和生產工具（肖父《中國古代哲學史》）。總之，原始「五行」思想是文明來臨時期，華夏先民在與洪水進行累世鬥爭並付出了沉重代價之後，譜寫出的一曲關於「水火木金土」五種物質元素的樸素哲學序曲。雖然《洪範》中的「五行」說沒有從理論上回答世界的起源問題，不具有宇宙本體論的色彩，但它寓含的樸素唯物主義思想，對中國的哲學思想的發展產生了深遠的影響。 「中庸」是中國古代哲學的重要思想，它是孔子綜合自然、人類社會歷史和現實經驗提出的一種擇優方法論的概念，堪稱我國古代辯證法與系統論思想的原初形態。「中庸」的基本含義是：所謂「中」，指「允執厥中」（《論語·堯曰》），即「正道」公允，其反面是「過」和「不及」，二者都是走極端的邪道。「庸」即常，常道，指規律。「中庸」，指辦事要「時中」，通俗地說，就是要切合時宜，把握分寸，實事求是地選擇能夠「中道」的好辦法、好途徑。 那麼，中庸思想是如何形成的呢？一方面，是水的自然形態給孔子以直接的啟發。「中」者，水流之中線也。另一方面，也是最重要的一點，即「中庸」思想的形成，與古代先民對治理水患的經驗教訓總結與認識緊密聯繫。自大禹治水以來，夏、商、周曆代王朝都非常重視鯀、禹治水平土的經驗教訓。熟諳歷史、善於以史為鏡鑒的孔子更不例外。 到了孔子所處的春秋時期，隨著生產力水平的提高，治水的理論和實踐都較大禹時代有了質的提高，如控制洪水的堤防已普遍存在，且已成為人們與洪水鬥爭的主要手段。有了堤防，遏制洪水的主動性大大增強了。由治水過程中鯀的「堙」，到大禹的「疏」，再到春秋時「堤」的大量出現，標誌著治水理論和技術發展到了一個新的階段。儘管從某種意義上說，「堤」也是「堙」，但堤防的「堙」與鯀採用的「堙」有質的區別，是從單純消極的防洪進入到積極防洪的飛躍。同時，「疏」與「堙」的關係是對立統一、相輔相成的，而且在一定的條件下可以互相轉化，採用哪種治水方法為主，要因時、因地制宜。治水理論和實踐中呈現出的「堙—疏—堤」的辯證發展過程，給孔子的哲學思考以極大的啟迪，使他深刻認識到：人類要去征服和改造自然，必須優選、探索成功的正道。這就為「中庸」方法論的出台開拓了道路。另外，歷史上周厲王採取堵塞民口的「彌謗」政策，導致國人暴動的事實，使孔子和許多有識之士從中得到「防民之口，甚於防川」的警示。孔子將上述種種因素集中起來，加以系統化和理論化，從而提出了「中庸」的思想。在古代水利建設中，也有不少地方體現了中國傳統的哲學思想。如集我國古代科學技術精華的都江堰工程，就表現出了「道法自然」的深邃哲學思想——即工程的設計和營建，體現了與天地自然相協調、順應事物運動規律的文化特徵。都江堰位於四川省灌縣境內的岷江進入成都平原的出口處。從白沙郵一帶的出口處至玉壘山腳下的寶瓶口，群山環抱，大江中行，形成了環狀的地勢和環流的水勢。 都江堰的建設者李冰正是在這裡利用彎道環流的水流規律和坡度適宜、取水高程式控制制優越的良好地理條件，因地制宜地建起了都江堰水利工程。堰的主體——引水工程由魚嘴、飛沙堰、寶瓶口組成，三位一體，首尾呼應，形成有機的整體，與所處的地理環境相契合。魚嘴即岷江中心的分水堤，位於玉壘山前岷江河床的彎道處，把江水隔為內外兩江，形成一陰一陽的態勢。冬春枯水季節，江水主流左行，內江水大，外江水小，出現「冬右陰而左陽」的情形；夏秋多水季節，主流右行，外江水勢大，內江水勢小，出現「夏右陽而左陰」的情形。陰陽兩種勢力在不同時間上的空間轉換，使魚嘴產生了「分四六，平潦旱」的神奇效果。分流出的江水通過人工渠道——內江，經寶瓶口（渠首）進入灌區。在內江下段的飛沙堰，其主要功能是溝通內外兩江，調節陰陽消長，實現陰陽平衡。當內江進水量超過工程運行和灌區安全時，飛沙堰可自動將寶瓶口泄入的洪水和泥沙泄入外江（岷江），從而巧妙地解決了沙石淤積和洪水防禦兩大問題，實現了系統的動態平衡，達到了「引水灌田，分洪減災」的目的。都江堰工程成功地化水害為水利，不但是中國水利史上的光輝典範，而且充分體現出中國傳統文化中因勢利導，因時制宜，順應自然，引導自然，天人相諧的哲學思想，閃耀著中華民族智慧的靈光。 中國古代哲學充滿著唯心主義與唯物主義的鬥爭，這種鬥爭在對對待水旱災害形成的原因和治水活動中也有突出的表現。 遠古時期，「天命論」的唯心主義思想瀰漫整個社會，當時的人認為水是上天作為生活資料供養人類的，形成了「山川神只」的觀念。由於當時生產力水平的低下，人們征服自然、改造自然的能力有限，對於稍大一點的水旱災害，便往往處於無法抗禦的境地，故認為這是自然界和人類最高主宰——天的意志，因而不得不企求蒼天的保佑。如乾旱時，官方和民間常常舉行各種形式的祈雨活動。 戰國時期，百家爭鳴，思想的解放推動了科學和哲學的全面進步，人們對水旱災害的認識也有了新的變化，開始認識到自然界的山水是可以認識和改造的，可以「制天命而用之」（《荀子·天論》）。如大思想家和哲學家荀子就對雩禮提出了尖銳的詰問：「雩何也？無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。」（《荀子·天論》）這就明確提出了求雨無益的主張，並一針見血地揭穿了雩禮的虛偽，指出那是統治者文過飾非的一種託詞，是欺騙百姓的把戲。進而荀子提出了著名的唯物主義論斷：「從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之。」（《荀子·天論》）意思是說，順從天而頌揚天，哪比得上掌握它的變化規律而利用它呢？盼望著天時而等待天的恩賜，哪比得上順應季節變化從而驅使它呢？荀子的話是振聾發聵的，他提出的「制天命而用之」的見解是難能可貴的。東漢唯物主義哲學家王充在《論衡·感虛篇》中對水旱災害的發生做出了這樣的哲學判斷：「夫旱，火變也；湛，水變也。」「天地之有水旱，猶人之有疾病也。疾病不可以自除，水旱不可以禱謝去。」「夏日則雨水，冬日天寒，則雨凝而為雪，皆由雲氣發於丘山，不從天上，降集於地。」這些真知灼見對水旱災害發生乃「天人感應」的唯心觀念進行了有力的回擊。晉代的傅玄在揭示人與自然的關係時，也十分重視人在順應自然、改造自然中的能動作用，指出：「陸田者，命懸於天。人力雖修，苟水旱不時，則一年功棄矣。（水）田制之由人，人力苟修，則地力可盡。 天時不如地利，地利不如人事。」（《太平御覽》卷八二一）傅玄重人事的觀點，是水利在改造自然的實踐在當時人們頭腦中的反映，具有積極的意義。明代王廷相，在批判象數學、五行災異說和宗教迷信思想時，一直貫穿著「人定勝天」的思想。他舉例說：「堯盡治水之政，雖九年之波，而民罔魚鱉；湯修救荒之政，雖七年之亢，而野無餓殍。人定亦能勝天者，此也。水旱何為乎哉？」（《慎言·五行篇》）值得注意的是，關於人與自然的關係，中國的唯物主義思想家們一方面強調「制天命而用之」，即人要利用自然規律改變自然狀況，使之更適合人類的生存和發展需要。另一方面，他們又認為人是從屬於大自然的，是和自然渾為一體的，僅僅強調征服自然、改造自然，而不注意順應自然，與自然和諧相處，甚至無節制地對自然進行索取，則是非常有害的。孟子在談到大禹治水的經驗時曾說過這樣的話：「禹之行水也，行其所無事也。」意思是說，大禹治水之所以獲得成功，原因是掌握了水的自然規律、因勢利導的結果。《淮南子·主術訓》說：「禹決江疏河以為天下興利，而不能使水西流；稷闢土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生，豈其人事不至哉？其勢不可也。」強調不論是「決江疏河」還是「闢土墾草」，都不能違背自然規律。《淮南子·原道訓》也說：「禹之決瀆也，因水為師。」以水為師就是善於根據水流動的客觀規律，因勢利導，疏浚排洪。荀子亦有言：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」（《荀子·天論》）認為大自然本身有其發展變化的固有規律，不以人的意志為轉移，改造自然必須按規律辦事；否則，違背天道亂來，則害處多多，後果不堪設想。這種「人事」不違天地規律的「因勢利導」思想，順應自然使用人力的思想，以及天人相分的思想，是中華文化關於「天—人」、「人—地」關係的精髓和遠見卓識。現代人類在征服自然方面取得的成就遠遠超過古人，但與此同時，也面臨著生態環境遭到空前破壞的嚴峻形勢。重溫先哲們充滿智慧的哲言警語，難道不值得今人認真地反思嗎？事物往往是利弊相伴、一分為二的。河湖築堤的結果提高了防洪能力，這是一個顯著的進步，但也相應地帶來了新的問題，特別是對含沙量極大的黃河來說更是如此。築堤之前，洪水漫流，泥沙散布；築堤之後，泥沙淤積河床，形成新的矛盾。西漢時，黃河系統堤防已形成，但隨之而來的是大量泥沙淤積在河道中，黃河逐漸演變成地上河，西漢末年，黃河決溢日漸頻繁。這一時期，有關黃河治理方略的討論十分活躍，尤其是賈讓提出的「治河三策」影響最大。賈讓提出的治河上策是放棄太行山以東的部分地區，「不與水爭咫尺之地」。在賈讓看來，黃河之所以頻頻決溢，除黃河泥沙含量大、洪水嚴重外，人們侵佔了原本屬於河道的空間、使水出路越來越狹小也是其中重要原因之一。賈讓的這種關於人要順應自然規律的思想，堪稱中國古代哲學的精華，它充分肯定「天人合一才能達到人的自覺，這可謂高一級的自覺」（張岱年《文化與哲學》）。幾千年的治水實踐證明，改造自然固然可以謀得利益，但若違背水的自然規律，一味地對其進行掠奪侵犯，終會遭其強力報復。利用自然、改造自然是人類發展的永恆主題；而與自然和諧相處，應成為其中應有之義！另外，在中國哲學史上，也充滿著辯證法與形而上學的鬥爭。如大禹治水獲得了極大的成功，後世卻有一些人奉大禹治河的方法為不可更改逾越的教條，提出諸如「求索九河故跡而穿之」（《漢書·溝洫志》）之類的教條主義主張，完全違背了大禹治水因地制宜的科學思想方法。對這類形而上學的論調，先賢中也有不少持明確反對的態度。如戰國時的思想家慎子說：「法非從天下，非從地出，發於人間，合乎人心而已。治水者茨防決塞，九州四海相似如一。學之於水，不學之於禹也。」（《慎子》）在此，慎子鮮明地提出，只有遵從水的自然規律和經濟社會發展對水利的要求，才是治水活動惟一正確的法則。時過境遷，當自然環境和社會環境都發生了很大變化的時候，如果治水方法一味拘泥於先聖當年的方法，很可能因不合時宜而導致治水的失敗。 不獨儒、道、佛等學派，水對中國古代各種學派乃至民間辯證法思維的啟示都是頗為深刻的。 我國古代兵家的思想中充滿了辯證法的因素，如兵聖孫子在其所著《孫子兵法》中多次以水來闡述作戰中的辯證法。他說：「夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而就虛。」（《虛實篇》）就是說，用兵的法則像流動的水一樣，水流動的規律是由高向低，用兵的規律是避開敵人強大堅實之處而攻擊其虛弱的地方。孫子因水的啟示而提出的「避實就虛」的軍事原理，為歷代兵家戰將所推崇，並成為屢試不爽的克敵制勝之法寶。孫子還認為，用兵作戰，採用靈活的戰略戰術十分重要，由此提出了「奇正」（「正」指指揮作戰的常法；「奇」指變法）的作戰觀念，同時強調了「奇」在戰術中的重要作用：「善用奇者，無窮如天地，不竭如江河。」（《勢篇》）要求將帥在指揮打仗中要「奇」上做足文章，因為戰術像奔流的水一樣，沒有凝固、僵死的模式，只有根據戰場上的情況，隨機應變，才能把握住戰機，贏得戰爭的勝利。 中國人很早就在水的數量變化和溫度變化中發現了量變質變的現象。如墨子指出：「江河不惡小谷之滿己也，故能大……是故江河之水，非一源之水也。」（《墨子·親士》）墨子以江河成其泱泱巨流是由千川萬源匯流而成的客觀現象，說明事物發展過程是通過量變的積累實現質變的。荀子則更明確地指出「不積細流，無以成江海」，「冰，水為之，而寒於水」（《荀子·勸學》）。儘管由於時代的局限，墨子和荀子沒能以概念思辨的抽象方式，提出「量變質變」的規律，但其深刻的哲學價值是不容忽視的，我們不能對兩千多年前的先哲提出過高的要求。 在社會人生中，更是充滿著水的辯證法。大家耳熟能詳的一句名言叫「水能載舟，亦能覆舟」，載舟覆舟，水之兩性，應用到社會人事，這句話則主要體現出君主與民眾的互動關係。其實，早在戰國時期，具有民本思想的孟子便說過這樣的話：「民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵驅魚者獺也，為叢驅雀者也，為湯武驅民者桀紂也。」（《孟子·離婁上》）荀子則直接提出了「君民舟水」論——「君者，舟也；民者，水也。水則載舟，水則覆舟」（《荀子·王制》），把君王與臣民的關係形象地比作舟與水的關係，強調了人民的力量和作用。到了唐太宗時代，李世民和魏徵、房玄齡等大臣討論政務時，有感於歷史的教訓特別是隋朝的滅亡，也一再強調「載舟亦覆舟，所宣深慎」（《貞觀政要·論君道》）。李世民還意味深長地說「天子者，有道則人推為主，無道則人棄而不用，誠可謂也。」（《貞觀政要·論政體》）直到今天，這種君民互動關係的理性思考，仍有十分重要的借鑒意義。教育家們也往往從水的啟示中悟出育人的哲學道理，如《傅子》說：「人之性如水。置之圓則圓，置之方則方，澄之則淳而清，動之則流而濁。」既然人的可塑性（像水一樣）如此之大，教化的作用自然不可低估了。 水的流動和無私滋養萬物的性格，同樣激發了中華民族其他方面的思考，並形成了許多富有哲學意義的成語、格言和諺語。如成語中有「流水不腐」、「飲水思源」、「水到渠成」、「細水長流」、「行雲流水」、「水滴石穿」、「源遠流長」、「山重水複」、「清水芙蓉」、「風水寶地」等；格言中有「海納百川，有容乃大」、「防民之口，甚於防川」、「水可載舟，亦能覆舟」、「毋臨渴而掘井，宜未雨而綢繆」、「君子之交淡如水」、「君子不飲盜泉之水」、「書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟」、「苦海無邊，回頭是岸」、「曾經滄海難為水，除卻巫山不是雲」、「易漲易落山溪水，易反易復小人心」、「水至清則無魚，人至察則無徒」、「出淤泥而不染，濯清漣而不妖」等；民諺中有「落花有意，流水無情」、「受人滴水之恩，自當湧泉相報」等，都是借水而領悟自然規律和人生哲理，並演化為一種處事哲學。 綜上所述，可以看出，中國哲學充滿著「水性」的特點，而且水與中國哲學呈現著一種雙向交感、互相滲透的關係。形成中國哲學水性特點的原因是多方面的，從根本上說，主要有以下兩點：第一，水與人類的生存息息相關，人們的各種水事實踐活動必然會影響到人們的世界觀和方法論。水給人類帶來的禍福遠遠超過其他一切自然物，特別是中國是個以農業為本的文明古國，農業對水的過分需求，導致了中國人對水的倍加依賴。我國古代勞動人民征服、利用水來發展生產、造福社會的實踐活動，一直貫穿於中華民族的文明發展史，而水事活動以及水自身的功能和特點，又大大生髮和促進了我國古代勞動人民的智慧和創造力。哲學作為人類對自然規律和人類生產實踐的總結和抽象，不可避免地會與水產生深厚的淵源和關係。 第二，水與中國哲學的許多特點是相通的。逝者如斯，水的流動、生生不息的特徵，與中國哲學崇尚的「天行健，君子以自強不息」的民族精神相一致；水性如道，水的無色無味、淵深不可測、有形又無形、可感又不可捉，相通於道家哲學中淵深不可測的「道」；上善若水，水的處下、不爭，無私滋養萬物，既相似於老莊的「無為而無不為」的思想，又相通於儒家寬厚仁愛的理想；水的柔弱柔軟，但經年累月，可以穿透最堅硬的頑石，與此同時，洪水到來，可以一瀉千里，無堅不摧，相通於「柔弱勝剛強」自然規律和人生法則……正是以上的種種相通，促使中國古代先哲從水的特點中感悟玄妙抽象的哲理，同時又使抽象的哲學觀念通過水的具體形象通俗化，也為我們理解和把握中國哲學的真諦打開了方便之門。