【自語堂編藏】「仁義禮智聖」釋義（佚名）

早在上古，中國就形成了崇尚「德」的傳統，到了孔子，更將人格的養成提升到了理性的高度。孔子從人性的角度闡釋了「仁」這一理念。

通過《論語》，我們知道孔子多才多藝，能文能武，從容大度，寬厚和平，處事嚴謹，既一絲不苟又自然洒脫，既執著嚴肅又樂觀適意，處處體現出中庸的精神。他以文化的承傳者自任，「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」

在今天看來，孔子是一個可親可敬、學識淵博的普通人。對於他的時代來說，他是公認的聖人。儀封人說，天下很久都沒有道了，上天派遣這位先生來充當警醒世人的木鐸（天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸）。他的學生顏淵稱讚他說：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。」子貢則說：「他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。」

在早期儒家看來，一切政教禮制，均是為人服務的。孟子主張「親親而仁民，仁民而愛物」，「殺一無罪，非仁也，非其有而取之，非義也」（《盡心》）。他主張君主如果不稱職，也應該廢黜。在回答齊宣王的疑問時，他說，「殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」《梁惠王》。「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫，諸侯危社稷則變置」（《盡心》）。《禮記?禮運》中說：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也；不必為已。……是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。……是謂小康。」在《禮運》的作者看來，孔子和歷代儒家念念不能忘懷的禹、湯、文、武、成王、周公已經落入第二義了。宋代的張載、程顥都受到了孟子的影響。張載說，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」到了明末清初，顧炎武、黃宗羲進一步發展了孟子的民本思想，特別是黃宗羲，在他的《明夷待訪錄》中，明確指出，「古者以天下為主，君為客」（《原君》）。「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」（《原臣》）。認為「貴不在朝廷，賤不在草莽」（《原法》）。已經接近了民主的要義。清末康有為在公羊學中，竟然發現了與西方近代政治學相通的地方，因此他著手在儒家經典中剔除他認為是專制主義偽造的東西，並重新闡釋儒家學說，以求得孔子「為萬世立憲」的「本意」。

雖然，早期儒家注重人性的傳統在漢以後就式微了。但仍可以說，尊重人性，注重道德人格的養成，是構成儒家的學說的基本支點。有人批評儒家根本沒有宗教信徒的真信和內心堅守，是假信仰、偽道學，是對人不對己的工具學說。從孔子開始，儒家所重的就是社會的和諧與安定。也正因為如此，才被歷代統治者利用為工具，推崇備至。可以想見，這樣一種學說，其末學者中流魚龍混雜一定會相當嚴重。而被統治者推崇的儒教，其主張也與早期儒家的思想相距何止千里。如果漢季和明清等一些時期出現了不少標榜道學的偽君子，那麼這個稱謂並不適用於所有儒者。

馬王堆漢墓帛書和郭店楚墓竹簡中的《五行》，是早期儒家的重要文獻。這裡的「五行」，是指人的五種品質，仁義禮智聖。漢代董仲舒提倡的仁義禮智信「五常」，只是把「聖」改成了「信」。

「五行」的概念，最早出現在尚書《洪範》里，「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」這是戰國時期鄒衍五行說和漢代董仲舒五行終始說的濫觴。《洪範》下文提到了「五事」：「一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。」在《洪範》里「五事」與「五行」並不是同一個概念，也沒有多少相關性。但很可能，《洪範》的五行說影響了《五行》的產生。

在孔子那裡，仁、義、忠、信、禮、智、聖、果、勇，經常互相關聯地被提到。所有這些品行，沒有一條是孔子最先提出的。在孔子的時代，這些品行是社會公認的美德，有著社會公認的標準。孔子把這些德行與仁聯繫起來，作出了合乎人性的解釋，他也是這些德行的自覺的實踐者。在孔子歿後，他的弟子和再傳弟子，為了傳習的需要，對孔子的思想進行了系統化的整理，構建了儒家的倫理體系。郭店楚簡《五行》與《六德》，就是這種系統化的產物。

《荀子·非十二子》說「略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行；……子思唱之，孟軻和之。」但是，《荀子》並沒有指出子思「五行」學說的具體內容。除此之外，傳世的其他儒家文獻里也沒有「五行」的提法。但是，《孟子》里有四端說：「惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也」。「仁義禮智根於心」，「仁義禮智，非由外鑠我也」。「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖（人）之於天道也」。

《五行》原文（據竹簡本，參校帛書）

仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行；義形於內謂之德之行，不形於內謂之行；禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行；智形於內謂之德之行，不形於內謂之行；聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。

這是五行的總綱。只有發自內心的仁、義、禮、智、聖的行為，才是本質的，是德之行；徒有其表的行為無論再好，也僅僅是行為而已。行為合乎仁、合乎義、合乎禮、合乎智，是四種善行，四種善行加起來，是人道；如果發自內心，達到聖的境界，就是德行，是天道，所以，德之行是五行之和。

天道，是自然或者是上天賦予人的德性，人道，是人刻意做出來的行為。這也符合《老子》聖人無為的思想，無為不是不作為，而是不刻意作為。

聖是最高的境界，「何事於仁，必也聖乎」（《論語·雍也》）。 聖來源於智，《論語·顏淵》篇：「樊遲問知，子曰：知人。」

這裡留下了一個矛盾：如果內心不願，為什麼會有刻意為之的善行？內心的善從何而來？

《五行》接下來說：

君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，亡中心之悅則亡中心之安，不安則不樂，不樂則亡德（據簡本）。

有了發自內心的憂慮，才會產生智慧，獲得真知；有了這種真知，才會對這種知識的心悅誠服；有了安穩的知識，內心才會寧靜；才會有快樂；沒有快樂，就不能說是有德。在這裡，德應該是一種得自上天的品性，它使得善行發自內心，因而高於有意的行善。

這樣， 《五行》開了孟子性善說的先河。

一切都來源於內心的憂慮。沒有憂患意識的人，我們說他麻木不仁。

仁義禮智四行，用仁就可以涵蓋。「夫子之道，忠恕而已矣。」所謂五行，實不出此二字。

儒家是一種生活態度。發之於內曰仁，形之於外曰義，成之於禮為節，處事之道是為中庸，達於中庸曰智，有智曰賢，賢而能至於道曰聖。（待續）

《五行》把仁放在了首位。

仁之思也精。精則察，察則安，安則溫，溫則說（悅），說（悅）則戚，戚則不憂，不憂則玉色，玉色則刑（形），刑（形）則仁。（帛書）

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。（帛書)

變也者，勉也，仁氣也。變而後能悅。（帛書)

變通戀，仁氣就是那種對人的拳拳相顧的愛。

仁是內在的德行。郭店《六德》說：「仁，內也；義，外也；禮、樂，共也。」仁統率涵蓋了其他四行。存心於仁，思慮就會精微，就會敏銳，就會安、溫、悅、戚、不憂，內心的安詳會體現為面色的溫潤，在一個人的形象上顯現出來。

儒家道德的核心就是「仁」。孔子一生都在闡說著仁。雖然，「子罕言利，與命，與仁。」但是並不是說孔子不重視仁，而是說，這個仁太重要了，實在不容易解說，只有通過實踐，從一生所遇的每一件事入手，一點一滴的去做，才能夠表達清楚。

其實，用我們今天的話來說，仁，就是人性。孔子主張的是對仁以及對仁所體現的天道的人格的實踐，要把仁表現在日常生活的舉手投足里，而不僅僅是體現在表面的詞句里。一部《論語》，僅僅是孔子一生言行中擷出的吉光片羽而已，卻沒有一句不是解說仁的。

在儒家看來，人是最重要、最寶貴的，《孟子·盡心》中說：「仁也者，人也，合而言之，道也。」《孔子家·語六本》說「天生萬物，唯人為貴。」郭店簡《語叢一》也說，「天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。」

「由中出者，仁忠信。」

「仁生於人，義生於道。」

郭店簡《性自命出》中增加了人的感情這一個中間環節，仁是由人類的感情產生的，感情出自人性。「天命之謂性，率性之謂道，」「道始於情，情生於性。」形成「天－命－性－情－道」的公式。仁是人類的天性，出自於人類自然的感情。孟子說，「人皆有不忍人之心」（《公孫丑》）。 「君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，禮者敬人。」（《孟子·離婁》）。也就是《五行》所說：「不藏欲害人，仁之理也……充其不[藏]欲害人之心，而仁覆四海。」

概括一下，可以用《論語》里的話說，仁就是「忠恕」，發自內心的真誠地愛別人。

「子曰："參乎！吾道一以貫之。』曾子曰："唯。』子出，門人問曰："何謂也？』曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。』」

《說文解字》曰，「忠，敬也。」這個「忠」字拆開就是 「中心」。要把人和事放在心裡，為人處事誠心誠意就是忠。發於中而達於外，我們做某件事，是因為我們自己願意做這件事，是我自己要做，不是別人要我們做。我在做我自己一心想做的事。做自己一心想做的事，事情才能夠做好。對事要忠，對人也要忠；對上司要忠，對下屬也要忠；對朋友要忠，對敵人也要忠，要由衷的去憎恨敵人。「曾子曰："吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？』」

忠是心「中」，是發自內心的忠誠，是誠信和敬篤。「子曰："言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。』」 「居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。」敬是認真嚴肅，篤是篤實，實在。因為人的一生實在有限，我們不能不認真去對待。所謂遊戲人生，是對生命的浪費。忠，就是誠實和認真，就是忠誠老實。無論對人對事都要認真，忠於他人，忠於事業，實際上就是忠於自己。君子誠於中而形於外，曰忠。守敬篤，主忠信，君子立其誠，發乎本心，一心一意，努力去作為，這是修身之道。

《中庸》的傳文說：「唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」

「誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。」 這幾句話是說，至誠者，由人類天性出發，順應事物的自然本性，就可以參與自然界化育萬物的功能，達到中庸的境界。做到了真誠就做到了中庸，就做到了忠。

仁的另一半是恕。

我們仍然來拆一下字，「恕」，如心，「他人有心，予忖度之」（《詩經·小雅·車轄》）。拿我的心來比方你的心，站在別人的立場上考慮問題，推己及人，處處為別人打算。樊遲問「仁」。子曰：「愛人。」也就是孟子所說的 「老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。」

恕有兩個方面，一是積極的或主動的方面，孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己。」二是消極的或被動的方面。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」 恕的這兩個方面推而廣之，就是張橫渠的「民吾同胞，物吾與也」，就是范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」

忠恕是相輔相成的，首先要做到忠。只有恕沒有忠，是鄉愿。「鄉原，德之賊也！」表面上看，他對誰都好，但沒有誠意，不是真心的，也許心裡正在罵你，很虛偽。有時候表面上的好處，實際上對人還有害。

忠誠於人事上，在古時候是效忠自己的主人。納贄為臣，就必定生死相報，絕不背叛。士忠於大夫，大夫忠於國君，諸侯忠於天子。程嬰杵臼以死保存趙氏，豫讓為智伯報仇漆身吞碳，唐雎不辱使命，無不顯示了偉大的忠誠。但像日本武士那樣不問是非，無條件效忠於小集團和自己主子的行為，在中國稱為愚忠，是受到指責的。晏子不死君難，因為齊景公死於淫亂，並非死於國事。忠，還必須符合更高一級的正義原則。

《論語》記載孔子不拒絕公山弗擾的招請，曾經被認為是誹謗，孔子怎麼會和亂臣賊子為伍？另外一些人則認為，在孔子看來，公山也可以成為周文王。作為春秋時代的學者孔子對於夏商周之間的關係應該是了解的。那時候還沒有百家爭鳴，也就不存在對古代史的任意解說。孔子提倡的是秩序本身，而不是忠於某一個君主。

到了專制時代，效忠的對象成了皇帝。皇帝號稱聖人，奉天承運，「君要臣死臣不得不死，君要臣亡臣不得不亡。」「文死諫，武死戰。」這種忠與春秋戰國時代的忠就相差得很遠了。君臣之義，無可逃於天下，但是還是為士人留下了一條隱居山林的路子，所謂「天子有不臣之民」是也。

忠誠可以擴大為對國家，對民族的忠誠，也可以擴大為對於文化的忠誠。元滅金後，許衡說，「綱常不可亡於天下，苟在上者無以任之，則在下者任之也。」忽必烈即皇帝位，召他進京，劉因問他，「公一聘而起，無耐太速乎？」衡曰：「不如此則道不行。」元世祖後來又召劉因為集賢學士嘉義大夫，劉因固辭不受。別人問他，劉因說：「不如此則道不尊。」（見《南村輟耕錄》）就是這種對文化的忠誠。

曾子曰：「士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。」 「子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲乎......天之未喪斯文也。匡人其如予何。」

總之，仁是儒學的核心概念。失去忠的恕與失去恕的忠，都不是仁。失去忠，恕就成了鄉愿。失去恕，忠就成了殘賊。失掉了仁人愛物之心，失掉了人類的感情，就失掉了儒學的根本。

協調社會生活的公共權力，是社會的共同資源。在文明社會的早期，不同的地區，不同的民族，在管理公共資源方面，行成了各自的傳統。無論這些傳統是否有效，在一點上是相同的，就是少數的管理者壟斷了這些資源，形成了特權階級，然後濫用了權力。這就造成了的統治者與被統治者的歷史關係。這種關係包括君主的專制、貴族的權力、對人民的壓迫、對上層的效忠等各種的不平等。在歷史上很長的時期里，人類一直沒有找到公平的管理公共權力的辦法。

在中國這樣一個國土遼闊、人口眾多的社會裡，在印刷術、近代通信發明以前，公眾直接掌握公共權力實際是不可能的。特別是在兩千多年前的中國，孔子所知道的文明只有商周文明，迦太基和雅典的貴族共和國離得太遠了，議會民主制度要等到一千年以後，才由英國人發明出來，中國人從來沒有見過那樣一種制度，在一個國家裡竟然可以沒有君主。在西周的歷史上，倒是有過一段「共和」的時期，《史記》說是周公和召公共同攝政，《竹書紀年》說是一個名字叫和的共伯，共伯和干政，當了代理天子。無論哪種說法正確，反正都不是我們所說的共和政治，而且上距孔子出生的時代，已經將近三百年了。孔子想維護天下的公器，除了要求人們忠君，還能要求什麼呢？但是到了孟子，就提出「民為重，社稷次之，君為輕」。對於不稱職的君主，孟子認為應該棄之，誅之。《禮運》所謂的大同社會，就根本沒有君主的位置。可見在早期，儒家的忠君思想只是為了管理好天下的公器。在以後的兩千多年裡，儒家的這一思想被專制制度利用了。而儒家除了專制制度之外，也絕無別的政治體制可以依賴，因此雙方結成了互不分離的那種關係。

儒學首先是作為一種政治倫理被提出來的，它要求政治人物應該忠於職守，誠心誠意為自己的事業服務，並且應當服務於大眾。但是，儒家並沒有找到防止政治人物濫用權力的方法。這樣，兩千年的中國社會只能期待聖君賢臣才能得到治理，這樣的社會只能是亂多治少。

對儒家專制主義的批判從明末就已經開始了，最徹底的批判來自五四先哲。五四的旗幟是科學與民主。科學的要義是懷疑和取證。用推理的方法尋找問題的答案，然後通過嚴格的實驗證實它。民主的要義是，人類生來平等，屬於社會公眾的事務，應由社會全體成員共同管理。而憲政的要義是，無論如何，政治人物都是普通人，具有人類共同的弱點，至少，你不能保證他們每一個人都同樣道德高尚，都同樣深謀遠慮，甚至，他們中間會有許多是壞人。為了防止公共權力不被當權者濫用，必須限制他們的權力，並保障人民的權利。

兩千年來，儒家忠君和服從秩序的主張被當權者過分而且片面的強調了。儒家要求君主的仁愛一面，則僅在兩種情況下被提及，一是君主強調自己政權正統與合法的時候，一是儒家學者或大臣對君主的行為提出質疑的時候。儒學一旦成為工具，君主們往往把自己打扮成賢明的聖人，朝臣們也常以賢者自居。但他們絕大多數不能克服自身的慾望。因此，專制時代經常會形成普遍的虛偽，這種尷尬的情形是儒家學說在近代受到批判的重要原因。(待續) 義

「五行」的第二項內容是義。

聞道而畏者，好義者也。

不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。

義要求真誠坦蕩，有始有終。如此，就會獲得成就。有成就，行事就會簡，簡，有寬容，大度的意思。這樣的人稱為有行，就是義。

不直不肆。直也者，直其中心也，義氣也。

襟懷坦蕩，是義之氣。

不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止於其里耳矣。充其不[藏]欲害人之心， 而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海，義襄天下，而誠由中心行之，亦君子已。

「不受吁嗟」，這也就是孟子的「羞惡之心」，與孟子的「義端」不同，《五行》稱之為義之理。

「聖人……立之以義」。自孟子以後，儒家總是仁義並舉的。「義」必須符合「仁」。

義是仁的外化，是仁在行為上的體現。義的標準是中庸。《六德》：「仁，內也；義，外也；禮、樂，共也。」

「信近於義」，不守信用是為不忠，是不義。偷竊殺人，不合恕道，是不義。做事苟且，不中庸，也是不義。

《性自命出》說，「義也，出性者，勢也。」「義也者，群善之絕也。」《忠信之道》說，「忠，仁之實也。信，義之期也。」

義，宜也。義就是做事適宜，合適。子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」對於君子，你只要告訴他，什麼事合適，應該做，什麼事不該做就行了，他心悅誠服。對於小人，你就必須告訴他，做什麼事有利，做什麼事有害，也就是功利主義。「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」這裡的有利、有害，並不一定是對本人而言的，也包括對於他人的利害。孔子雖然賤視小人，卻未必輕薄和貶低小人。在孔子的時代，小人並不是一個貶義詞，而是指的貴族以外的一般下層民眾。「孔子曰：丘，小人也，不足以知禮」（禮記哀公問）。孔子對魯哀公自稱小人，至少，小人這個詞在那時還沒有道德上的貶義。

合乎義的行為，必然合乎中庸，合乎中庸也就必然合乎禮。「仁與義戚矣」。但是也有例外，在某些特殊情況下，看似逾禮，看似不合乎制度，不合乎規矩的事，實際上卻是出於仁慈和符合中道的，因而也是合理的。這時候就要超越禮制。子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。」狂狷近於仁，狂者輕薄，狷者耿介，都離中庸較遠，當然不合禮制。但是與其合於禮制而成為鄉愿，倒不如狂狷的好。

在多數情況下，行事過分就會陷於不義。必須要用禮來節制、約束行為，不使事情過分。而一個人所做的事都達到了無過與不及，都達到了中庸，就是聖人了。

中庸，也叫中和，是一種智慧，西方譯為黃金法則，是不偏執，適可而止，恰到好處，而非折衷主義，首鼠兩端，更不是畏首畏尾的縮頭主義。

「中」是中正，「執其兩端而用中」，「過猶不及」，君子無過與不及。做事做得過分了，與做事做得不夠，沒到火候，效果是一樣的。中庸就是不走極端，「執其兩端而用中」。好像是說「折衷主義」，其實不然，「執中為近之，執中無權，猶執一也（《禮記》）。」沒有權量，執中和偏執一端是沒有什麼兩樣的。

權，就是桿秤的秤砣，用一根細繩掛在秤桿上。提起秤紐以後，必須移動秤砣，秤桿才能平衡。稱量重物，一靠準星，二靠秤砣的移動。重物的分量不同，秤砣放置秤桿的位置也不同。這就叫權衡，有權衡才是中庸。

《中庸》有云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」這才是中庸的真確含義。

那麼什麼是「喜怒哀樂之未發謂之中」呢？什麼是「喜怒哀樂發而皆中節謂之和」呢？因為喜怒哀樂在沒有表現出來以前，是沒有偏向的，所以是中。如果「發」出來，表現得恰到好處，就是和了。禪家講，什麼是禪？禪師說了，「吃飯睡覺，拉屎放尿。」也就是說，對於得道者，日常生活無處不是禪，無時不是禪。佛教戒貪嗔痴，禪師為何會發怒？曰：喜其所當喜，怒其所當怒。這個「喜其所當喜，怒其所當怒」 就是喜怒哀樂發而皆中節。就像打槍，一槍正中靶心。所以真正的中庸之道是「增一分則太長，減一分則太短」，是不偏不倚正合適，而不是折中。還可以補充一句，「先一分則太速，後一分則太遲」。

需要說明的是，喜怒哀樂未發是一種狀態，而不是一組抽象的概念，也不是一種境界，例如禪。這是一種內心的平衡狀態，是平靜，是暫時的心裡沒有激動，不是心如止水，不是「如如不動」。而且，喜怒哀樂未發並非是沒有感情的狀態。這種未髮狀態也不是孟子所說的「四端」——「惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也」（《孟子·告子》）。但是這個「未發之中」包含有「四端」，有「四端」斯有喜怒哀樂。

喜怒哀樂發之皆中節，雖說即是喜其所當喜，怒其所當怒。但是何者當喜，何者當怒？這卻是一個大問題。比若莊子所謂不遣是非，本身就是一個大是非。這裡就需要用另兩個字來補充說明了，這兩個字就是仁者「愛人」。

再說中庸的庸，庸者用也，容也。百姓日用就是庸，所以也叫庸常，就是平常的意思。也叫容常，寬厚，大度，有海納百川的氣量。你在日常生活中無處不中庸，無時不中庸。你就做到了中庸，你做到了中庸，你就是聖人。《莊子》講了一個「庖丁解牛」的故事。把一件事情做得精熟，就像庖丁解牛一樣，就算是得了道，就是這方面的聖手。如果能把所有的事情都做得恰到好處，就是聖人。孔子「七十而從心所欲不逾矩」。能夠「從心所欲不逾矩」，就是聖人。孔子總共活了七十八歲，「大成至聖」如孔子，也僅僅作了八年的聖人。

回過頭來再說「中和」。「和」，就是和諧。孔子說，「君子和而不同，小人同而不和」。什麼是「同」？你幹什麼，我也幹什麼，我和你一起干，這叫做「同」。用音樂作為例子來說，「同」是齊唱，「和」是合唱。幾件樂器同時演奏同一個調子，是同。各吹各的號，各唱各的調，你彈貝多芬，他拉莫扎特，吵成一鍋粥，那是混亂。「和」，成語講一唱一和，前者唱於，後者唱喁，像交響樂，一開始，管弦樂隊一起上，接著，第一小提琴開始獨奏，慢慢的，第二小提琴，中音提琴都加入進去，鋼琴在一邊伴奏，長號偶然也會插進一兩句，突然，小號出來了，奏出一段明亮的主題。每一種樂器都參加了演奏，但不是同時，而是在需要的時候。每一個人都有自己的角色，誰也不能代替誰。大家演奏的並不一定是同一個樂句，但屬於同一首曲子。

另一個比喻是做飯，老子說「治大國若烹小鮮」，儒家將治理國家比作「調和鼎鼐」。好比煮肉，先倒上水，把肉切好放進去，加上鹽和各種佐料。但是每種佐料都應該適量，恰到好處，放多了或放少了肯定不好吃，還要把握好火候，放早了不行，放晚了味道進不去。

過去一些著名的中醫治病就像畫家畫中國畫，也是一種藝術。同樣的病，不同的醫生會開出不同的藥方。同一個醫生對於同一種病，也會根據不同的病人開出不同的藥方來。葯分君臣主使，各種葯的配合使用，劑量的增減，既與病情有關，也視病人的體質，性格，生活習慣，季節等等的不同而有變化，而且也和醫生本人的性格，習慣，甚至當時的心境有關。所以中醫是藝術，不是技術。

中和要求我們，做事要有分寸，要有節制。每個人扮演好自己的腳色，無論做自己的事還是與人相處，都要與環境相適應，與自然條件相適應。要掌握好生活的藝術，與萬物和諧，順應自然。不是消極適應，而是積極回應。不是征服自然，也不是象道教那樣竊天地之功為己用，而是要與自然、與社會建立良好的關係。要做社會齒輪的潤滑油，不要做沙子。

中庸是一種智慧，是不偏執，適可而止，恰到好處，而非折衷主義，首鼠兩端，更不是畏首畏尾的縮頭主義。必也中，必也和，必也沖。和而不同，如調和鼎鼐。

義行依靠禮來節制，依靠智慧來保證。有子曰：「有所不行，……，不以禮節之，亦不可行也。」顏淵說「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」 禮，就是用來約束人，使人無過與不及的。

義還須有智，一個無知愚蠢的人，做出的事是不會恰到好處的。

《論語》里有一個故事，千百年來，一直被人錯誤地解釋著：「葉公語於孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。

「孔子曰：吾黨之直躬者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

葉公的朋友是正直的，沒有人不同意。但是孔子看出了其中的詭吊：兒子以舉證父親的偷竊為正直，會使人不再把攘羊這樣的行為當作可恥。兒子已經認為，他的正直，足以抵消掉擁有一個作小偷的父親的恥辱了。

於是孔子提出了相反的一種情形：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」，因為對這樣的人「行己有恥」。

孔子當然不是說，他的門人真的會去攘羊。在他看來，一個行己有恥的人，是不可能作那種事的。所以說，直在其中。但是同樣的詭吊又出現了：作了錯事互相包庇，將危害公共秩序，使「義」的行為失效。

可惜讀《論語》的大多數人，都把這個故事當成了「親親」的例證，以至於統治者立下法律，禁止人民告發犯罪的父母尊長。如有這類案件，在懲處罪犯的同時，還要治原告的不孝罪。

還是讀一下《五行》吧,，「仁覆四海，義襄天下，而誠由中心行之，亦君子已。」(待續)

禮

《五行》曰：

不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。

不遠不敬。遠心也者，禮氣也。……遠者，動敬心，作敬心者也。

無論是作為禮儀，還是作為法律，或者作為習俗，禮都是那個時代不可或缺的一部分。貴族社會培養了一種高尚的文化。這一段佚失了兩千餘年的我們文字，在我們看來，還是那麼鮮活。在這篇文字被人遺忘的兩千多年裡，人們恰好喪失了這樣一種「禮氣」。直到有一天，人們驚訝的發現，這片土地上居然到處充斥著「戾氣」。

禮，就是對人的尊敬。尊敬，最好是在相互交往中保持一定的距離。

「不學禮，無以立。」

音樂能夠和諧，要看指揮。中國音樂沒有西洋樂隊那樣的專門的指揮，不同樂器的協調要聽鼓板的節奏，古代則有鐘磬或者建鼓，並且每個演奏的人心裡已經有了和諧的音樂。

對於社會來說，每個人，每個社會單元的行為都要遵循一定的儀節。竹子由下到上，由粗到細，每長一段，就有一個突起的橫節。一年被八節十六氣平均地分為二十四段，每一個節氣都對應著相應的氣候和物候，指示著人類在這一段時間應該有的活動，這就是節。人的行為，也要用禮儀來約束調節。禮是一種行為規範，是約定俗成的習慣，經過周公的整理和頒行，被制度化了。所以周代的禮既是一種習慣，也是一種法律，一種制度，規定了各種社交活動的儀式，並且或多或少具有一定的法律地位。

流傳到現在的《周禮》是一部關於國家組織制度方面的書。

《儀禮》十七卷，從成年儀式，到宴饗婚喪，迎來送往，指導著那個時代人們生活的各個方面。這大概是孔子最為用力，孔門弟子最樂於學習的學問了。

今天看來很繁瑣的禮儀，在當時卻是很平常很實用的，是上層社會最起碼的行為規則。比如，立不中門，你進屋時擋在門中間，就會影響屋裡人的視線，因此是不禮貌的。比如叩頭的禮節，在那個時候，中國人不坐椅子，大家席地而坐，見面彎下身子，與現在的鞠躬並沒有什麼不同。椅子傳入中國之後，人們的起居由地面升高了幾尺，跪地叩拜有自然狀態變得不那麼自然了，成了所謂的大禮。「禮從宜，使從俗」（《曲禮》），任何禮都不是無緣無故制定的。

我們不妨拿《儀禮》中的禮節與現代日本的禮節比較一下。看一下它們的社會環境，就會發現，直至漢代，中國的禮節並無多少繁瑣之處，也決非太過分。日本人是在專制時代，也就是儒家僵化和衰落的時代到中國來學習的，所以才學去了那麼多的繁文縟節，並且一直保守到現在。

顏淵問「仁」。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」做事中於禮，就是為了達到仁。喜不過樂，喪不過哀。喪過哀而至於傷身，就不是仁了。

《論語·八佾》：「子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮！何謂也？子曰：繪事後素。曰：禮乎？子曰：起予者商也！始可與言詩也。」孔子引申這節詩是說，即使有美質，也要以禮成之，才有真正的美。

孔子稱《關雎》「樂而不淫，哀而不傷。」

禮，是以情和理作為基礎的。郭店簡《性自命出》篇說：「性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。」阮籍為了表示自己不拘於禮法，越名教而任自然，母親去世了，照樣與人下棋，剛停下棋，即哀傷吐血。其實，他是「家世儒學」的，對於儒學看得太重、太認真，實在恥於與漢末那班虛偽的傢伙為伍，因此未免矯枉過正，大概就是孔子所說的狂狷一類人吧，並非真正的老子之徒。否則，司馬昭們也不至於那樣盯著他了。

儒家重禮，是為了達到中庸，也就是義，並非為了重禮而重禮。有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」當然「禮尚往來」，重要的還是人際關係。

禮規定的秩序，可以保障社會的相對平穩。這不僅是儒墨兩家的追求，也對於統治者有利。朝儀是禮的重要一環。秦始皇改變了很多東西，但是「至秦有天下，悉內六國禮儀，採擇其善。」劉邦平生討厭儒生，見到儒服的人，就把人家的束髮的頭冠拿下來，在裡面撒尿。當了皇帝，那些和他一起打天下的群臣在朝堂上飲酒爭功，吆五喝六，竟然拔劍砍柱子。後來叔孫通領了一班儒生制定了朝儀，劉邦感慨地說：我現在才知道當皇帝的尊貴了。

禮是要和社會普遍的風俗相適應的。周公的兒子魯公伯禽受封后就國，三年後才到周公那裡回報政務。周公曰：「何遲也？」伯禽說：「要改變當地的習俗，變更他們的禮制，喪禮要經過三年然後卸除，所以來遲了。」太公當時封到齊國，五個月就回去彙報工作公。周公曰：「何疾也？」曰：「吾簡其君臣禮，從其俗為也。」他是「因其俗，簡其禮」，周公見了伯禽，感慨地說：「嗚呼，魯後世其北面事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。」 後來果然齊國成了強國。

禮也關乎一個社會的成敗興衰。《左傳》記載魯襄公二十九年，吳國公子季扎出使魯國，請觀於周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：「美哉！始基之矣……」為之歌《鄭》，曰：「美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！」最後觀看《韶箾》舞，他讚歎：「德至矣哉！大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加於此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！」鄭國後來確實首先滅亡了。

一個時代有一個時代的禮，有屬於該時代的典章制度和風俗習慣。「三王異世，不相襲禮」（《樂記》）。恢復舊時代的禮並不是孔子的本意。子曰：「麻冕，禮也。今也，純儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖遠眾，吾從下。」檢則從眾，敬則從下，孔子並完全不拘泥於禮。孔子說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」可見，他認為，禮是隨著時代而變化的。他說「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」那是因為，周禮是他那個時代所知的最近的典章制度。

孔子所處的時代，恰恰是個禮樂崩壞的時代。在他之前，除了周禮之外，還沒有任何可以為整個「天下」所接受的禮儀制度，各諸侯國多數還沒有定製度，而一些豪強竟然僭越天子之禮。個別國家即或有制度，因為不合於周禮，也不為他國所接受。而自管仲開始，諸侯稱霸總是打著周天子的旗號，號稱尊王攘夷。正因為如此，周室和周禮，至少在名義上，仍然為所有的諸侯國所尊敬和接受。孔子所謂「述而不作，信而好古」，其實是不自覺地受到了管仲的影響，把周禮順手拿來，當作制約言行，達到仁道的工具罷了。如果孔子自我作古，自己去做一個立法者，則第一，他沒有立法者的地位，不會有人響應。第二，即使他能夠當一個立法者，他另立新制的行為也必然會引起反感，增加天下的混亂，就像商鞅變法一樣，這與孔子的政治理想是不相容的。我們可以批評孔子不識時務，批評他開歷史倒車，但是作為孔子，他要制止社會的動亂，恢復秩序，只能提倡恢復周禮，否則他就是倡亂。他知其不可為而為之，其執著可以想見。

在孔子去世數百年後，中國的社會秩序確實恢復了，或者不如說是重新建立了。建立這個秩序的人是秦始皇。正是這個人，把他的前人商鞅建立的法律制度推向了全國。孔子的理想並沒有實現，而且從來也沒有實現過。

禮只是一種工具，儒家並不把禮本身當作目的。《樂記》認為，禮是為了節制感情而制定的。「先王本之情性，稽之度數，制之禮義。」「禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。」楚簡《語叢一》認為，「禮因人情而為之，善禮而後樂生。」儒家常以禮樂並稱，「樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。」樂並不僅僅是指音樂，也包含有快樂的意思，合乎法度，音樂才使人快樂。反過來說，正是為了快樂，才制定了法度。法度是依據人情——人的性情制定的。

南宋以降，朱子理學講「存天理滅人慾」，禮「不再因人情而為之」了。到了末流，竟弄成了「禮教殺人」。本末倒置，傷天害理，傷害到了「天理」，恐怕連朱子本人知道了也不會安心的。

談到禮，有必要提起孔子的另一大命題，「必也正名乎，名不正則言不順，言不順則事不成……」，「君君、臣臣、父父、子子」，君有君道，臣有臣道，在其位當謀其政。由此引發了中國歷史上的一場大爭論，催生了專門從事邏輯學研究的名家，以及《墨經》、《荀子·正名》這樣的哲學著作。然而，到了戰國中期，這場爭論就結束了，《老子》一句「名可名，非常名」，終結了一切爭論。我們說，《老子》是對的。只是中國剛剛萌芽的思辨哲學之火就此熄滅，要等到佛教傳入後，才會重新燃起。（待續）

智

「五行」的第四項是智。

君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，亡中心之悅則亡中心之安，不安則不樂，不樂則亡德。（據簡本）

善弗為無近，德弗之（志）不成，知（智）弗思不得。(帛書)

知之思也長。長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則刑（形），刑（形）則知（智）。（帛書）

智就是智慧，知識。古代「知」和「智」是經常是通用的。智慧源自憂患意識，智慧使人喜悅、快樂、平靜。智慧來自思想，來自審思細想。通過自己思想獲得的智慧是長久的，不會被忘失。這樣的人是明白人，他會成為賢人，我們可以從他的容貌看到這一點。

孔子多能鄙事，卻還說，「君子多乎哉，不多也」。《論語》一開始就講「學而時習之」，孔子自己就特別注意學習，「子入太廟，每事問。」曰：「學如不及，猶恐失之。」 告誡弟子「知之為知之，不知為不知，是知也。」

用知識對事物做出判斷叫做識，見識。荀子作《勸學》，收進了《禮記》。儒家尊賢，子曰「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」所謂賢，就是有智慧，有才幹的人。「狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。」無知而無恥，加上懶惰，孔子是深惡痛絕的。

春秋以前賢者是指精於各種技術，或者有智慧，有本領，善於辦事的人，後來才指道德高尚的人。古今中外對知識和智慧的論述太多了。這裡需要說明的是，《老子》說「大智若愚」，並非是說愚蠢無知的人就是智者，而是說，具有大智慧的人，其行為順乎自然，與事物的自然發展相一致，無為而為，表面上看，就像是一個愚人一樣。「不尚賢」，是為了「使民不爭」，並非有意要貶抑賢者，事實上，老子自己就是一個賢者。如果錯會了老子的意思，恐怕就是「大愚若智」了。

儒家的智側重於對人的了解。《論語·顏淵》篇：「樊遲問仁，子曰：愛人。問知，子曰：知人。樊遲未達，子曰：舉直措諸枉，能使枉者直。」存仁愛之心，了解人性，就能夠用正確的道德去教化世人。

《老子》也同意這一點，第三十三章云：「知人者智，自知者明。」更強調人對自己的認識，這與道家強調自然任道的思想是一致的。

郭店楚簡上說：「知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行。」（《尊德義》）認識人性從自我的反省開始，這樣可以了知天命，也就是明德（了解人類的本性），明德，就可以明了道，了解了道，然後行為才可以合乎道。這可能是戰國時期儒家在於各派哲學爭鳴中對智與道的關係的進一步闡發。在我們看來，它與道家立場很接近。差別在於，道家任道，儒家先知道而後行。後來的黃老學派在這一點上與《尊德義》接近。

郭店《語叢一》「知天所為，知人所為，然後知道，知道然後知命。」在知命和知道的先後上與前相反。可知儒家在這個問題上並不一致，但實踐中應該沒有多少差別。這個命題源於孔子，在後來有所發展。

《論語》：「不知命無以為君子，不知禮無以立。」

《中庸》曰：「思知人，不可以不知天」。

這是後來宋明理學格物致知和致良知的淵源。（待續）

「五行」的最後一項是聖。

聖人知而道也。知而行之，聖也。行之而時，德也。

聖，智禮樂所由生也。

前面說過，賢者是有智慧，有本領，善於辦事的人。賢者用事若能合於道，就是聖。

聖是智慧的一種，聖字甲骨文作

，上半部的

左安民《漢字例話》以為是「聽」，實際上這個字的本義應該是「聲」。「聽」、「聲」一音之轉，所以能通假。馬王堆老子乙本，聖直寫做

，簡帛中也有做聲的。

聖字從字源上看，與聽覺有關，指的是聲音。聽到聲音，並能通達了解聲音的含義，或許就是聖的本意。《說文》，「聖，通也」。《洪範》五事：「五曰思……思曰睿……睿作聖。」孔穎達傳曰：「於事無不通謂之聖」。《中庸》說：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。」

聖是智慧的一個方面，按簡帛《五行》篇說，另外的兩個方面是聰和明，但是聖智高於聰明。「未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。」「不聰不明，不聖不智。」聖與智經常對舉，《六德》說，「聖與智戚矣。」

《管子·內業》：「心全於中，形全於外，不逢天菑，不遇人害謂之聖人。」「是故聖人與時變而不化，從物不移。」

聖既然與聲音有關，可以引伸為通達和智慧。用今天的話說，一個人成了某一個方面的行家，把某一行弄得精熟了，在那一行就算是成聖了。書法家手中的筆，彷彿長在了手上，汽車司機手裡的方向盤，腳下的油門和剎車，飛行員的操縱桿，工人手裡的車床，彷彿成了肢體的延伸，能在下意識的情況下，似乎不由自主地完成操作。這種境界就是聖。

聖人其實就是「萬事通」，或者進一步說，是「萬事精」。並沒有後來的那種神聖的意思。從戰國中期起，聖人被逐漸放大，逐漸道德化，最後被神聖化和超人化了。在《莊子》，聖人變成了神仙，但卻不是神，具有人格，而不是神格。《白虎通德論·聖人》：「聖者，通也道也聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合其吉凶。」說的就是這種超人化的聖人。而一旦聖人變成了超人，儒家中庸的思想就被打了折扣。極高明而道中庸，聖人的境界極高明，成為聖人則要道中庸。理想太高，到了無法達到的境地，又沒有宗教支持，其末流很難不流於虛偽。不過早期的儒家並不是這樣。

《五行》云：

聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道。（從帛書）

聖人知而道也。知而行之，聖也。行之而時，德也。

竹簡和帛書對這段話的解釋是不同的。帛書認為輕是徑直，直接的意思，竹簡解釋輕是尚。思是對天的思考。形是對所思的形象思維。思想獲得了形象認識，就不會遺忘。聰本來是聽覺好的意思，這裡應該指思想敏銳。聖人知道，知道而能行道。行道能把握時機，是德。

仁是核心，義是合於仁的行為，禮節制行為使之合於義，智指導行為，令其成就。仁，則行事必不得不義。義則不能不如禮，知禮者則不能不智，智者之極則至於聖。

在儒家看來，孔子之所以成為孔子，無非是靠一個學字而已。子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」何以能從心所欲不逾矩？因為有學，有五十五年「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的經歷，學而後能立，學而至於不惑，而知天命，而耳順，完全掌握了道，適應了道。掌握了道，就是聖。學而有識，能明天人之分，然後 「用之則行，舍之則藏，」然後 「君子之行己，其於必達於己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節，志達而不犯於義」。

孔子並不認為自己是聖人。他說：「若聖與仁，則吾豈敢？」別人因為他本領很多時，他謙虛地自稱，年輕時「貧且賤」，所以「多能鄙事」。並且說「吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣。」善於射箭，是貴族的必修課，而駕車，在當時地位相對來說要低一些，我們從《左傳》和《晏子》中可以知道的。孔子認為自己的能耐僅僅是一個好御者。他不去射取天下，而寧肯選擇則駕馭人心，匡救世道。

莊子講過庖丁解牛的故事。其實，老子「無為而無不為」，「道法自然」，中國禪宗的禪，也都是聖人境界。老子講「人法天，天法道，道法自然」，孔子說「唯天為大，唯堯則之，……尹氏曰："天道之大，無為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。』」「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」都提倡順應自然，主張無為而治者。

儒家主張盡人事，知其不可為而為之，與印度《博迦梵歌》的主張相似。表面上似乎與道家崇尚自然，無為的主張矛盾，但從《莊子》、《列子》的寓言中，可以看出，道家的無為，實是掌握了道，行事與道合一，達到爐火純青地步的一種超越。如果單從詞句認為二者完全對立，實是一種皮相之見。

但是，儒家與道家確實存在對立，這就是，儒家表現出對人生，對社會的更深的關切，是對現世，對生活的關懷。道家則更多的表現出一種超越人生，與宇宙合一的意向，是一種終極的關懷。事實上，對於中國社會來說，在朝的儒家和在野的道家這兩種看似不同的文化，其實一直是互補的。儒家的嚴謹與道家的曠達，儒家的世俗倫理與道家的形而上學、儒家的人道與道家的天道，始終是古代中國社會的兩個輪子，二者缺一不可。

聖人不是不作為，也不是無所作為，而是無為而無不為。在這一點上，儒家和主張任用自然的老莊一派的道家是一致的。而與主張利用自然的黃老一派不同。黃老派的《陰符經》說，「天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行於天，宇宙在乎手，萬物生乎身。」「天地萬物之盜；萬物人之盜；人萬物之盜也。」 黃老派認為，聖人完全掌握了道，不是被動的適應道，而是主動的利用道，迴避道，甚至也可以逆道而行，以達到自己的目的。能將宇宙運用於股掌之中，才算是聖人。戰國西漢的黃老之術，主要用在政治目的上。後來的道教繼承了黃老之術，卻用在了長生不老術的修習上。儒家之道，雖不可違，但是人卻有違道的能力，違道是一種惡行。老莊之道，獨立地存在於天地之間，人在根本上是無可逃避的，更談不上違背了。黃老之道，人可以認識，可以掌握，可以主動地去運用，也可以有意識地去規避、逆行。這是儒家、道家和黃老以及後世道教之間的區別。

聖人就是那個從心所欲不逾矩的人，就是那個懂得中庸之道的人。孔子和老子實際上是相當一致的。但是儒道兩家一直在互相批判。

儒家的核心價值觀是什麼？

我以為，儒家的核心是仁。仁，一以貫之，忠恕而已。忠，解釋為：守敬篤，就是敬事，敬業，真誠的對待自己和一切人。忠實，真誠，是忠的表現。恕包括兩重解釋：己欲立則立人，己欲達則達人。己所不欲勿施於人。

儒家的處事原則是中庸：無過無不及，恰到好處，黃金法則，多一份太長，少一分太短。但這個分寸缺乏技術支持，周易提供的技術同樣模糊，難以定量。

五行：仁義禮智聖，是儒家原則的不同層次和境界的界定。五行相併列，從今人的角度看，邏輯有些混亂，但在古人則次序井然。仁統率五行，表現於行為，就是義。行為需要用禮來節制；行為需要智慧和見識，這是智；最高的智慧是聖，是從心所欲不逾矩，達到最高境界，是五行的終極。

「貴貴，其等尊賢，義。」是對等級制度的強調。

「以其外心與人交，遠也。遠而庄之，敬也。敬而不懈，嚴。嚴而威之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。」這是對禮的闡發。

「未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。見賢人而不知其有德也，謂之不智。」君子道，這是儒家對聖智的表述。

「聖人知而道也。知而行之，聖也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。聖，智禮樂所由生也。五音之所和也。和則樂，樂則有德。有德則邦家興。文王之見也如此。詩曰："文王在上，於昭於天。』此之謂也。」這是五行關係的進一步發揮。

「四行之所和，和則同，同則善。不簡，不行。不匿，不辯於道。有大罪而大誅之，簡。有小罪而赦之，匿也。有大罪弗誅，不行。有小罪而弗赦，不辯於道。簡之為言也猶加，大而罕者。匿之為言也猶匿，匿小而軫者。簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也。」義，需要的是果斷剛直；仁，需要有慈愛之心。沒有義，道就不能施行；沒有仁，就不能懂得道。仁與義，既有矛盾的一面，相輔相成。所以：

「聞君子道而說，好仁者也。聞道而畏，好義者也。聞道而恭，好禮者也。聞而樂，有德者也。」

「能為一，然後能為君子，君子慎其獨也。」

「君子慎其獨也。君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始也，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。」

「善，人道也；德，天道也。」

早期儒家更重視個人的道德修養，注重個性，也更尊重人性。漢以後儒家成了統治者的工具，在不同的時代受到不同的解釋，總而言之被扭曲了。儒家的人道與天道，其實都是社會層面的，都需要遵行。也就是老子批評的「可道」之道。人道是善，是人性，天道是德，是天賦予的人性。

儀封人曰「天將以夫子為木鐸。」這是孔子的使命，也是他在中國文化史上的真實地位。

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濫觴流為江河，事始簡而終巨（章學誠語）。孔子的儒學，本來是教育君子的。所謂君子，就是人君之子，是諸侯，士大夫的後代，也就是貴族。隨著時代的發展，古代的貴族後裔日益繁衍，其枝流早在春秋時，已經降在皂吏，到了社會的下層。孔子本人是宋國國君之後，具有商代王族血統，也已經是「少也賤，故多能鄙事」了。孔子所說的君子，已經具有了道德上的含義，而不僅是貴族出身了。戰國時代，士也不再是專指下層貴族階級，也包括類似蘇秦那樣的平民知識分子，儒學開始從下層貴族向平民中傳播。到了漢代以後，由於古代貴族基本上消失，新起的士族多出於平民，君子一語的出身含義也完全消失了。

春秋以來，百家爭鳴的盛況，到了戰國末期，隨著國家的統一步伐的加快，就開始衰落了。《荀子》一書，就已經有了總結百家，集學術大成的意味。《呂氏春秋》內容龐雜，在其中你能找到當時流行的各種思想。《韓非子》批判了當時的各種思想後，直接提出了罷黜百家的要求。

漢代初期，統治者崇尚黃老，與戰國早些時候的道家並不是一回事。黃老主要崇尚的是治術，也就是韓非子的所謂「術」。漢武帝標榜獨尊儒術，所重的也還是「術」，只不過借用了儒家的道德做工具而已，骨子裡其實仍是法家和黃老那一套，雜糅了陰陽家的一些胡說八道，儒家的精髓基本上被丟掉了。儒家其實何嘗不是統治方法呢？只不過儒家更重視人臣的道德和藝術，而對人君只是提出了仁愛的要求而已。

儒學在歷來的統治者眼裡只不過是一個幌子。可是漢代的統治者為什麼偏要打儒家這個幌子，而不打戰國以來的法家，或者為漢初統治者所偏愛的黃老的幌子呢？這是因為儒家在春秋以來一直是顯學。墨家理想太高，法度太嚴，可以吸引志士，卻無法滿足君主和貴族的私慾，一般百姓也難以做到。儒家講中庸，標榜雖高，不離日常生活，所習內容又恰是當時使用的禮儀和基本文化，易於為各方所接受。雖然同是為統治者著想，比起法家的赤裸裸的專制苛酷來，儒家主張以民為本，社會和諧，更容易得到民眾的擁護。秦朝以法治國，經賈誼等人的批判，已經受到了全社會的普遍唾棄。儒家說愛有差等，除了要和墨家撇清之外，也是為了使人覺得儒家的道德不那麼難於達到。黃老道術無為為治，對統治者的作為有過多的限制，又難以將其主張作為基本道德向下層人民推廣。你無法把你管人的辦法教給被你管的人。黃老的帝王之術是只能做，不能說的。所以，漢武帝需要舉行大的戰爭的時候，黃老之術就不適用了。至於名家、縱橫家，對於大一統的王朝來說，只是一種破壞因素，禁之唯恐不及，更不用說提倡了。而孔子在春秋以來，一直是諸子百家公認的聖人。儒家致力於保存古學，在普遍崇尚古典的時代，這是很有吸引力的。儒家的忠孝學說，正好可以成為非貴族出身的漢朝皇室統治的合理性的基礎。當然，皇朝的合法性還要到陰陽學說里去找。於是，董仲舒的理論就成了漢代的國家宗教，忠孝節義、三綱五常，就成了漢代統治者提倡的基本道德。

孟子的王道思想，對於歷代皇朝來說，卻是一把雙刃劍。其實，在孟子那裡，民本的思想已經不是為統治者提供統治藝術，而是為人民要求統治者讓步了。孟子是將人類看得高於個別君主、文化高於社稷。在孟子看來，象大禹和周文王那樣的聖人，是不必在乎他是「東夷」或是「西夷」的。所以，曾經不止一個皇帝，對孟子的崇高地位表示過憤恨，最終卻無可奈何。因為在中國，又有哪個君主敢於明目張胆的自稱不愛惜人民呢？

漢武獨尊儒術不過是個招牌。在他之前，遠在戰國後期，思想上的大一統的趨勢就已經開始了，到了秦始皇時代，可以說基本上完成了。韓非李斯打的是法家旗號，漢文帝和景帝打的是黃老旗號，漢武帝打的是儒家旗號。也許正因為武帝把孔子捧成了名義上的神聖，中華文明才得以綿延兩千年歷經劫難而沒有中斷消亡。

今天，儒家的等級觀念，效忠君主，「華夷」之辨，歧視婦女，賤視勞動的思想，都已經過時了。但儒家的基本內涵並不因此而過時。

孔子所處的時代畢竟是貴族社會，他不可能是平民社會的理想人物，也不可能提出平民社會的道德規範。此外，即使是在舊時代，孔孟的一些說法也只是在特定的條件下才是正確的，並不能到處生搬硬套。雖然，儒家過於重視人道，忽視了天道，不利於科學在中國的產生，但是它的人本精神，卻支持了中國社會在技術方面的進步，使得中國在很長的時期里，一直保持著技術上的優勢，直到西方工業社會興起。特別值得一提的是，孟子以來的民本思想，到黃宗羲那裡，發展出了民主思想的胚芽。

自漢代起，直到二十世紀以前，人們一直以為，凡是儒家經書上的記載，都是史實。這確實有一定的道理。因為儒家經典多是保存下來的古代文獻，與其後的各家相比，儒家談論歷史，更注意事實的可靠性，而較少寓言成分。但作為一個政治學派。他們關於遠古的一些說法並不一定可靠。

千百年來，儒家文化滲透了中國社會的方方面面，儒學的正統地位自漢代以後就一直籠罩在中國大地上，沒有任何一種學說能與之爭鋒。它也使得社會變得日趨保守，思想日益僵化。而同時，儒學也被庸俗化，成了統治階級荒淫無道的遮羞布，是所謂物極必反。

必須看到，在其末流，儒學產生過種種弊端。孔子為了恢復禮制，曾經強調過「君君臣臣父父子子」，提出了「正名」的主張。後來的儒家，不顧仁恕的根本道義，對「三綱」和「正名」過分強調，把忠孝絕對化，把禮教僵固化，放棄了儒家早期的人性精神，變成了專制主義的工具。特別是宋明理學，以道德至上為標榜，主張存天理滅人慾，倡誅心之論，加上專制制度造成的普遍腐敗糜爛，北方游牧民族的反覆侵擾屠掠，特別是明清兩個專制王朝的血腥統治，所有這些因素的共同作用，嚴重扭曲了整個社會的心理結構，造成了明清社會官僚階層的普遍虛偽和下層社會的普遍麻木。正是這些原因，儒學在近代徹底墮落了，因此受到五四以來啟蒙運動的猛烈批判。但作為中國文化傳統的一個方面，儒家精神直到今還深深地影響著中國的社會生活。儒家重視人道，提倡理性，尊重和諧，追求完美的精神，牢固地刻在中國社會生活的深處。

面對儒家傳統，有兩種傾向是不可取的。一是，有人認為儒學可以為重新為政治服務，可以為政治秩序的合法性和政府權力找到新的基礎。他們主張重新建立儒家的禮樂制度，規範人民的社會行為，甚至主張君主制比民主制優越，擁護專制，提倡所謂的忠孝節義，主張信仰天命。這類人，大概有嗜痂之癖，從傳統中得到的只是糟粕，而不是文化。

另一類人在儒家文化中只看到糟粕。他們對於儒家的弊端有一定的免疫力，卻看不到儒家文化對中國社會深層的影響，已經成為整個民族的文化底蘊。在批判儒家的時候，有可能造成整個社會的道德滑落。