一場靈魂的全面戰爭

橡樹出版之【精彩書摘】

朋霍費爾之於橡果，已然不陌生，因為有橡樹出版的《朋霍費爾——牧師、殉道者、先知、間諜》（點擊閱讀：凱勒薦書｜重價的恩典，「重價」的《朋霍費爾》）。最近，又有一本他的傳記《陌生的榮耀》出版，橡樹特約譯者提供譯後記，以饗橡果！

一場靈魂的全面戰爭

——《陌生的榮耀》譯後記

朋霍費爾是一位了不起的人。他的學識和精神、堅定和智慧，如一道亮光，在一個黑暗和混亂的時代，照耀著世人。

人類社會進入現代以來，基督教（尤其是新教）提供給這個世界的代表人物，似乎越來越多地取了商人的形象，要麼是跨國公司老闆式的牧者，要麼乾脆就是跨國公司老闆。已經有很長很長的時間，基督教不再有聖徒，更不產生殉道者。

許多人知道朋霍費爾，是因為他參與暗殺希特勒的計劃而被捕，並在盟軍解放前夕死於納粹之手。從這一點看，他好像一位殉道者。我相信，朋霍費爾當時確實做了好為福音犧牲生命的準備。在與納粹進行教會鬥爭的過程中，他比許多人表現得更有勇氣，也更有智慧。不過，用簡單的殉道者標籤並不能概括他的一生。他顯然不是彼得和保羅那樣的殉道者。圍繞朋霍費爾的行動和神學，都發生了不少的爭議。他向我們表明，在這個日趨複雜的現代，已經不再有一條簡單的成聖之路。我們需要了解更多。

因此，有這樣一部深入細緻的傳記，是很有幫助的，它可以幫助我們避免簡單地給朋霍費爾貼標籤。正如死於納粹之手並不能據此給他貼上殉道者的標籤，他與巴特的密切關係不能使他成為新正統人士，《做門徒的代價》和《團契生活》也並不能表明他屬於（美國意義上的）福音派陣營。

出於常理，我想大部分的讀者花在這本書上的時間很可能沒有譯者和編輯多，所以，譯者作為最早的讀者發表感受，或許也有一些價值。必須說明的是，我並非神學研究者，對於現代神學缺乏系統掌握；我也不是納粹德國史研究者，對那段歷史的了解也有限。我只是就我所知，對一些引起自己關心的問題，談一點理解。

他的神學

朋霍費爾進入大學的時候，德國神學界是自由派的天下。在德國，自宗教改革以降，聖經研究從屬於大的古典（語文）學範疇，強調文本的校勘、考據，反感教會傳統。到十九世紀，高等批判學開始盛行，學者們進一步挖掘文本，結合考古、碑銘方面的研究，發展出「歷史批判法」，重點是研究考證「歷史上的耶穌」。學術研究並不接受教會認定的信條和神學的指導，而希望以「客觀和理性」的方法確定聖經時代的歷史事實。阿道夫·馮·哈納克也屬於這個傳統，他的專長是早期教會史，他否定約翰福音的可靠性，提倡「無禁區」的自由研究。他也是近代大學研修班制度的發明者，是那一代人中的精英。朋霍費爾家住在柏林格倫沃德的時候，與哈納克家相距不遠，他一生都極為尊敬這位老教授。

朋霍費爾跟隨過的幾位教授，包括霍爾和希伯格，雖然治學的領域和路數各有不同，但都屬於堅定的自由派陣營，自然也不會接受「聖經無誤」這樣的教會信條。朋霍費爾早年所受的學術訓練，就是自由派的教會史和教義學，他也從未表示脫離這個傳統或陣營。另外，在德國語境中，「福音派」這個詞基本上等同於新教，當德國人表示朋霍費爾屬於「福音派」時，與美國語境中的含義有很大差異（中國教會未曾經歷自由派直接產生的嚴重神學紛爭，對此也不甚敏感）。

當然，朋霍費爾在柏林顯得有些異類，那是因為他對巴特及其神學的興趣。巴特開創了新正統主義，他的神學試圖回應自由派脫離真實信仰生活、將基督教降低到知識層面、再以理性主義加以規制的潮流。自由派取消上帝的超越性，否認神跡，否認基督的超自然性質和作為，巴特則試圖恢復這位上帝「神性」的地位。巴特指出上帝是人類理性不可認識的「全然他者」，強調人與上帝的「相遇」，令自由派人士大吃一驚，因為那看起來完全「不科學」。哈納克視巴特為仇敵，因為自由派畢生的事業就是要通過「合理」的方法認識聖經和上帝，或者說，給上帝安排一個「合理」的位置。巴特確實希望回歸到對一位隨己意行作萬事的超然上帝的信仰。不過，巴特的「新正統」之所以為「新」，自然有別於基督教正統。他也並不接受聖經作為成文啟示的可靠性，轉而強調這位超越的上帝在人類生活中超越、不可知、不能預期的行動，今日這位上帝仍然在各人的生命中工作，每個人也必須個別地「與上帝相遇」。

朋霍費爾一度看起來夾在兩者之間。在他的博士論文《聖徒相通》中，已經在儘力節制自己對巴特神學的欣賞，並通過哲學社會學的方法加以緩和，以期避免觸怒本系的教師。而在他的教師資格論文《行動與存在》中，他貌似對巴特的神學提出了批評。朋霍費爾在這篇論文中討論的主題是關於上帝的啟示。巴特的立場是這位超越的上帝有完全的主權（今日仍然）通過介入人生活的行動作出啟示，而朋霍費爾指出巴特在這一點上過於極端，認為上帝也通過人類的存在本身提供啟示。不過，朋霍費爾強調的是人類的存在，即通過世界和亞當的受造而不斷持續、固有的存在，更重要的是，因聖子道成肉身進入這個世界而有的人類存在。所以，除了上帝今日仍然有主權作出的個別性啟示之外，從已經有的普遍（受造界）和特殊（基督）啟示同樣可以知道上帝的旨意。朋霍費爾似乎嘗試在自由派和巴特之間作某種調和，但這篇論文至少在表面上，是在部分肯定的基礎上對巴特提出批評，而用於批評的思想武器則來自於自由派背景的神哲學。

在此之後，由於時局的變動，朋霍費爾實際上離開了學術界。德國自由派神學家則全面拜倒在希特勒腳下，這在當時並不是例外，站在隊列之外的是朋霍費爾。

另一方面，朋霍費爾與美國自由派神學也有不少聯繫。他在自由派的大本營協和神學院做了一年訪問學者。必須說，在學術上，朋霍費爾對美國自由派學者是看低的，因為當時他們的水準確實無法與柏林大學神學系相比。朋霍費爾對美國自由派教會的評價也不高，作為旗艦的河濱教會被他指為「沒有福音」。朋霍費爾在美國受到的影響，一方面是積極介入社會的現實主義態度，尤其是尼布爾身體力行的社會福音，另一方面則是黑人教會活躍的敬拜氣氛和團契生活，大約這與傳統路德宗教會的風格大相徑庭，其中的熱情令他很是嚮往。

朋霍費爾在獄中曾經向貝特格透露在神學上的新想法，提出一個「無宗教的基督信仰」的概念。這個說法後來被人加以敷陳，以至於認為朋霍費爾是二戰以來新派神學的先驅。但是，由於朋霍費爾關於這一點並沒有寫成著作，甚至連一篇像樣的短文都沒有，有一些文稿可能被毀，只留下一個語焉不詳的提綱，我們實在很難評估朋霍費爾在神學上的新思想究竟會走向哪個方向。並且，由於當時的環境十分極端，朋霍費爾也已經明白自己在納粹掌中九死一生。因此，諸如「成年的世界」和「無宗教的信仰」這類說法確切含義如何，如果事後離開這樣的極端環境，他會選擇如何發展和表述自己的思想，是無法確定的。或許只能確定一點，就是他認為（至少從德國的情況看）體制性的教會已經窮途末路，但接下來所謂「無宗教的信仰」究竟意味著徹底放棄體制性教會，還是重建和更新，以何種方式放棄，或者以何種方式更新，我們都無從知曉。

在朋霍費爾的神學思想中，有一個重點是可以觀察到的，就是他對於教會的強調。雖然哈納克曾經很希望他從事教會史方面的研究，但朋霍費爾選擇研究教義學的希伯格作為論文導師，他的博士論文《聖徒相通》則直接討論關於教會的教義學問題，同時又融入了哲學社會學的方法。在拿到博士學位之後，朋霍費爾就開始承擔教會的牧職，在巴塞羅那、柏林和倫敦都做過牧師。納粹掌權後則深深介入教會事務，成為認信教會的重要發起者，後來更是成為認信教會地下神學院的院長。他的名著《團契生活》是在芬肯沃德神學院教牧實踐中產生的。最後，在他的《倫理學》遺稿中，隨處可見對教會的討論，甚至專門討論了教會與國家的關係。

令人疑惑之處在於，迪特里希·朋霍費爾的教會觀，他對教會作為基督身體的那種熱愛是從哪裡來的？從他的思想來源和生活經歷，很難能發現明顯的線索。德國的體制性教會，在納粹上台之前已經日漸衰微，很缺乏活力。迪特里希的母親相當敬虔，但父親並不信基督教，對信仰的態度倒是符合康德的路數：為了道德和教養的緣故，可以容忍有宗教，但不接受其作為可經理性檢驗的生活方式。迪特里希青少年時很少上教會，他的宗教生活限於個人性的禱告靈修，以及家庭內的聚會。在大學中，我們也找不到什麼影響能解釋他日後所表露出來的那種願意為了教會赴湯蹈火的熱情。

如果一定要找一些資源，或許有幾點。一方面是迪特里希的遊歷，尤其是早年在羅馬接觸到天主教。他在復活節期間留在羅馬，為聖周的各種禮儀和慶典傾倒，後來始終保持著對天主教的興趣，在巴黎、在巴塞羅那，都是如此。儘管他並不接受天主教神學，但在羅馬他第一次經歷到了教會的宏偉壯觀，以及公共崇拜和禮儀能夠如何引導人與上帝親近。從這一點，或許可以解釋後來他為何積極加入到普世合一運動中。

另外，他的教牧經歷也可能是一種促進因素。拿到博士學位後，他受聘在巴塞羅那的德國人教會擔任牧師助理，因為當時的大學神學院還是教會的人事來源。朋霍費爾在與教區居民的實際生活中，發現了牧職的意義。這只是一種較牽強的解釋，今日我們無法想像一個平時不怎麼去教會、在自由派大學拿到神學博士學位的年輕人，可以通過擔任牧師職務而被激發出對教會的熱愛。

無論如何，我很難從朋霍費爾的家庭、經歷和教育背景找到明顯能解釋其教會觀養成的原因。同有一位敬虔母親的兄弟中，另幾位是無神論者和社會主義者；接受同樣神學教育的學者，投入到納粹的懷抱；同樣擔任牧師的神職人員中，也有繆勒和海克爾這樣為納粹服務的主教。我只能說，這是上帝主權之下恩典的工作，頌讚榮耀歸於全能的上主。

他的工作性質

與上面提到的教會觀有關，在與納粹發生正面對抗後，朋霍費爾的重要工作是圍繞教會展開的，由於納粹的統治，使其他的工作看起來都不怎麼重要，或者無法離開教會而談論單獨的意義。

當納粹政府發布「雅利安條款」，將猶太信徒驅逐出教會時，朋霍費爾認為此舉已經在根本上違背福音，必須為此竭力抗爭，否則就不能稱為基督的教會。朋霍費爾的立場被普遍認為過於極端，甚至連巴特都認為他太著急。似乎只有朋霍費爾和極少數朋友認同這時候教會已經來到了一個值得死在上面的山頭。他保護教會工作的難度可見一斑。而這個環境，並非納粹一夜之間造成，而是有相當長期的歷史發展。

宗教改革發起於德國。在馬丁·路德的不懈攻擊下，已經日益喪失社會基礎的天主教會終於陷入全面失敗。路德強調的「因信稱義」固然回歸聖經本源，但他發起的改革進程也永久地改變了歐洲的政治景觀。天主教會在中世紀是構成社會基底的結構，在此之上才有政治、經濟和各種共同體。路德在反對教廷的鬥爭中，曾經寄希望於神聖羅馬帝國皇帝，但並不成功：帝國的普世性結構與天主教會更契合。隨後，路德自然地受到了德國地方貴族的支持，薩克森選帝侯成為他的保護者。事實上，這個宗教改革的進程，與德國世俗國家的形成處於並行的軌道中。

路德是一位神學家，但當這樣一個宗教改革進程啟動後，他不得不面對越來越多的政治性議題。路德曾在許多場合下提到「兩國論」。最初，這種「兩國論」的神學意味更濃。路德相對簡單地將（真）基督徒組成的團體稱為屬天的/屬靈的國度，而非信徒構成的則是在地、此世的國度，人在天國中可以有完滿、自由的行動，而在地上國則需要受法律規範的規制。這樣的論調會有一種基督徒不受任何律法約束的傾向。在德國爆發農民起義之後，反對路德的人自然將之歸罪於他所釋放的魔鬼。路德則公開譴責造反的農民，表明不服權柄並不是他的意思。此後，路德關於兩個國度的論述也有了變化，他將地上國描述為同樣屬於上帝恩典頒賜的規範範疇，雖不完全，基督徒在世仍需順服國家的實在法。隨著德國世俗國家的不斷進展，路德對國家權柄的強調也日益加重，將世俗統治者描述為上帝的代理者和在世共同體的慈父。事實上，嗣後統一的德國也呈現出了這樣一種景象，皇帝成為了人民的慈父，享有極高的權威。（路德的兩國論後來被納粹利用，他的反猶言論被利用得更多。）

宗教改革之後，緊接著是破壞性極大的三十年戰爭。在社會基底結構和意識形態被破壞之後，這是必然可期的混亂，直至威斯特伐利亞和會最終確立「誰的領土、誰的宗教」原則，並奠定了現代歐洲的政治格局。到這個時候，教會已經被驅逐，原先以此世的普世性反映屬天超越性的能力大為削弱，而以確定、內向的領土和民族為界限的世俗國家成為了統治性的結構。路德宗教會成為了國家教會，教會神職人員屬於國家公職人員，教會所需的資金也由國家供給。雖然，在納粹上台之前，德國教會基本上還是以地方教會聯盟的形式實行自治，在帝制和共和國時期都沒有改變。但從結構看，教會對國家的依附相當強，在納粹上台後，這樣一個教會—國家結構實際上使教會難以抵抗國家的不斷擴張。

納粹德國實際上是「民族國家」理念發揮到極致的表現，以至於這個「想像的共同體」居然試圖通過純粹工具理性的方法幻化出一種提純的實際：一個由純粹的「雅利安」民族構成的國家，在其中其他種族將會成為奴隸，甚至，在肉體上被完全消滅。從這個邏輯出發，以「科學」的方法改造人群變成了順利成章的措施：禁止與「低等」民族通婚、優生選育、殺死殘障人，最終發展到以工業化屠殺為日常工作的集中營。

在本質上，納粹當然是反基督教的，只是希特勒在政治上十分實用主義，一向以實際效用評估政策，他常常壓制著納粹黨內部那些妄想全面建立北歐異教的成員，在表面上維持基督教會。而大部分基督徒則未能看清納粹的意圖，根深蒂固的國家主義使許多人將國家視為終極意義的實現。那一班經歷過一戰失敗的神學家，甚至可以將國家命運納入基督教神學框架進行解釋：德國的戰敗和被辱等同於基督的降卑和十字架，如此，就必定有復活，也就是國家的全面復興。（甚至朋霍費爾自己早年在巴塞羅那的講座都有這個味道）。

這就是朋霍費爾身處的戰場。在這樣一片戰場上，要堅持基督的福音，對抗邪惡的帝國，是極為困難的。

在這場戰鬥中，朋霍費爾所依靠的資源，實際上主要不是他所受的學術訓練。他當然對福音有清楚的認識，這是抗爭的基礎，但是，他能夠像先知一樣先於別人看清許多問題的關節，可能另有來源。

簡單講，他是一個現實主義者。當然，如果將篤信基督教信仰的人整體視為理想主義陣營，他必定列在其中。只是，他在教會鬥爭中的表現，帶有更多實踐性政治智慧的成分。他不是一個迂腐的基要主義者。當法國投降的消息傳來，周圍人一片歡呼時，他也跳起來敬納粹禮、大唱黨歌，他拉起貝特格，在他耳邊說的是：「我們可以為許多事情犧牲，但用不著為這個愚蠢的敬禮犧牲。」

這一類實踐智慧，首先與他的家庭有關。他的整個家族，從一開始，就完全反對希特勒。不只是他，而是這整個家族，早就看穿了納粹。他們從一開始就知道希特勒將帶領國家走向戰爭，並由此帶來毀滅。他們從第一天起就盼望著納粹政權的崩潰，並為希特勒居然如此好運、沒有早日失敗而感到驚奇。他們也從很早就開始參與到顛覆希特勒的活動中，為此，卡爾·朋霍費爾夫婦最終失去了兩個兒子和兩個女婿。

因此，在迪特里希還沒有正式加入陰謀活動的時候，他雖然在為認信教會而鬥爭，但同時也自然地將其視為（或者感受為）一個更大的政治鬥爭的一部分。當希特勒上台時，迪特里希在電台發表的那一次「先知性」的講道，與其說從屬於教會鬥爭，不如說是一位牧師在以自己的方式發表政治評論。

另一方面，他在美國的經歷，尤其是與尼布爾的交往，使他不能將自己局限在純粹的教會視角中。尼布爾在美國民權運動中的廣泛參與，對朋霍費爾有相當的影響。因此，當迪特里希從協和歸來之後，完全無法忍受柏林大學神學系那種埋頭在象牙塔里、不問人間疾苦的氣氛。黑人朋友分別時所說的，「去向德國人傳揚我們的境況」，也始終在他耳邊縈繞。當納粹開始迫害猶太人時，他一定想起了美國黑人反抗壓迫的鬥爭。所以，馬丁·尼莫勒著名的事後反省，朋霍費爾很大程度上在事先就避免了。他直指教會必須為猶太人說話，否則就是背離福音。他的這個立場，在當時很難被人接受，從純粹神學角度看可爭議之處頗多，但卻是真正有智慧的政治行動。

因此，在納粹上台之後，牧師和神學家迪特里希·朋霍費爾每一天都在作出政治判斷、執行政治行動，儘管他最初所做的限於教會範疇。既然在這片戰場上教會事務與國家政治難以分離，那麼當教會發生鬥爭之時，僅從神學角度考慮問題就是不夠的，而必須有實際的政治考量。也就是說，在這個環境中，教會唯有正視自己的政治行動，才可能捍衛教會必須持守的信仰立場。朋霍費爾為教會所做的一切工作，需要從這個角度觀察才更有意義。

關鍵時刻

無論如何，我們都想要問這個問題：曾經表現出強烈和平主義傾向的朋霍費爾，如何加入到陰謀刺殺希特勒的活動中？

朋霍費爾早年的和平主義立場有跡可循：家庭氣氛不支持戰爭，經歷兄長在一戰中的創傷（一死一傷），受天主教吸引，在美國結識了和平主義者拉塞爾，參與普世合一運動，等等。這些因素都可以用來解釋朋霍費爾的和平主義立場。在芬肯沃德時，許多學生對德國恢復軍事榮譽持歡迎態度，但朋霍費爾明確地表達了自己的和平主義立場。

但是，朋霍費爾二次去美，在協和經過激烈的內心爭戰後回國，隨即加入了地下反抗組織。這個變化是如何發生的？

首先，我們需要嘗試理解和平主義在朋霍費爾那裡的意思。

在朋霍費爾的《倫理學》遺稿中，我們可以看到他的倫理學觀點，重點在於「責任」和「環境」。朋霍費爾的立場主要不是從規範性的誡命出發，這與他的神學立場一致。倫理要求來自於上帝，而不是人，而上帝在個別環境中對人有特殊的責任要求。人必須勇敢地承擔責任，而在具體環境中的決定將非常靈活。他不同意有適用於所有環境的誡命，或者說，同樣的誡命在不同環境中也可能有不同的表現或應用。朋霍費爾的這一立場，與他的實踐性政治取向也有關聯。人必須在自己的環境中作出智慧的決定。

同時，人始終處於難以兩全的艱難環境中，無法避免犯罪，但此刻正是福音的意義所在：人的罪由耶穌基督的代贖赦免了。因為基督，人才可能在複雜多變的環境中勇敢地做出決定，好像路德曾經說過的「勇敢地犯罪」那樣。上帝固然命令不可殺人，這是和平主義的依據，但在特定環境下，人可能必須殺人，才能真正持守這一誡命（比如有人發瘋，駕車撞向人群，殺死此人就成為正當的道德決定）。朋霍費爾並不否認在這樣的情況下殺人是（宗教或倫理意義上的）犯罪，但這樣的罪因基督的代贖而被赦免，使信徒得以被稱為義人。

朋霍費爾通過姐夫杜南義加入軍事情報機構，有一個直接的原因，就是為了避免被納粹徵召入伍。他之所以堅決不願入伍，並非泛泛地拒絕使用武力，而是不願意為納粹軍隊作戰。他深切地認為納粹發動的戰爭是不正義的，拒絕以「公民對國家的責任」為理由而逃避更大的責任。要知道，當時許多並不認同納粹的德國人，正是以此為理由慨然入伍的。

在能夠出入狼窩的海夫騰提出他是否應當暗殺希特勒的問題時，朋霍費爾冷靜地告誡他必須仔細考慮此舉的政治後果，不是憑一時的血氣之勇，而最終，他必須自己做出決定。在面對這個問題時，朋霍費爾的處理與他的原則是一致的：在所處的環境中，深思熟慮（尤其是從更大的政治影響考慮）後，勇敢地做出決定，並承擔由此而來的後果。

朋霍費爾在協和神學院的「先知室」里經歷了痛苦的掙扎，令他最牽掛的，是他的德國弟兄們，在芬肯沃德結成團契的基督徒。在這個時候，認信教會的形勢糟糕，內部無法堅持一致的立場，外部得不到普世運動的有力支持，而他親愛的弟兄們則正被一個個帶到前線送死。在這個情況下，朋霍費爾所與之連結的那個教會，一同生活的那群聖徒，處在極度危險的狀態中，因此，他就必須盡自己的一切力量做些事情來幫助他們。到這個環境下，撰寫信條、發表宣言已經不能使他認為自己完成了應負的責任，他必須做更多。德國的體制性教會已經完全失敗，也不能為朋霍費爾在自己的艱難處境中提供支持，他必須尋找其他資源。

朋霍費爾家族享有內部信息源，不斷傳來的消息（這些消息是一般人不知道的）表明，納粹政府蛻變成了一個全然邪惡的政權，對此不得不動用一個人所擁有的一切資源來對抗。由此，朋霍費爾加入了「國防軍」中的地下組織，他動員了自己所擁有的一切資源：不僅是神學的、教會的，比如信條、靈修傳統、教會觀，還包括家族的人脈，包括了德國貴族傳統下的責任感。教會已經不復存在，這位堅毅的牧師自己缺乏被牧養，況且他原本可以依賴的團契中的弟兄們境況惡劣、接連死去。這恐怕是為什麼到末了的時候，朋霍費爾會訴諸於德國貴族的責任感，會覺得與那些反叛集團中的非信徒同志更有親密感。

朋霍費爾的選擇當然會引起爭議。在當時的處境下，躲在家裡不做任何事，可能不會引起任何爭議，而當絕大多數人都這樣選擇時，自然也不會有人來質問，為何任憑門外巨浪滔天。阿倫特大約就是從這裡看出「惡的平庸性」。而迪特里希·朋霍費爾，勇敢地戰鬥到了最後一刻，他不需要一個被世人認可的虛名來維持自己在上帝面前的安全感，他每一天都在直面上帝，那位眾光之父。

關於朋霍費爾的神學，以及他的行動，一定還會有爭議，但是，我必須說，他處在一個真正極端的環境中。我們不妨掂量一下自己，有多少貨色——神學、靈性、德性、愛心、智慧、堅忍，所處的傳統，乃至個人的品性——可以拿出來用作武器打這樣一場仗。

人際關係

最後還有一個小問題，我們怎樣看朋霍費爾與貝特格，以及他與未婚妻魏德邁的關係？

朋霍費爾是一個相當內向、敏感的人。還有，他出生的時候是雙胞胎。他與妹妹薩賓娜的關係是非常特別的，他們在一起長大，心靈交融，彼此信賴。他非常愛薩賓娜，最後也親自開車送他們一家逃離納粹德國。所以迪特里希很可能是一個需要深入親密感的人，而帶來這種親密感的人又必須與他非常契合。在讀大學的時候，他與一位學長的關係已經表現出這類型的模式。後來他與貝特格的關係，也屬於這個類型，非常親密、信賴。

另一方面需要注意的。他與貝特格在芬肯沃德神學院認識，當時，他正在通過開辦體制外神學院的方式，繼續為認信教會工作，對抗納粹的官方教會。他已經認識清楚，大學的神學系已經不能作為教會牧者的人才庫，而必須在大學以外開辦專門的神學院，用於訓練和培養教會可用的牧者。這個工作絕非易事。問題在於，朋霍費爾要如何組織這樣一種神學院？在當時他沒有傳統可以依靠。這也是為什麼他在英國時要托貝爾主教引介，大量考察當地的神學院和機構。不過，最終他選擇用自己長久以來想要嘗試的方法來塑造這個神學院：源自新教敬虔主義和天主教靈修傳統的新式修院生活。他強調個人的靈性操練以及弟兄們在一起的共同生活。這一幕在教會史上並不鮮見，每每體制性教會陷入困境時，敬虔生活似乎可以用作最後一道防線和發起反攻的立足點。

在芬肯沃德，朋霍費爾與貝特格一見如故。我們不能忽略，朋霍費爾自己同樣需要接受牧養，尤其在這樣一個面臨巨大壓力的環境下。他在普世運動中的朋友或許有一些幫助，巴特或許有一些幫助，貝爾主教或許有一些幫助，但貝特格的地位是無人能夠取代的。儘管貝特格是他的學生，但在很大程度上，也是他的牧者。他請貝特格做告解者，正是這個意思。

在如此艱難的時代，這兩位弟兄一同扶持著走過一路。

或許，朋霍費爾在與魏德邁戀愛之後，對貝特格的依賴少了一些。這位智識過人的牧師、神學家，勇敢的戰士，此前沒有正式的戀愛史。毫無疑問他們真心相愛了，從兩人的通信中可以很清楚地看見這一點。我想，如果沒有納粹，他們會是非常幸福美滿的一對。朋霍費爾遇難後，魏德邁到弗洛森堡尋找他的遺體未果，成為這個悲劇性的愛情故事最後的一幕。

基督徒撰寫的「聖徒傳」大約可以算是一種特別的文體。這種文學有許多益處，能夠記載下榜樣來鼓舞人。不過，這類撰述似乎與聖經對人物的描寫不那麼吻合。聖經中當然也記載了榜樣，但同時也明白地將他們的失敗記載下來，所以我們看到殺人的摩西、犯姦淫的大衛、教子無方的撒母耳、臨陣脫逃的彼得，他們失敗過，存著對上帝和永遠拯救的信心死了，安息了。這部傳記或許有類似的功效，在作者的筆下，朋霍費爾變得生動起來。我們知道他出身富裕家庭，穿著時尚，喜好到處遠遊，還會把臟衣服寄回家清洗，私下裡他也會有暴烈的怒火，他也有不讀聖經的時候……正是這些可信的細節，為我們描繪了一位上帝忠心的僕人。他不是完美的，在他的時代，他盡了一切努力，現在安息在上帝手中。這位上帝在眾民之中為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。

願朋霍費爾一生的事迹也成為我們自己需要英勇戰鬥時能夠動用的資源。

我需要感謝上海文藝出版社的雅琳，使我有機會翻譯這本書。感謝為我的工作和事奉禱告的各位弟兄姐妹。

感謝上帝，你交給我的工作，我已經儘力完成，願榮耀都歸於你！

（本文為《陌生的榮耀：朋霍費爾的一生》譯後記，由譯者提供橡樹使用。[美] 查爾斯·馬什著 / 徐震宇譯/ 上海文藝出版社 / 2016.08）

【作者簡介】：查爾斯·馬什（Charles Marsh），「沒有一個想要認識朋霍費爾的人可以繞過查爾斯·馬什的書。」（朋霍費爾密友貝特格語）。作者出生於美國阿拉巴馬州莫比亞市，畢業於戈登學院、哈佛大學以及弗吉尼亞大學。弗吉尼亞聯邦大學宗教研究教授，是德國洪堡大學朋霍費爾研究問題訪問教授，2010年美國古根海姆獎獲得者。

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