劉清平：儒家立場是王本位
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劉清平：王本位，還是民本位？ 發布時間:2014-05-28 10:43 作者:劉清平 點擊: 1016次
| ——儒家立場辨析 摘要：雖然儒家大師們先後提出了種種「親民」、「民貴」的觀念，但他們的大量有效的文本材料可以表明：儒家在政治領域的主導性立場並不是關注民眾生活、維護百姓福祉的「民本位」，而是維護君主權威、關注朝廷利益的「王本位」，亦即熊十力指出的「以尊君大義為其重心」，具體表現在它不僅將民本位從屬於王本位，而且在出現衝突時還會為了維護王本位不惜否定民本位。 兩千多年來，儒家大師們提出了種種「親民」、「民貴」的觀念，當代儒者往往據此強調儒家的主導性立場是「民本位」，旨在關注民眾生活、維護百姓利益。但本文試圖通過對儒家大師們一些同樣有效的文本材料的具體分析，說明儒家作為整體的主導性立場在實質上是「王本位」，不僅總是將民本位從屬於王本位，而且在出現衝突時還會為了維護王本位不惜否定民本位。 一 儒家的王本位立場，首先表現在它對自身性質和道統起源的自覺界定上。眾所周知，儒家從孔子起就自視為「先王之道」、「聖王之教」；直到今天，許多儒者依然堅持這種王本位意向十分清晰的自我定位，並引以為豪。同時，為了從歷史的角度論證這種定位，儒家大師們還紛紛訴諸遠古時期的一批「聖王」，將他們說成是儒家思想的起點開端。最有代表性的是韓愈在《原道》中對儒家道統的陳述：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子……」其實，這些人大都不是思想家，甚至連像樣的理論話語也沒有，卻由於曾經位居「九五之尊」或「王官」的緣故便被推崇為儒家的奠基者，彷彿沒有他們打頭陣儒家就會底氣不足、淪為無本之木似的，反倒把孔子這位真正的創始人置於從屬的地位--大概考慮到他不過是一位「素王」？ 誠然，按照儒家的詮釋，這些「先王」不是一般性的統治者，而是「親民」的「聖王」。不過，只要取下儒家為了賦予自己的王本位立場以正當性而套在他們頭上的絢麗光環、回到歷史性的情境中，我們便可以發現事實的真相。一方面，堯舜作為通過氏族民主習俗當選的部落聯盟首領，確實可以體現「不獨親其親，不獨子其子」的原始質樸道德，但他們恰恰因此不具備孟子筆下「事親為大」的「孝子」特徵，因而難以真正構成儒家思想的歷史性源頭。徐復觀便指出：「舜的大孝，恐怕是孟子時代才形成的故事。」[1]（P56）另一方面，文武周公實行的「親親尊尊」體制確實為儒家思想奠定了制度性基礎，但他們恰恰因此不具備「天下為公」的「大同」品格，而只是「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮」（《禮記·禮運》）的「小康」君王。不錯，周公也提倡「若保赤子」（《尚書·康誥》）、「懷保小民」（《尚書·無逸》），與商朝末年的暴政相比具有不容否認的積極意義；但歸根結底，他「行仁政」的目的並不是為了老百姓的福祉利益考慮，而首先是為了「家天下」的長治久安著想，所謂「予小子新命於三王，惟永終是圖」（《尚書·金縢》）、「惟王子子孫孫永保民」（《尚書·梓材》）。正是出於這一目的，在把重要的政治職位分封給姬姓親屬的時候，周公依據的不是他們的才德賢能、而是他們的血親關聯（管蔡兄弟就是典型的例證），以致這些親屬只要不瘋不傻都能富貴。分封制的這種無法否認的歷史事實，可以充分顯示這位一人之下、萬人之上的「王官」的王本位基點：不是希望王的子子孫孫永遠能夠「保護」民眾，而是希望王的子子孫孫永遠能夠「保有」民眾。 有鑒於此，熊十力在「衰年定論」《乾坤衍·辨偽》中曾深刻地指出：「周之文王、武王、成王、周公滅殷帝紂，而復以天下為周家私有之物。大封同姓為諸侯，以鎮壓天下。美其名曰，『周道親親』。自私之流毒，罪浮桀紂。春秋時小儒，猶樂頌之。武周厲行王朝集權之制，專制日甚」，揭露了文武周公在「大道既隱」的氛圍下堅持「天下為家」的歷史真面目。從這個角度看，儒家把文武周公視為自己價值系統的主要奠基者，並在這個意義上自我定位為「先王之道」、「聖王之教」，甚至直到今天還不顧分封制的歷史事實，有意美化文武周公的「親民」形象，不僅不足以證明儒家的民本位立場，反倒展示了儒家王本位立場的源遠流長。 二 儒家的王本位立場，在理論上集中表現在儒家大師們自覺倡導的「小康禮教」的「尊君大義」上。熊十力就此指出：「君臣之義，為小康禮教重心所在。孔子早年未嘗不以此教學者。……孝治論正是小康禮教，以尊君大義為其重心。……孟子荀卿同是小康禮教。」（《六經是孔子晚年定論》） 我們當然沒有理由否認，根據《論語》中的有效文本，孔子曾提出「養民也惠」（《公冶長》）、「因民之所利而利之」（《堯曰》）等主張；但我們同樣沒有理由否認，他同時也提出了「天下有道，則禮樂征伐自天子出」（《季氏》）、「君君臣臣」（《顏淵》）等主張。實際上，倘若與「親民」的主張相比較，這些「尊君」的主張才是《論語》中更有貫通性和穿透力的有效文本，因為孔子不是把「親民」、而是把「尊君」視為不可突破的底線，表現在：他覺得最難以容忍的不是老百姓在戰亂中的流離失所，而是卿大夫僭用周天子的八佾之舞；他對「具臣」的最低要求不是「親民愛眾」，而是「弒父與君，亦不從也」（《先進》）。無獨有偶，孟子一方面確實有「民為貴」（《孟子·盡心下》）、「與民同樂」（《孟子·梁惠王下》）的口號，但另一方面又強調「孔子成春秋而亂臣賊子懼」、「無父無君，是禽獸也」（《孟子·滕文公下》），把「尊君」視為人之為人的本質要素，一旦違反就失去了做「人」的資格。與之相似，荀子雖然說過「天之立君，以為民也」（《荀子·大略》），但他更反覆宣稱：「君師者，治之本也」（《荀子·禮論》）、「禮莫大於聖王」（《荀子·非相》），不僅強調了君王的本根價值，而且凸顯了君王的至上地位。後世儒家進一步發展了三位先秦大師確立的這種「尊君大義」。董仲舒不僅把「春秋之大義」概括為「屈民而伸君」（《春秋繁露·玉杯》），而且還這樣論證「王」的「至高無上的倫理地位」[2]（P146）：「古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也；而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？」（《王道通三》）因此，在他的影響下確立起來的「王道三綱」將「君為臣綱」置於首位、乃至凌駕於「父為子綱」之上，便毫不奇怪了。沿著孔孟心性進路發展起來的宋明儒者同樣沒有放棄這種「尊君大義」，因為他們不僅把「君臣之理」說成是天經地義、天理當然，而且還認為孔子早已將「君為臣綱」視為「禮之大體」：「三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變……聖人所以知來者蓋如此。」（朱熹：《論語集注·為政注》） 不可否認，儒家大師有關君民關係的論述時常強調二者的對等互動，如「君使臣以禮，臣事君以忠」（《論語·八佾》）、「君之視臣如手足，則臣視君如腹心」（《孟子·離婁下》）等；但我們難以否認其中同時還包含嚴重扭曲的不對等因素。例如，主張「無父無君，是禽獸也」的孟子，就不願對等性地主張「無子無民，是禽獸也」，結果在人獸之辨的高度上，只是要求子民們必須承擔效忠君王的義務，卻沒有要求君王應該盡到博施濟眾的職責。所以，很推崇孟子的韓愈才以這樣一種「對等性」的方式具體規定了君、臣、民的分工任務：「君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上者也。」其實，像文武周公這樣的「君」和「臣」之所以提出「保民」的口號，主要就是因為他們意識到：只有始終「保有」能夠「出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上」的「民」，他們以及子子孫孫才能永享富貴。也是基於這一認識，孟子才精闢地指出：「無野人莫養君子」（《孟子·滕文公上》）、「諸侯之寶三：土地，人民，政事」（《孟子·盡心下》）。這裡說得很清楚：對統治者來說最貴重的三「寶」，首先是土地，其次是人民，因為它們構成了諸侯們能夠被「養」的基本前提，以致「地大物博，人口眾多」總是讓天朝的王者們感到無比驕傲的頭號資本；至於第三位的「政事」，不僅構成了當權者的身份標誌，而且是迫使野人「養」君子的必要手段。正是由於敏銳地察覺到儒家在君民關係上的這種本質意向，熊十力才會入木三分地揭露「小康禮教之髓」：「君尊、臣卑，庶民則卑極矣。君貴、臣賤，庶民更賤極矣。上下尊卑貴賤之分，正定而不可移」（《乾坤衍·辨偽》）。有鑒於此，我們當然很難說儒家的主導性立場不是王本位、而是民本位。 三 進一步看，「小康禮教」的「尊君大義」主要落實在「作威作福」兩個維度上，因為儒家極力捍衛的「禮樂」體制的一個基本功能，便是在王本位以及官本位的架構中，既維護君主官員的管治權威，又保證君主官員的生活幸福。 本來，周公「制禮作樂」的首要目的，就是確立「大人世及以為禮」、「封建親戚」的統治架構，鞏固「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的天子權威，在「親親尊尊」中強化「民服事其上，而下無覬覦」的森嚴等級。在此基礎上，這種禮樂體制又嚴格按照「大人」們的身份級別，相應地規定了他們「樂具入奏，以綏後祿……既醉既飽，小大稽首」（《詩經·楚茨》、「酒既和旨，飲酒孔偕；鐘鼓既設，舉酬逸逸」（《詩經·賓之初筵》）的奢侈待遇。熊十力曾因此指出「小康禮教」的「貨力為己」功能：「天子專有天下之財貨及物力、人力，以供其自身與子孫之享受，是謂為己。」（《乾坤衍·辨偽》）至於老百姓則根本不是周公「制禮作樂」的意向性對象，因為周禮的典型特徵正是官本位的「禮不下庶人、刑不上大夫」（《禮記·曲禮》）：偏重特權享受的「禮」用來伺候君主官員、不適合普通民眾，偏重嚴酷懲罰的「刑」用來對付下層百姓、不指向上層貴族。所以，無論怎樣辯解，這種禮樂體制都很難說成是「民本位」、不是「王本位」。 儒家大師們自覺傳承了周公奠定的這種價值傳統。孔子強調「禮樂征伐自天子出」的「天下有道」，便是為了肯定「天無二日，民無二王」（轉引自《孟子·萬章上》）的絕對權威，規定「庶人不議」（《論語·季氏》）、「民可使由之，不可使知之」（《論語·泰伯》）的效忠義務。同時，他不僅努力維護周天子享受「八佾之舞」的壟斷特權，而且自己也堅持踐履「以吾從大夫之後，不可徒行也」（《論語·先進》）、「食不厭精，膾不厭細」、「緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘」（《論語·鄉黨》）的禮制規矩。荀子強調「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王」（《荀子·非相》），同樣一方面旨在肯定天子以及各級官員的管治權威和禮制待遇，所謂「重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，台榭甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也」（《荀子·王霸》），另一方面又要求民眾像「子之讓乎父，弟之讓乎兄」（《《荀子·性惡》》那樣，心悅誠服地把自己創造的物質財富「禮讓」給君主官員，以滿足他們的奢侈需求。正是在這個意義上，荀子才會凸顯禮義「養人之欲，給人之求」的功能：「芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以養體也。故禮者，養也。」（《荀子·禮論》）很明顯，禮義的這種強大「給養」功能根本不是以普通民眾為對象的，所以荀子才指出：「君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」（《荀子·禮論》）結果，與「天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上」相對應的，就是「庶人隱竄，莫敢視望」（《荀子·正論》）；與「由士以上則必以禮樂節之」相對應的，就是「眾庶百姓則必以法數制之」（《荀子·富國》），正所謂「禮不下庶人、刑不上大夫」。 通常被認為最有親民傾向的孟子，也沒有否認禮樂體製為君主官員提供「給養」的功能，相反還將範圍擴大到君主官員的親屬那裡。他曾以舜為榜樣宣布：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。」（《孟子·萬章上》）這其實是「以孝道與統治亂制相結合」的典型方式，呼籲君主官員利用整個天下或管轄區域的民眾創造的物質財富，為滿足親屬的無限欲求提供豐富的給養，由此使自己成為儒家肯定的「孝子之至」。不難看出，這裡說的「以天下養」，在老百姓的口頭禪中又叫「刮地三尺」--君主官員採取種種方式搜刮民脂民膏、以滿足自己和家人的奢侈享受。正是基於這種立場，孟子才會傳承周公實施分封制的「親親尊尊」精神，讚賞舜出於「親之欲其貴、愛之欲其富」的血親動機把至不仁的弟弟象「封之有庳」，主張天子可以通過「封建親戚」的禮樂制度，讓自家親屬在尸位素餐中先「富貴」起來。相比之下，他對「仁政王道」的推崇，即便在儒家最看重的「民生」方面也只限於：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣」（《孟子·梁惠王上》）；對此朱熹的詮釋是：「五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也……七十非肉不飽，未七十者不得食也。」（《孟子集注·梁惠王上注》）只要將老百姓被允許獲得的這種有限生活資料與禮樂制度為君主官員及其親屬提供的豐富給養相比較，我們就不難看出：孟子的主導性立場根本不是民本位、而是王本位。事實上，熊十力曾偏激地認為孟子比荀子更「狹隘」：「孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團。……孟軻極固蔽，蓋小康學派之正宗。」（《乾坤衍·辨偽》） 後世儒者往往大力讚美「禮樂」制度在節制人們行為、調和各種衝突、協調人際關係、維持社會秩序等方面的積極效應，卻有意無意地掩飾和遮蔽了它旨在維護帝王官長以及士大夫的管治權威和奢侈享受這種最本質的功能。其實，從文化精神構造的角度看，中國社會中源遠流長、積重難返的「吏治腐敗」，在很大程度上恰恰來自儒家堅持捍衛的這種王本位以及官本位的「禮制腐敗」。 四 能夠最清晰地展示儒家的主導性立場不是民本位、而是王本位的關鍵點是，一旦在「尊君」與「親民」之間出現衝突，儒家大師們總是主張，為了維護君王的至尊價值可以犧牲民眾的從屬價值--亦即為了維護王本位可以否定民本位。 本來，「禮不下庶人、刑不上大夫」的差等意向已經表明：周朝統治集團的「親民」、「保民」觀念並不是把老百姓視為應該尊重的目的性價值，而只是視為鞏固統治的工具性手段；所以，一旦民眾不願服服帖帖地歸順君主官長--亦即不再構成邦寧之本、而是淪為覆舟之水，就會在體制內受到嚴酷的懲罰，乃至被剝奪最基本的生存權。因此，周公在提倡「若保赤子」的同時，便反覆論及「刑人殺人」、「刑茲無赦」（《尚書·康誥》），要求據此壓制民眾的「犯上作亂」。 儒家大師們在這方面同樣傳承了周公奠定的價值傳統。「孔子成春秋而亂臣賊子懼」的名言，正流露出孔孟兩位大師對於那些試圖反抗君主官員的欺凌壓榨和作威作福的下層民眾的否定性態度：必須讓他們心存畏懼而不敢「犯上作亂」。荀子同樣宣稱：天子可以憑藉至尊的權勢「皋牢天下而制之若制子孫」（《荀子·王霸》），並認為「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」（《荀子·性惡》）。後世儒者進一步把先秦儒家大師的這種共通意向發展到了極端。 例如，真誠提倡「博愛之謂仁」的韓愈，在《原道》中規定了君、臣、民的分工任務後，一方面寬宏大量地聲稱：「君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣」，另一方面卻冷酷無情地宣布：「民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上，則誅。」其實，韓愈未必不懂得儒家的「博愛之謂仁」除了必須在「親親尊尊」中首先指向當今聖上及其臣屬外、還應該在差等有序中順便觸及一下老百姓的道理；他只是由於把「出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上」視為民眾不容違反的絕對義務，因此才要求朝廷對不聽話的「刁民」保持強硬的態度，即便他們沒有「犯上作亂」、只是不願把自己辛苦創造的有限生活資料心悅誠服地「禮讓」給帝王官長，就必須果斷取消他們的最基本生存權。畢竟，倘若「民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上」，儒家聖王們還有什麼必要「保民」、「親民」？因此，這種翻臉不認「仁」地訴諸「則誅」的意向，清晰地顯明了韓愈的主導性立場只是「王本位」、不是「民本位」。 再如，王陽明曾堅持回歸《大學》中的「親民」二字，從而展示出比宋代理學更鮮明的「親民」傾向。不過，這似乎並沒有妨礙他把韓愈的上述主張付諸實踐，以「知行合一」的儒將身份，憑藉「發之事父便是孝，發之事君便是忠」的「純乎天理之心」（《傳習錄》卷上），率領部隊誅掉了上萬名「不出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上」的「頑民」：「1517、1518年，守仁指揮鎮壓廣東、福建、江西邊界的大股農民軍的軍事戰鬥……成為官方褒獎的戰略家，聲名大振」。[3]（P46）更為反諷的是，這位「官方褒獎的戰略家」還依據周公的「若保赤子」觀念發布通告：「嗚呼！民吾同胞，爾等皆吾赤子，吾終不能撫恤爾等，而至於殺爾，痛哉痛哉！興言至此，不覺淚下。」（《告諭浰頭巢賊》）我們其實也不必懷疑王陽明下筆時的滿腔子真誠。問題僅僅在於：身為「父母官」，他一方面把「官方」視為必須堅決維護的目的性價值，另一方面把「民吾同胞」視為可以隨意取消的從屬性對象，並將前者凌駕於後者之上，所以才會為了保護朝廷里的「萬歲爺」，誅殺了「吾赤子」一般的許多「爾等」。鑒於這些無可否認的歷史事實，今天儒者們依然讚美「他的思想與他出生入死的經歷、波瀾壯闊的人生、豪雄般的氣質、必為聖賢之志密切相關，既盈溢著他的生存體驗與生命的智慧，又充滿了一往直前、生氣勃勃的氣概與活力」[2]（P310），也就可以從一個角度體現儒家一以貫之的主導性立場了--不然儒家怎麼總會受到「官方」的「褒獎」？ 本來，假如儒家的主導性立場真是「民本位」、不是「王本位」的話，那麼，即便「頑民」們的「犯上作亂」確實具有擾亂社會秩序、破壞天朝穩定的負面後果，儒家也應該依據「仁者愛人」的精神，首先從「禮制腐敗」中尋找民眾被逼「犯上作亂」的內在根源，明確要求君主官員真正做到「泛愛眾」、「親民」，而不是一面宣稱君主官員可以依據「親親尊尊」的原則「以天下養」，一面號召儒將們對「亂臣賊子」們一往直前地「則誅」。事實上，熊十力正是通過對小康禮教「以尊君大義為其重心」的深刻反思，才會富於自我批判精神地精闢指出：「亂臣賊子必誅絕，則為維持君道之德律。」（《六經是孔子晚年定論》） 五 熊十力更精闢的地方在於，他敏銳地察覺到：儒家的「尊君大義」不是只把「亂臣賊子必誅絕」當成維持君道的「法律」，而是首先當成維持君道的「德律」。其實，無論在為君主官員的作威作福辯護的時候，還是在認同他們誅殺「爾等」的時候，儒家提供的主要就是一些倫理層面的理論根據：君主官員在道德上遠遠優越於草民百姓，因此不僅有充足的理由「作威」，而且有一切的資格「作福」，甚至有無限的權力「誅賊」。換言之，無論君主官員的作威作福、還是草根百姓的受屈受誅，在儒家架構內都可以找到義正詞嚴的道德理據，既不容質疑、更不許反對。真正站在民本位立場上的戴震正是在這個意義上指出：「人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之？」（《孟子字義疏證》卷上） 眾所周知，孔子早已指出：「君子之德風，小人之德草；草上之風，必偃」（《論語·顏淵》），把民眾視為在道德上理應匍匐在君子腳下的「小人」；在讚歎「中庸之為德」的時候，他也特意補充說：「民鮮久矣」（《論語·雍也》）。與此對照，他總是熱情謳歌「大哉堯之為君」、舜「譬如北辰」，並且深切懷念「周公之德」。孟子在性善論高度傳承了這種意向，強調「堯舜，性之也；湯武，身之也」（《孟子·盡心上》），從而將作為儒家道統首發陣營的君王們個個都說成是天性善良、品格高尚的道德榜樣，根本無需草根民眾的監督制約。荀子從性惡論角度發揚了這種意向，一面指責小人百姓在「縱性順情」中為「惡」，一面稱頌聖王君子確立了「善」的「禮義」。正是以先秦儒家的這些觀念為基礎，董仲舒才會一面論證「王」的「至高無上的倫理地位」，一面得出「民之號，取之瞑也」（《春秋繁露·深察名號》）的結論，認為性善說不適用於老百姓；王陽明才會在截然二分中宣稱：「惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致」（《傳習錄》中）。其實，儒家對「聖王」一詞的青睞，已經折射出他們在有意貶低庶民野人素質的同時儘力拔高君主官員的品格、堅持凸顯「王」的「至高無上的倫理地位」的意向。直到今天，儒者們還強調：孔子「在政治與管理哲學上」，主張「宜以內在的道德加以誘導，以成文不成文的規範、制度、行為方式即『禮』來訓練、調教民眾，使民眾有羞恥感，心悅誠服地歸服。」[2]（PP30-31）在儒者們看來，這樣做的理由很簡單：既然「小人之德草」、沒有羞恥感，當然需要專門「誘導、訓練和調教」。 誠然，孟子也主張「惟大人為能格君心之非」（《孟子·離婁上》），並肯定了湯武「誅一夫」的舉動（《孟子·梁惠王下》）；但仔細解讀文本會發現：他把這類行為的主體嚴格限制在道德高尚的「大人」乃至「賢王」的範圍內，根本不包括「德草」的「小人」。宋儒甚至對這種主張也提出了質疑，如朱熹不僅引述其他儒者的話語：「彼臣弒其君、子弒其父者，常始於見其有不是處耳」（《孟子集注·離婁上注》），而且還宣布：「看來臣子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義處」（《朱子語類》卷十三），從而根本否定了「格君心之非」的意義。 進一步看，儒家主要就是依據自己賦予君主官員的這種「道德優勢」，強調他們擁有一切資格騎在「野人」頭上作威作福。一方面，《荀子·富國》便主張：「德必稱位，位必稱祿，祿必稱用」；而被朱熹抬到《四書》高位的《中庸》更是公開宣稱：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之；故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」，結果從「德而優則仕」的立場出發、發布了「陞官就發財」的宣言，有力地論證了聖王及其臣屬應該享有尊貴權威和高位厚祿的道德理由。另一方面，當孟子宣布「無君禽獸」的時候，他則從道德上判處了所有那些「不出粟米麻絲、作器皿、通貨財、以事其上」的小民死刑，因為他們不再被當作「仁愛」的對象、而是被視為「禽獸」的象徵，以致儒將們可以生氣勃勃地隨意「誅殺」；而在上面引用的《性惡》篇那段話語中，荀子同樣把民之「性惡」說成是「君上」理應對他們施加刑罰的首要根據。歸根結底，這一點正是儒家能夠在漢代之後取代法家、在兩千多年的歷史進程中長期構成帝王欽定的「宮廷學說」的關鍵所在：它不是單純憑藉外在「法律」的強制、逼迫和懲罰，而是主要憑藉內在「德律」的誘導、訓練和調教，令亂臣賊民懼，從而可以更有效地發揮維護王本位和官本位的君主專制的功能。
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