【陳來：孟子的德性論】

07-09

一般來說 , 孟子的思想比起孔子, 更加向政治思想的方面發展 , 比如仁 , 孔子主要把仁作為德行的概念, 而孟子則注重仁政的概念。另一個特點是, 孟子以仁、義並提對舉 , 使仁、義成為最基本的道德概念 , 這也與孔子以仁與禮相對照明顯不同。不過, 除了政治思想的意義外 , 仁義等概念在孟子哲學中仍有德行的意義 , 這些概念一方面繼承了孔子的思想, 一方面也有新的發展和深化。從德行和德性的角度看 , 傳統的主要德目在孟子思想中已經從德行條目漸漸發展出德性的意義。本文將參照德性倫理學的視角, 對孟子的道德概念作進一步的研究和討論。

一、仁與親

孟子繼承了孔子與早期儒家的德論, 在德目上最重視仁 , 並且對仁與義的含義作了進一步的闡明。如:

孟子曰:「人之所不學而能者 , 其良能也。所不慮而知者 , 其良知也。孩提之童, 無不知愛其親者, 及其長也 , 無不知敬其兄也。親親, 仁也。敬長, 義也。無他, 達之天下也。」 (《孟子·盡心上》, 下引該書只注篇名 )

「親親」二字中的後一個「親」字, 其直接意義是指父母雙親。「親親, 仁也」, 「敬長, 義也」, 就仁義的德目意義而言, 應該是說「親親」屬於仁 , 但仁並不限於親親;同理 , 「敬長」屬於義, 但義不限於敬長。仁和義都是具有更普遍意義的德行 , 包含著更廣泛的內容。另一方面, 這也表明, 仁的原初的、基本的含義是對父母的親愛親近, 引申發展而成為普遍的親愛。

敬長之義的問題將在後面討論。值得注意的是, 這裡的親親、敬長 , 都不是僅僅指作為內在品質的德性, 而是指道德行為, 即德行 , 這說明不能把古典儒家的德目概念僅僅理解為德性。事實上 , 古典儒家的德目概念往往兼指德行、德性、原則等 , 這是需要注意辨析的。

孟子已經開始把仁、義和禮、智、樂並舉, 如:

孟子曰:「仁之實 , 事親是也。義之實 , 從兄是也。智之實 , 知斯二者弗去是也。禮之實 ,節文斯二者是也。樂之實, 樂斯二者, 樂則生矣。生則惡可已也? 惡可已, 則不知足之蹈之、手之舞之。」 (《離婁上》)

「事親」即侍奉雙親之行。這說明 , 仁義作為德 , 並非僅僅是感情, 而且是行為:仁不僅是對雙親的親愛之情 , 而且是此種感情的實踐 ;義不僅是對長上的尊敬之情, 而且是此種感情的實踐, 如「從兄」, 即聽從兄長之行。可見仁義既是德性 , 也是德行。[1]孟子的這個說法還意味著, 比較成熟的仁、義思想包含兩方面 :一方面 , 強調事親從兄是仁義的原初或基本含義, 標誌著仁義的基本實踐;而另一方面, 認為事親是仁的一個實例 , 從兄是義的一個實例 , 而仁和義本身是普遍性的原則, 普遍的原則可以體現為各種具體的實例。

此外 , 照這裡所說 , 仁義二德是這五種德行的中心, 其他三種德行則是圍繞仁義展開的 , 如強調智是對仁義的認識、辨別、了解和堅持 , 禮是對仁義實踐的調節修飾 , 樂是在仁義的實踐里得到悅樂。

孟子以「親」論仁 , 還可見於《孟子》書中其他一些地方 :

《小弁》之怨, 親親也。親親 , 仁也。固矣夫, 高叟之為《詩》也 ! 曰:「《凱風》何以不怨?」曰:「《凱風》, 親之過小者也 ;《小弁》, 親之過大者也。親之過大而不怨 , 是愈疏也。親之過小而怨, 是不可磯也。愈疏, 不孝也;不可磯, 亦不孝也。孔子曰 :` 舜其至孝矣, 五十而慕。" 」 (《告子下》)

孟子在這裡再次提出親親與仁的密切聯結:親人有錯而不怨, 表示與親人關係的疏遠 ;親人有錯而怨之, 正是親愛其親人的表現。這個說法是對《詩經》中的《小弁》、《凱風》的評論 , 未必有普遍的意義。但無論如何 , 「親親, 仁也」, 在這裡也是突出仁所包含的親親的意義, 並意味著親親是仁的基本的意義。又如 :

蓋上世嘗有不葬其親者, 其親死則舉而委之於壑。他日過之, 狐狸食之 , 蠅蚋姑嘬之。其顙有泚 , 睨而不視。夫泚也, 非為人泚, 中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之, 掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親 , 亦必有道矣。 (《滕文公上》)

在孟子看來, 葬埋其親 , 不忍其遺體受損, 這也是仁的一種體現。而且在孟子看來, 這也正體現了儒墨的分別 :墨家講兼愛 , 但全不顧及人對自己親人的愛, 違背人之常情 ;而儒家的仁則以對親人之愛的感情為基礎 , 推而廣之, 及於他人。

在《孟子》書中, 有很多故事被用來作為論證, 這與《論語》很不相同。如下面這個例子:

萬章問曰 :「象日以殺舜為事 , 立為天子, 則放之, 何也?」孟子曰 :「封之也。或曰放焉。」萬章曰:「舜流共工於幽州, 放兜於崇山 , 殺三苗於三危 , 殛鯀於羽山 , 四罪而天下咸服。誅不仁也。象至不仁 , 封之有庳。有庳之人奚罪焉 ? 仁人固如是乎? 在他人則誅之, 在弟則封之。」曰:「仁人之於弟也, 不藏怒焉, 不宿怨焉 , 親愛之而已矣。親之 , 欲其貴也 ;愛之 , 欲其富也。封之有庳 , 富貴之也。身為天子, 弟為匹夫 , 可謂親愛之乎?」「敢問 `或曰放 " 者何謂也 ?」曰 :「象不得有為於其國, 天子使吏治其國, 而納其貢稅焉 , 故謂之放。豈得暴彼民哉 ?雖然 , 欲常常而見之, 故源源而來。 `不及貢, 以政接於有庳" , 此之謂也。」 (《萬章上》)

這個故事中說 , 舜的弟弟象多次企圖殺害舜 , 是個不仁的人, 而舜在做天子之後 , 並沒有誅殺或流放象, 而是把象封於有庳這個地方。孟子的學生提出, 舜對當時其他四個不仁之人 , 或誅殺或流放 , 給以懲罰, 於是天下皆服 ;為什麼舜卻對最不仁的象不僅不作任何懲罰, 還讓他去做小國的國君, 難道仁人對他人和對自己弟弟的原則是不一致的嗎? 這難道不是偏私的行為嗎? 這是不是徇情枉法而不公正? 孟子為舜辯護說, 仁人不會記恨自己的弟弟 , 對弟弟只有親愛的態度。雖然象很不仁, 但舜出於親愛之心 , 仍然希望他能享受好的生活 , 所以把他封在有庳, 讓他享受封君的財富;但不讓他管理國事, 不使他施害於民。舜處理這個問題的方式以及孟子的同情解釋, 在今天不會受到現代人的讚揚 ,但在公元前 2000年的古代社會 , 仍顯示出舜的仁德, 即不計較親人對自己的傷害, 而一心去愛親人 ;在愛親人的同時, 又並非不顧及人民的利益。這裡對仁人的德行, 明確地以「親愛之」說明「親親」的前一個「親」字的含義, 很有意義。

孟子又說 : 「未有仁而遺其親者 , 未有義而後其君者也 , 王亦曰, 仁義而已矣, 何必曰利。」(《梁惠王上》)「遺其親」與親親相反, 「後其君」與義相反。所以, 有仁的德行的人是不會對雙親置之不理的, 有義的德行的人是不會把他的君主置於腦後的。這也從反面強調了仁與親親、義與敬長的直接關係。

《盡心下》的一段話是人們所常常引用的:

孟子曰:「口之於味也, 目之於色也, 耳之於聲也 , 鼻之於臭也 , 四肢之於安佚也 ;性也 ,有命焉, 君子不謂性也。仁之於父子也 , 義之於君臣也, 禮之於賓主也 , 知之於賢者也 , 聖人之於天道也 ;命也, 有性焉, 君子不謂命也。」 (《盡心下》)

在這裡, 仁和義、禮、智四德並舉 , 未提及樂 , 與前面引述的《離婁上》篇仁、義、禮、智、樂五德並舉的例子稍有不同。照這裡所說, 父子是仁的一個實例, 由此而言 , 仁是對待父子關係的德行 ,但不必是僅僅處理父子關係的德行。如前面所舉的例子, 兄長對弟弟也是以仁為德行 , 子女對父母的

親親 , 也以仁為德行, 一切親屬關係間的親愛行為都屬於仁。可見 , 在家內關係中, 仁的親親, 雖然在很多地方與孝相同, 但仁是更為廣泛的道德概念。

在這裡開始把仁、義、禮、智作為主德 , 其中禮是處理賓主事務的德性 , 智是知賢的能力, 聖是知道的能力, 這三德的特殊之處在後面討論。「有性焉」表示這四德是先驗的德性 , 不是外來的 , 這是與孔子的德行理論明顯不同的一種發展。

二、仁與愛

照孟子的理解 , 仁的原始意義應是對雙親的愛、對親人的愛, 而在文化的發展中 , 仁也逐步變為更普遍的愛。事實上孔子已經明確肯定仁的意義是愛人, 把愛從對親人的愛推廣為更普遍的愛。孟子也繼承了這一點。如果說「親親為仁說」是指仁的實例, 那麼「仁者愛人說」則注重仁的倫理內涵。如下面這個例子:

孟子曰:「不仁哉, 梁惠王也! 仁者, 以其所愛及其所不愛 ;不仁者 , 以其所不愛及其所愛。」公孫丑問曰:「何謂也?」「梁惠王以土地之故, 糜爛其民而戰之, 大敗 ;將復之, 恐不能勝, 故驅其所愛子弟以殉之;是之謂以其所不愛及其所愛也。」 (同上)

「以其所愛及其所不愛」, 是指把愛的範圍加以擴大 , 把對親人的愛推及於其他的人, 把現有的小範圍的愛推及於現未有的更大範圍的對象, 這是仁。「以其所不愛及其所愛」, 是指把不愛的範圍加以擴大 , 不能以愛來對待自己的親人和應當愛的人 , 這是不仁。如梁惠王不能愛其民而糜爛其民, 不能愛其子弟而把他們驅趕到戰場上去送死 , 這便是不仁。「仁者 , 以其所愛及其所不愛」的說法, 雖然不一定可理解為仁的定義, 但確在相當的程度上表達了仁的普遍精神、特性 , 表達了孟子所理解的愛與仁的內在關聯。

現在來看另一處仁禮相對的討論:

孟子曰:「君子所以異於人者 , 以其存心也。君子以仁存心, 以禮存心。仁者愛人, 有禮者敬人。愛人者 , 人恆愛之;敬人者 , 人恆敬之。」 (《離婁下》)

「以仁存心」, 即存其愛人之心, 這是「仁者」, 故說「仁者愛人」。「以禮存心」的卻不能叫禮者 ,只能叫「有禮者」, 這裡亦可見「禮」非德性, 「有禮」為德性。這表現出在孟子這句話里, 禮作為德行或德性的意義正在生成 , 並且把心能存仁和心能存禮作為君子之為君子的主要德性。

由於孟子生活在戰國時期, 對解決現實政治問題特別感到迫切 , 所以對仁之德等不僅闡明其普遍性倫理涵義, 也指出諸德實踐的優先側面。《孟子》載:

孟子曰:「知者無不知也 , 當務之為急;仁者無不愛也 , 急親賢之為務。堯舜之知而不遍物, 急先務也。堯舜之仁不遍愛人 , 急親賢也。不能三年之喪 , 而緦小功之察;放飯流歠, 而問無齒決:是之謂不知務。」 (《盡心上》)

雖然仁的最基本的體現是愛親事親 , 而且在孟子的時代, 「仁者無不愛」已經成了儒家的共識, 仁是愛人的德行, 完全超出了家庭成員之間的親愛之情;但仁在實踐上 , 又以當務為急, 孟子認為仁的當務是親賢 , 即親近賢人 , 故論證親賢對仁的實踐具有優先性。知之德本來的普遍意義是無所不知 , 但戰國初期重視「知人曰智」 [2], 所以孟子在這裡強調「知」德以知賢為先務 , 這和《五行》篇「見賢人, 明也 ;見而知之, 智也」及前面所說的「知之於賢者」是一致的。

關於仁與親、愛的關聯與分別 , 《孟子》還有一個提法 :

孟子曰:「君子之於物也 , 愛之而弗仁 ;於民也, 仁之而弗親。親親而仁民 , 仁民而愛物。」(同上 )

「親」、「仁」、「愛」三者 , 在這裡「親」是親愛, 「仁」是仁愛, 「愛」指愛護 , 它們都是愛或與愛有關 , 但其間是否有差別, 在前面引用的資料中都未顯示出來。而在這裡 , 孟子嘗試給出其間的分別, 即親對應於親人, 仁對應於人民, 愛對應於物事。其中透露的信息是 , 仁可就一般人為對象而言。這意味著 , 一方面 , 仁不是專屬親屬關係的親情 , 可以是面對超越親屬關係的一般人際關係的博愛態度;另一方面 , 仁是對人的博愛而言, 不是對物的愛護而言的 , 對人的博愛與對物的喜愛是不同的愛。這裡的親、仁、愛都是已發之情 , 而不是未發之性 ;從倫理感情的方面說 , 「親親」的感情色彩最深, 「仁民」次之, 「愛物」的感情色彩最淡。

孟子有時也把仁說成是人道:

仁也者, 人也 ;合而言之 , 道也。 (《盡心下》)

這就是指仁作為人道的本質重要性而言了。從德性論來說 , 擁有某個單一的德性並不足以使這個人成為善的人 , 如以忠誠或勇敢或智慧而追隨邪惡的領導者, 其具有忠誠之德或勇敢之德或明智之德並無疑義 , 但他在總體品質上不能被肯定為善人。一個邪惡的領導者也可能擁有堅定、沉著、慷慨等德性, 但其總體品質不能視為善。一個勇敢的人可能是傲慢的人 , 一個智慧的人可能是懶惰的人, 一個忠實的人可能是愚笨的人, 等等。那麼有沒有一種德性, 人只要擁有它 , 即使他在其他的德性方面有所欠缺, 他仍然能被肯定為一個善的人呢? 有, 這就是仁, 因此仁是人之所以為善的最本質的德性 ,是人學習「做人」的最重要的道德德性。這應該就是「仁者人也」的德性論含義。

三、仁與義

在第一節里, 談到親親、敬長時重在了解孟子對仁和義兩個德目的理解 , 而這裡則著重於義在德性體系中的地位。我們已經看到, 孟子常常仁義並提 , 在此節就這個問題再作一些探討。孟子思想中, 仁當然還是最首要的德行 , 如 :

孟子曰:「仁則榮, 不仁則辱。今惡辱而居不仁 , 是猶惡濕而居下也。如惡之 , 莫如貴德而尊士。賢者在位, 能者在職;國家閑暇 , 及是時明其政刑 , 雖大國 , 必畏之矣。」 (《公孫丑上》)

「天子不仁 , 不保四海;諸侯不仁 , 不保社稷;卿大夫不仁, 不保宗廟 ;士庶人不仁 , 不保四體。今惡死亡而樂不仁, 是猶惡醉而強酒。」 (《離婁上》)

孟子曰:「三代之得天下也以仁, 其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。」 (同上)

這三條中所講的仁和不仁都不是僅指德性, 而是主要用來指德行, 指天子、諸侯有沒有仁的行為。可見, 古代儒家並不嚴格區分德性、德行、感情, 它們都是德目之所在。但無論如何, 可以看出, 仁是孟子最重視的德目 , 這與孔子是一致的。

但是 , 孟子思想和孔子思想的一大不同 , 是孔子以仁禮並重, 從不以仁義並提;而孟子則經常以仁義並提 , 義的地位比之在孔子思想中大大提高 , 成為仁以下第二位重要的德行 :

孟子曰:「自暴者, 不可與有言也 ;自棄者 , 不可與有為也。言非禮義 , 謂之自暴也 ;吾身不能居仁由義 , 謂之自棄也。」「仁 , 人之安宅也;義 , 人之正路也。曠安宅而弗居, 舍正路而不由 , 哀哉!」 (同上)

仁是精神安居之所 , 精神的家園 , 故說「居仁」。義是行動的原則, 行為必由之路, 故說「由義」。「居」與「由」的分別, 似乎是「居」從我自己出發, 「由」則循外在的路徑而行。在這一點上 , 早期儒家的「仁內義外說」, 孟子雖然反對其義外說 , 但義外說對他的某些思想 (如「由義說」)也有影響。從德性論來看, 這裡的仁是內化的德性, 而義仍然是德行之則。

孟子的另一代表性表達是「人心人路說」, 如:

孟子曰: 「仁 , 人心也。義, 人路也。舍其路而弗由, 放其心而不知求, 哀哉 ! 人有雞犬放, 則知求之 , 有放心 , 而不知求。學問之道無他, 求其放心而已矣。」 (《告子上》)

孟子反覆說義是「人路」, 表明義是行為的原則 , 帶有客觀的意義;而仁是「人心」之德 , 是主觀的品格 (德性), 那麼這裡的義便不是指德性而言 , 而是指原則而言。值得注意的是 , 在前一個例子中以仁為人之「安宅」, 批評不懂仁的人「曠安宅而弗居」, 而在後一個例子中 , 以仁為人之本心 , 批

評不懂仁的人「放其心而不知求」, 二者提法有所不同。總之, 仁義的區別, 在孟子似乎重視其在「心」與「行」的不同, 即仁就「心」而言者多, 義就「行」而言者多。

可見 , 仁、義不僅指德性、德行, 也指行為的基本原則。從原則上看, 仁是仁愛原則, 義是正義原則。如 :

王子墊問曰:「士何事?」孟子曰 :「尚志。」曰 :「何謂尚志 ?」曰 :「仁義而已矣。殺一無罪, 非仁也;非其有而取之, 非義也。居惡在? 仁是也。路惡在? 義是也。居仁由義, 大人之事備矣。」 (《盡心上》)

殺一無辜即違反仁愛原則, 故曰「非仁」。非己所有而取為己有, 即違反正義原則, 故曰「非義」。在行為原則上講, 「居」和「由」便沒有分別。在孔孟思想中, 原則仍不脫離具體性, 德行之目往往也是原則 , 因此原則與行為並沒有割裂。

義在孟子思想中, 不僅是原則 , 也是德性。當然, 在《孟子》中 , 仁義連用雖然很多 , 但對義作為德性的獨立意義, 解釋卻較少 , 下面這段材料的說明 , 頗可見其意思:

孟子曰:「人皆有所不忍 , 達之於其所忍, 仁也;人皆有所不為 , 達之於其所為 , 義也。人能充無欲害人之心 , 而仁不可勝用也;人能充無穿逾之心 , 而義不可勝用也。」 (《盡心下》)

人總有不忍傷害一些事物的心, 把這種不忍之心加以擴大 , 推之於從前所忍的對象, 這就是仁。人的行為總有其界限, 總有一些事情是他所不做的, 所恥於做或羞於做的, 義便代表著這一界限 ;在界限之外的事情是他恥於做或羞於做的 , 界限之內的事情是他可以做的、容許做的。劃在界限外的事情越多, 表示人的羞恥感越強, 這就是義。如果仁是不忍, 義是不恥, 那麼義在這裡已經不是就行而言 ,而是就心而言 , 與仁之就心而言, 是一樣的。這樣的義便是德性了。

孟子在「親親敬長說」中 , 以對長上的尊敬為義。但義的原始意義不一定限於家庭倫理。從歷史上看, 義在開始時可能是對親屬以外的長上的尊敬 ;義的意義普遍化後, 亦可用於涵蓋對待親屬關係內的長輩的態度。至於「義之於君臣也」, 是以君臣為義的一個實例, 特別是以義為處理君臣關係的德行, 進而言之 , 是臣對於君的德行。其實照前面所說 , 義是對長上的尊敬, 此長上既包括族內親屬的長上 , 也包括族外非親屬的長上, 而一般社會的長上主要指君上, 義涉及臣下對於君上的態度。

義是比較複雜的德目, 如前面所敘述的就有敬長說、羞惡說、人路說三種 (有所不為可歸入羞惡說 ), 就我們在孟子的「親親敬長說」中所見 , 這種以「敬長」為內涵的義 , 便不是羞惡之心的義。又如 , 上面指出, 所謂「羞惡」, 是指道德感知的界限 , 即可為與不可為的界限感 , 故孟子常以「穿逾」作例子 , 來表示義與不義。在這個意義上, 羞惡是恥感, 是指對不道德行為的內心排斥。事實上 , 四端四德四心說之中 , 以羞惡說義, 是最值得重視的, 因為孟子自己最重視的是仁義二德。

所以 , 以義為對長上的尊敬的德行 , 與孟子的四心四德說有所不同 , 照四心說, 羞惡之心是義的基礎 , 於是,「羞惡為義」的講法便與「敬長為義」的講法不同了。

朱伯崑先生曾經指出 , 關於義 , 《論語》中講義的地方不少 , 但沒有作出明確的解釋。 ……就人的品德說 , 義就是服從這種等級關係的意識 ……義同樣指服從等級秩序的情操。 (朱伯崑 , 第 37頁 )朱先生此說, 主要以《論語 ·衛靈公》中「禮以行義」 (原文為「禮以行之」, 「之」指義)和《左傳》「義以出禮」而立論 , 把義作為禮之義來講的。如果是這樣的話, 義是禮之體系的精神和原則 ,未必是主觀的服從意識。其實, 《論語》中的義也多指道德正義, 如「見義不為非勇也」、「見得思義」、「不義而富且貴 , 於我如浮雲」、「君子喻於義」等。有些地方的義還包含有義務的意識。從《論語》看 , 「子曰 :君子義以為質 , 禮以行之, 孫以出之 , 信以成之。君子哉 !」「子曰, 君子義以為上。」 (《論語 ·陽貨》)這說明孔子對義還是非常重視的 , 但這些地方的義並不是指德行的義 , 而是道義、正義的義。這就不必在德行論中來討論了。

四、仁與禮、智

前面指出 , 孟子提出以仁存心 , 這是「仁者」, 而以禮存心者卻不能叫禮者, 只能叫「有禮者」,可見「禮」非德性 , 「有禮」為德性。這種情形是孔子及其以前時期的常態, 這種情形在孟子開始變化。可以說, 在孟子這句話里, 禮作為德行或德性的意義正在生成 , 心能存禮被肯定為君子之為君子的主要德性。

在前面舉的例子中 , 孟子一方面說「敬長 , 義也」, 另一方面又說「有禮者敬人」, 這樣一來 ,義與禮都是指向敬人的德行。那麼 , 它們作為敬人的德行有何分別 ? 應該說 , 禮的實踐更多地體現為「禮敬」的精神 ;這種禮敬精神是對對方的尊重 , 而對方與自己可以是地位平等的 , 如賓主, 故這種禮敬不一定是對對方的敬仰。敬仰是對高於自己地位的對象而言, 義便是對地位高的對方的尊敬。因此, 可以說「禮」是一般的敬 , 而「義」只是特殊的敬。在孟子以前 , 「禮」不是德行, 故尊敬的精神多以義來體現 , 孟子早期也說「敬長 , 義也」。而孟子後來開始把「禮」作為德性 , 以體現恭敬, 故後來便把「義」作為體現羞惡的德性 , 不再以義為敬長的德性。事實上 , 古代如春秋時期 ,有許多德行都和敬有關 , 如「順」等。而且古代以愛、敬為重 , 如《孝經》: 「子曰:愛親者 , 不敢惡於人;敬親者, 不敢慢於人。愛敬盡於事親。」可見, 孟子德論的特別之處 , 是仁義連用、以禮為德, 而對義則加以新解。

如前分析 , 如果「敬長」屬於義的德行 , 「敬人」屬於有禮者的德行, 那麼這兩種敬的德行之間可能的分別是 :「禮」是一般的敬 , 而「義」只是特殊的敬 , 義只是對地位高的對方的尊敬。在孟子以前 , 「禮」不是德性, 故尊敬的精神多以「義」來體現。而孟子既把禮作為德性 , 以體現恭敬 , 後來便把義作為體現羞惡的德性 (也許孟子先確定以義為羞惡, 而後乃以恭敬說禮 )。無論如何 , 「恭敬之心禮也」的說法, 合於早期儒家「禮主恭敬說」的精神 , 如《禮記》。雖然《禮記》中也有「禮主敬讓說」, 但以《論語》觀之 , 孔子更強調恭敬, 而除了「以禮讓為國」 (《論語 ·里仁》)一句外 , 再未及乎讓 , 可見以恭敬論禮當是孔子和七十子時代的共識, 孟子以恭敬說禮也繼承了這一點。但孟子以前的「禮主恭敬說」都是講禮的精神 , 不是講禮本身是恭敬之心。禮作為行為原則 ,在春秋是指行為是否合於禮制, 孟子則把禮同時作為一種恭敬之心 , 作為一種德性, 這在禮的問題上是一大變化。從此 , 禮開始成為德行乃至德性的範疇 , 成為漢以後德論的主要範疇之一。[3]

另外 , 《公孫丑上》的四心說中「辭讓之心 , 禮之端也」, 與《告子上》中的四心說「恭敬之心, 禮也」的講法不完全一致:辭讓強調讓 , 恭敬強調敬 ;雖然「敬讓」是禮的精神, 但敬和讓還是不能相互替代的。又如 , 孟子談到「仁之於父子也 , 義之於君臣也, 禮之於賓主也 , 知之於賢者也」, 在這裡以禮為處理賓主關係的德行, 比較近於《公孫丑上》辭讓之心的講法 , 而在《告子上》的四心說中則強調恭敬之心是禮的基礎。如何處理孟子思想中的這些不同之處, 仍需要仔細加以研究和分析。

關於智, 涉及到主德的問題。在孟子思想中 , 究竟哪些德性是主德? 這在《孟子》書中有不同的表現, 除了上面所說的仁義說、五德說、四德說 (即仁義禮智)之外 , 較為多見的是仁智說。如:

「宰我、子貢善為說辭, 冉牛、閔子、顏淵善言德行;孔子兼之 , 曰: `我於辭命 , 則不能也。" 然則夫子既聖矣乎 ?」曰 :「惡 ! 是何言也! 昔者子貢問於孔子曰: `夫子聖矣乎 ?" 孔子曰:`聖則吾不能 , 我學不厭而教不倦也。" 子貢曰 :`學不厭, 智也;教不倦, 仁也。仁且智 ,夫子既聖矣。" 夫聖 , 孔子不居, 是何言也 !」 (《公孫丑上》)

孟子引用子貢的話 , 肯定「好學」是屬於「智」的德行, 誨人不倦是屬於「仁」的德行, 這雖然是就孔子的說法加以申論 , 但也顯示出, 在子貢的理解中, 仁和智相加, 便是聖, 說明仁智作為主德的重要性。在古代, 聖人是知天道的人, 故「智」是聖人所以為聖人的重要品性 , 所以孔門的求聖之學, 特別重視仁和知兩種德性。在孟子這裡 , 與《五行》篇似不同 , 「聖」並非指單一德性而言 , 而是指一綜合仁智之人格形象而言。因此 , 孟子不像《五行》篇那樣把聖作為與仁義禮智並列的一德。

在另一例子中 , 孟子便以聖人對仁智而論:

燕人畔, 王曰 :「吾甚慚於孟子。」陳賈曰:「王無患焉 , 王自以為與周公, 孰仁且智 ?」王曰:「惡! 是何言也 !」曰 : 「周公使管叔監殷 , 管叔以殷畔。知而使之 , 是不仁也;不知而使之, 是不智也。仁智, 周公未之盡也, 而況於王乎? 賈請見而解之。」見孟子問曰 : 「周公何人也?」曰:「古聖人也。」曰:「使管叔監殷 , 管叔以殷畔也, 有諸 ?」曰:「然。」曰 :「周公知其將畔而使之與 ?」曰 :「不知也。」「然則聖人且有過與?」曰:「周公 , 弟也;管叔, 兄也。周公之過 , 不亦宜乎? 且古之君子, 過則改之;今之君子 , 過則順之。古之君子 , 其過也如日月之食, 民皆見之 ;及其更也, 民皆仰之。今之君子 , 豈徒順之? 又從為之辭。」 (《公孫丑下》)

這裡的有關仁與智的問答, 是就最重視的價值討論, 其中也特彆強調, 聖人之所以為聖人, 主要以仁與智兩者而觀之, 仁與智成為成聖的根本德性與德行。但聖人不等於不會犯錯, 尤其是聖人之過往往是輕信別人之過, 出於好心之過, 且過而能改。又如 :

齊宣王問曰:「交鄰國有道乎 ?」孟子對曰:「有。惟仁者為能以大事小, 是故湯事葛、文王事昆夷。惟智者為能以小事大, 故太王事獯鬻、勾踐事吳。以大事小者 , 樂天者也。以小事大者, 畏天者也。樂天者保天下 , 畏天者保其國。詩云:`畏天之威, 於時保之。" 」 (《梁惠王下》)

這顯示出 , 孟子也常常把仁和智作為主要德行以評論和衡量人物, 而樂天、畏天是更高一層的精神境界。此外還可見:

孟子曰:「矢人豈不仁於函人哉? 矢人惟恐不傷人 , 函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰 :`里仁為美。擇不處仁, 焉得智?" 夫仁 , 天之尊爵也, 人之安宅也。莫之御而不仁 , 是不智也。不仁不智, 無禮無義 , 人役也。人役而恥為役, 尤弓人而恥為弓、矢人而恥為矢也。如恥之 , 莫如為仁。」 (《公孫丑上》)

這都是並稱仁智的例子。

當然 , 孟子也有其他一些關於主德的不同提法, 如:

孟子曰:「有天爵者, 有人爵者。仁義忠信, 樂善不倦 , 此天爵也。公卿大夫 , 此人爵也。古之人, 修其天爵而人爵從之。今之人 , 修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵, 則惑之甚者也, 終亦必亡而已矣。」 (《告子上》)

這裡就是以仁義忠信為四項主德, 與前面所說的幾種都不相同。

如何解釋這些關於主德的不同提法呢 ? 自然 , 也許《孟子》七篇各篇成立的時間有先後 , 思想有變化, 但也可能出於討論的不同性質。如仁智的並提 , 往往與聖有關 , 受到「聖智說」的影響 ,主要討論的是理想人格的德性構成。然而無論哪種主德說 , 仁義則是始終作為最重要的道德德性來討論的。

五、四德與四心

早期儒學 (如告子等所代表的觀點 )主張仁內義外 , 即仁之行是發自內心的, 故仁之德行發自仁之德性 ;而義之行只是遵從社會原則的, 故義是德行, 不是德性。孟子則重視德的內在化 , 故主張仁義禮智信都是德性, 都可發為德行。在前面的例子中, 孟子已經申明 , 親親敬長是人的良知和良能, 故仁與義是人所固有的德性, 因而反對告子的「仁內義外說」。這一思想在「四端說」中更全面地表達出來了 :

孟子曰:「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心 , 斯有不忍人之政矣。以不忍人之心 , 行不忍人之政, 治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者 , 今人乍見孺子將入於井 , 皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄉黨朋友也, 非惡其聲而然也。由是觀之, 無惻隱之心非人也 , 無羞惡之心非人也 , 無辭讓之心非人也 , 無是非之心非人也。惻隱之心, 仁之端也 ;羞惡之心, 義之端也;辭讓之心 , 禮之端也;是非之心 , 智之端也。人之有是四端也 , 猶其有四體也。有是四端而自謂不能者, 自賊者也 ;謂其君不能者, 賊其君者也。凡有四端於我者 , 知皆擴而充之矣, 若火之始然、泉之始達。苟能充之, 足以保四海 ;苟不充之, 不足以事父母。」 (《公孫丑上》)

孟子雖然對於主德有不同的表述, 但我們仍然可以把仁義禮智四德認定為孟子主要主張的主德。比起孔子 , 孟子不僅強調了四德說, 把仁義禮智作為四主德, 而且更重要的 , 是孟子把仁義禮智四德德性化、內在化, 成為人心 , 成為人固有的、本有的德性心。惻隱之心是仁的開始和基點 , 故稱端。把惻隱之心加以擴充並付諸行為 , 便是仁的完成。這也說明, 僅僅有惻隱之心, 對仁的德行來說並不是充分的。

另一段關於四心的表達是:

孟子曰:「乃若其情則可以為善矣 , 乃所謂善也。若夫為不善, 非才之罪也。惻隱之心 , 人皆有之;羞惡之心 , 人皆有之 ;恭敬之心, 人皆有之 ;是非之心 , 人皆有之。惻隱之心 , 仁也 ;羞惡之心 , 義也;恭敬之心, 禮也 ;是非之心 , 智也。仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也 ,弗思耳矣。故曰:求則得之, 舍則失之。或相倍蓰而無算者 , 不能盡其才者也。《詩》曰 :`天生蒸民, 有物有則。民之秉彝 , 好是懿德。" 孔子曰 :`為此詩者, 其知道乎 ! 故有物必有則, 民之秉彝也 , 故好是懿德。" 」 (《告子上》)

這裡的「惻隱之心, 仁也」, 並不是對上一段「惻隱之心 , 仁之端也」的否定 :「惻隱之心, 仁之端也」在上一段是強調對孺子的惻隱之心是仁的開始 , 而不是完成 ;這裡則強調惻隱、羞惡、辭讓、是非之心即是仁義禮智之德性的表現, 都是內在的、本有的, 不是得自於外的。固有的德性才是善的根源。再如:

君子所性 , 仁義禮智根於心。其生色也 , 睟然見於面、盎於背。施於四體 , 四體不言而喻。(《盡心上》)

根於本心的仁義禮智是德性 , 德性之發 , 見於面色與四體 , 內外相應。這也是早期儒家的普遍看法 ,如「交錯於中 , 發形於外」 (《禮記 ·文王世子》)。

在以上的四端四德說中 , 從德性論來看 , 仁的說明與前面幾節所述是一致的 , 而義禮智的說明 ,都有一些較孟子以前各家之說為新的說法。如「羞惡之心 , 義也」, 所謂「羞惡」, 是指道德感知的界限 , 即可為與不可為的界限感。羞惡是恥感, 是指對不道德行為的內心排斥, 以羞惡說義 , 這在以前是沒有的。「恭敬之心 , 禮也」, 合於早期儒家禮主恭敬之說, 但古人以禮為規範 , 未有以禮為恭敬之心者。「辭讓之心 , 禮之端也」的講法 , 辭讓與恭敬是不是一回事, 後人也常有辯論。看起來 ,《告子上》篇的說法應當代表了孟子最後的看法。當然, 以是非之心說智, 比起子思和七十子其他各家, 也是發展。子思思想中的智很突出 , 但子思的智強調對賢與不賢的辨識 (見陳來 ), 而孟子四心說這裡的「智」更強調道德的是非分辨 , 更突出了道德德性的特點, 使四德具有道德德性的統一性 ,在道德哲學上更為合理。

無論如何 , 四德固有之說, 明確把仁、義、禮、智作為德性, 而不是德行, 這是儒家德論內在化發展的一個標誌性的階段。但是 , 這並不等於說在《孟子》中仁義禮智都僅僅是德性, 而不再具有德行的意義。

作為四德固有說的一部分, 四端的思想提示出一些其他的面向 , 如惻隱、羞惡, 明顯的是屬於情感的 , 從而, 孟子的四端說不僅與四德說通貫一體 , 也提出了情感與德性的關係問題。在四德之中 ,無疑仁是第一位的 , 所以, 四端之中惻隱是第一位的 , 惻隱之心又稱不忍之心, 在孟子思想中扮演了重要的角色。後來法家韓非對仁與不忍之德多有批評。惻隱之心即是同情心 , 惻隱之情即同情的情感;同情心是人生而所有, 其特點是無功利性, 不是自私的;同情心是仁的德性的發端和表現, 也是人的本質所在。只是, 孟子沒有深入討論情感與德性的關係 , 倒是《五行》篇與新出土的文獻《性自命出》篇進行了討論。

這種德性論更明確地以一種人性論為其基礎, 這就是著名的性善論。孟子一方面把仁、義、禮、智連通為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心 , 這是很特殊的;以前的人從未把義歸結為羞惡之心 , 把禮歸結為辭讓之心 , 多認為義是外在的原則 , 禮是外在的規範。另一方面, 孟子又把人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都認定為先驗的道德本心 , 它們不是得自習慣和經驗, 而是人生而具有的本性。因此, 如果說仁義禮智是德性, 則仁義禮智也是本性和本心 , 這意味著德性是天賦的、先驗的 , 而不是得自經驗和習慣。在這種說法中, 德性變成了人的本質屬性, 與生俱來。當然, 仍然可以提出的問題是 , 人性善說是不是認為人天生就有這些德性 ? 假如人並非天生就有這些德性, 則德性如何在內心獲得或呈現 ? 它和本性的關係是什麼? 若以稍後的荀子為例來看, 則儒家的德性論不必然與性善論相聯結 , 因為在荀子哲學中德性論與性惡論並存, 這樣看來 , 儒家的德性論本身並不一定要求一種特定人性論作為基礎。但是孟子的性善論無疑為儒家的德性論提供了一種更直接的根源。

六、德之自反

在孟子思想中 , 德行論本身也包含了修身的方面 , 即根據德性的條目及其實踐效果而進行反省。前面曾引述:

孟子曰:「君子所以異於人者 , 以其存心也。君子以仁存心, 以禮存心。仁者愛人, 有禮者敬人。愛人者 , 人恆愛之;敬人者 , 人恆敬之。」 (《離婁下》)

「愛人者, 人恆愛之」, 「敬人者, 人恆敬之」, 這是指德行行為效果的對等性。但事實上, 德行的結果不一定如此。在這種情形之下, 人應當如何審視德行? 孟子引入了反省說 :

有人於此 , 其待我以橫逆, 則君子必自反也 : 「我必不仁也, 必無禮也, 此物奚宜至哉?」其自反而仁矣 , 自反而有禮矣, 其橫逆由是也 , 君子必自反也 :「我必不忠。」自反而忠矣 , 其橫逆由是也 , 君子曰 :「此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉 ? 於禽獸又何難焉 !」是故君子有終身之憂 , 無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜人也 , 我亦人也;舜為法於天下, 可傳於後世 ,我猶未免為鄉人也 , 是則可憂也。憂之如何 ? 如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也 ,非禮無行也。如有一朝之患, 則君子不患矣。 (同上 )

君子有「自反」的能力 , 「自反」即自省、反省。這裡把自反而仁、自反而有禮、自反而忠作為首要的自反項目, 說明對仁禮忠的重視 , 特別以仁禮作為行為的主要德行。《孟子》書中, 仁義禮智四德並提 , 但非處處如此;強調仁義連用, 但亦非處處強調仁義, 在許多地方, 孟子是把仁和其他德目並

提、並重。何以如此? 已有研究尚未給出有力說明。照本文在前面的說明, 這可能是出於討論的不同性質 , 如人與人關係的問題 , 往往出於其中一人行為之無禮, 故禮成為人己關係反省的主要方面。

孟子在這裡的思想也顯示出, 儒家的德行論不只是提出德行表 , 主張人們去實行 , 而且很強調德行的自反 , 即根據他人對自己的態度而反省自己的態度和行為, 亦即反省自己的德行 , 這對《論語》所謂「吾日三省吾身」是一個補充和發展, 而這個發展是以德行為其基點的。

孟子曰:「愛人不親 , 反其仁 ;治人不治, 反其智 ;禮人不答, 反其敬。行有不得者 , 皆反求諸己。其身正而天下歸之。《詩》雲 :`永言配命, 自求多福。" 」 (《離婁上》)

這裡把上一點說得更清楚, 「反求諸己」包括自反其仁、自反其智、自反其敬 (禮 ), 對自己的德行加以反思、反省。與上一段反其仁、反其禮、反其忠有所不同 , 在這裡是把仁智禮三者加以突出。但「反」的對象既是內心, 也是行為 , 而不是單單指德性而言。

仁者如射 :射者正己而後發;發而不中 , 不怨勝己者 , 反求諸己而已矣。 (《公孫丑上》)

不怨他人、反求諸己的德性修養, 在孟子的思想之中 , 就是仁者待人處事的態度。

總起來說 , 孟子道德思想的德目繼承了孔子的思想, 以仁為首要的道德觀念 , 同時對義禮智作了新的闡發。在子思《五行》篇的影響下 , 孟子以仁義禮智為四主德 , 重視德的內在化, 故主張仁義禮智信都是德性, 都可發為德行;又主張四德是先驗的德性, 不是外來的, 這些都是與孔子的德行理論明顯不同的一種發展。孟子德論的特別之處, 還在於仁義連用、以禮為德 , 而對義則作了新解。禮作為行為原則 , 在春秋是指行為是否合於禮制, 孟子則把禮同時作為一種恭敬之心 , 作為一種德性 ,這在禮的問題上是一大變化。以羞惡說義, 這在以前是沒有的 , 是孟子對義的新界說。以恭敬之心說禮, 合於早期儒家禮主恭敬之說, 但古人以禮為規範 , 未有以禮為恭敬之心者。以是非之心說智 , 比起子思等更強調智作為道德的是非分辨之義 , 更突出了道德德性的特點。孟子的四德說具有道德德性的統一性 , 在道德哲學上更為合理。在孟子思想中, 德論本身也包含了修身的方面, 即根據德性的條目及其實踐效果而進行反省 , 這也是早期儒家思想的特色。就道德哲學而言 , 在孟子的德論中可以看到, 古典儒家的德目概念往往兼指德行、德性、原則等, 不能籠統指稱 , 需要加以辨析。同時要深入理解古典儒家德論這種特質的哲學意義與價值, 即做什麼樣的人和做什麼行為是合為一體的 , 在這裡沒有品質與行為的割裂 , 或品質與原則的割裂, 或感情與原則的割裂, 這一點足以為當代倫理學的爭論提供有益的借鑒。

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參考文獻

陳來, 2007年:《竹簡五行與子思思想》, 載《北京大學學報》第 1期。

古籍:《孟子》, 《論語》, 《孝經》, 《禮記》。

朱伯崑, 1984年:《先秦倫理學概論》, 北京大學出版社。

[1] 這裡以仁義、智禮、樂並提, 且智在禮之前, 說明這一篇有可能早於以「仁義禮智」並稱的《公孫丑篇》、《告子篇》。仁義禮智並提, 《孟子》而外, 亦見於《禮記》喪服四制。不過, 即使仁義禮智四者並提, 其排列次序在《孟子》各篇亦有所差別, 如《公孫丑上》中, 有時分為「仁智」與「禮義」兩組。

[2] 戰國時代, 選賢、舉賢、得賢、知賢、用賢、任賢是最普遍流行的課題, 竹簡《五行》篇的聰明聖智說可以說在理論上為知賢尊賢的主張作了哲學論證。

[3] 朱伯崑先生認為《孟子》中講的禮, 更多的是指禮貌, 與孔子不同。 (見朱伯崑, 第 49頁)