解放何以可能

07-09

解放何以可能?

一一馬克思的本體論革命

孫正聿

一、本體論問題：探索馬克思本體論的理論前提

討論馬克思的本體論，無法迴避的理論前提是對「本體論」的理解，即：對本體論作何種理解，我們能夠提出並討論馬克思的本體論?反過來說，對本體論作何種理解，我們義必須拒絕把本體論「塞給」馬克思哲學?從當代中國哲學界、特別是馬克思主義哲學界所論爭的問題看，主要是從三個不同的層次展開了關於本體論的討論。

其一，從上個世紀80年代以來，在一個時期內，哲學界基本上是在直接斷言的意義上論爭「什麼是正確的本體論」或「究竟什麼是馬克思的本體論」。這種論爭隱含和迴避了關於「什麼是本體論」的理論前提，直接地訴諸於對何種本體論為「正確」的論爭，由此便構成了延續至今的關於「物質本體論」與「實踐本體論」和「社會存在本體論」等各種提法之間的爭論。

其二，在關於「什麼是正確的本體論」的論爭中，逐漸地出現了以哲學史為背景的對「什么是本體論」的反思，由此便越來越清晰地凸現了當代中國哲學界關於本體論問題的二個理

論聚焦點：一是如何理解和評價本體論的「原義」即本體論的「原義是否合理」的問題，是這種「原義」的本體論是否具有哲學的普遍性即本體論的「問題是否普遍』』的問題，二本體論的「原義」是否發生了歷史演化即本體論的「引申是否合法」的問題。由於對本體的「原義是否合理」、「問題是否普遍」、「引中是否合法」的不同回答，不僅構成了哲學界的「堅持」和「復興」本體論與「拒斥」和「討伐」本體論的論爭，而且直接地構成了能否以本體論解釋馬克思哲學的論爭。問題很明顯，如果本體論只是「西方哲學特有的一種形態」即已被現代哲學所否棄的理論形態，那麼，合乎邏輯的結論就不僅是否認本體論的「原義」的合性，也不僅是否認本體論的「問題」的普遍性，而且也必須否認本體論的「引申』』的合法性，因此也就必須否認作為現代哲學的馬克思哲學具有本體論。或者說，如果本體論只是「西方哲學特有的一種形態」，那麼，關於「馬克思的本體論」的討論，就只能是源於對「馬克思哲學」和「本體論」的雙重「誤解」，並且只能是造成闡釋「馬克思哲學」和「本體論」的雙重「誤區」。這表明，討論「什麼是本體論」，或者說追究關於「什麼是正確的本體論」的理論前提，並不僅僅是推進了對「本體論」自身的理解，尤其重要的是為討論「馬克思的本體論」拓寬了理論視野和深化了理論思考。

其三，正是在對「什麼是本體論」的反思中，人們逐步地把對「本體論」的追問訴諸於對「哲學」本身的追問，訴諸於對「哲學」演進過程中所形成的本體論變革的追問，從「哲學」在人類生活中的獨特價值及其歷史演變去思考「本體論」的「原義是否合理」、「問題是否普遍」、「引申是否合法」等問題。這種思考，把「什麼是正確的本體論」和「什麼是本體論」的問題，引導為「何以有本體論」和「本體論的歷史形態」的問題。這兩個問題構成我們在新世紀討論「馬克思的本體論」的直接的理論前提。

哲學是人類關於自身存在的自我意識的理論表現，或者說，哲學是以理論形態所表現的人類關於自身存在的自我意識。哲學在對人類自身存在的理論思考中，最根本的問題就是人自身的存在何以可能的問題，即：人為什麼能夠存在?這種對人的存在的根據的追問，構成哲學的本體論問題。因此，只有把「本體論」與人的存在聯繫起來，才能回答「何以有本體論」的問題。

人的存在就是人的生命活動。人的生命活動不是動物式的「生存」活動，而是人所特有的「生活」活動，即「把自己的生活活動本身變成自己的意志和意識的對象」的活動，也就是把「理想」變為「現實」的活動。人類的這種變「理想」為「現實」的「生活」活動是— 個無限的歷史展開過程，而基於人的「生活」活動的人類思維則總是渴求在最深刻的層次上或最徹底的意義上把握世界、解釋世界和確認人在世界中的地位與價值，這就是恩格斯所說的「按它的本性、使命、可能和歷史的終極日的來說的」思維的「至上性」的要求。哲學作為人類關於自身存在的自我意識理論，它以理論的方式表現基於「生活」本身的人類思維的「至上性」要求，從而構成了對「人的存在何以可能」的反思與追問，也就是構成了哲學的本體論。

哲學的本體論是一種追本溯源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關懷。它以尋求「終極存在」、「終極解釋」和「終極價值」的方式，為人類白身的存在尋找「根據」、「標準」和「尺度」；它又以自己所承諾的「本體」作為根據、標準和尺度，批判地反思人類一切活動和全部觀念的各種前提，，為人類的「生活」提「安身立命之本」或「最高的支撐點」。哲學的本體論追求表現了哲學的特殊性質，即表了哲學追根究底」、「從頭問起」並且「窮追不捨」、「一問到底」的特殊性質。本體論所體現的哲學的這種特殊性質；正是理論化的人的超越性存在的特殊性質，因此，哲學的本體論追求就是理論化的人的自我追問，這種追求和追問不僅具有深刻的人性的合理性，而且只有人類性的普遍性。

哲學的本體論追求，既根源於人類實踐和人類思維的本性，又決定於人類生活在不同時代的特殊要求，因而它總是以時代性的內容去尋求人的存在何以可能的根據。在哲學發展史上，本體論對人的存在何以可能的追問，發生過一系列歷史性的變革：古代哲學以追問「萬物何以可能」的方式去探索人類存在的根據，最終則導致了一神教的產生；中世紀哲學以追問「世界何以可能」的方式去回答人類存在的根據，其結果是構成了作為「神聖形象」的「上帝」本體論；整個近代哲學的發展過程，就是「消解」作為「神聖形象」的「上帝」的過程，也就是把「上帝」「人化」的過程；正是在這個上帝人化的過程中，出現了「自然本體論」、「物質本體論」和「理性本體論」，為人的存在尋求代替「上帝」的根據；在德國古典哲學中，則更為自覺地以反思人的「認識何以可能」、「道德何以可能」、「自由何以可能」和「崇

高何以可能」的方式去探索人類存在的根據。黑格爾說，「一個定義的意義和它的必然證明只在於它的發展里，這就是說，定義只是從發展過程里產生出來的結果」(黑格爾：《小邏輯》，第7—8頁)。關於本體論，我們也應當從「它的發展里」去理解它的實質，並在對它的合乎歷史與邏輯的「引中」中去實現自己時代的本體論追求。由此我們便可以理解，尋求「何以可能」的根據，這是本體論的實質；而尋求「什麼」何以可能的根據，則構成本體論的歷史。二、黑格爾的本體論遺產和馬克思對它的揚棄

為了具體地闡明對本體論的這種理解，並為提出馬克思的本體論問題提供歷史與邏輯的前提，我們在這裡特別有必要闡釋對黑格爾本體論的理解。恩格斯曾經提出，作為德國占典哲學集人成者的黑格力；哲學，既以「最宏偉的形式概括了哲學的全部發展」，又「終結」「全部以往所理解的哲學」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第216、215頁)。據此，學者認為，黑格力<哲學作為「本體論的最後的輝煌」，哲學本體論在黑格爾哲學那裡已經「終結」了。我在這裡提出的問題是：黑格爾哲學是「終結」了「全部以往所理解的哲學」的本體論的追求方式，還是「終結」了「全部以往的哲學」所進行的本體論追求?我認為是前者，而不是後者。

黑格爾以其「本體」即「絕對理念」的自我運動和自我認識而構建了他的龐大的哲學體系。對此，我們需要追問的是，在黑格爾哲學那裡，作為「本體」的「絕對理念」究竟要問答的是什麼問題?在我看來，黑格爾的「絕對理念」所回答的是關於人的存在的「三位一體」的問題：其一，在其直接性上，黑格爾；哲學作為19世紀的「思想體系時代」的「時代精」，他的「絕對理念」是以概念自我運動的形式即概念發展的辯證法表現人類思想運動的邏，為各門科學構建「思想體系」提供「邏輯基礎」，也就是為「人的理性何以可能」提供根據：其二，在其間接性上，黑格力<哲學作為「法國革命的德國理論」，他的「絕對理念」是以概念自我運動的形式展現人類理性的自由運動，展現個體理性與普遍理性相融合的進程中所現的理性自由，也就是為「人的自由何以可能」提供根據；其三，在其深層的自我意識中，黑格爾的「絕對理念」的自我運動所實現的乃是他所期待的「全體的白由性」與「各個環節的必然性」在「對各環節加以區別和規定」中所實現的統一。在黑格爾看來，「凡生活中真實的偉人的神聖的事物，其所以真實、偉大、神聖，均由於理念。哲學的目的就在於掌握理念的普遍性和真形相」(黑格力<：《小邏輯》，第35頁)。因此，黑格爾的「絕對理念」作為「本體」，又是為「人的崇高何以可能」提供根據。由此我們可以看到，黑格爾的「本體論」，在其真實的意義上，乃是對人的理性、人的自由和人的崇高「何以可能」的追問：而他對這種追問的回答，則是「絕對理念」的自我運動和自我認識。

然而，黑格爾在他的「三位——體」的「絕對理念」中對人的理性、自由和崇高「何以能」所作的論證，是以「無人身的理性」自我運動的形式實現的，是黑格力<自己所說「作為內心的必然性而存在」的，這種「，本體論」的最大限度也只不過是黑格爾自己所說的「培養白己的精神」。因此，黑格爾哲學作為「法國革命的德國理論」，只不過是恩格斯所說的「睡帽中的革命」。這種以「無人身的理性」自我運動的方式所實現的本體論追求，已經被馬克思的哲學革命終結了。值得我們認真思考的是，馬克思並不只是徹底地否棄了以黑格力；哲為標誌的傳統哲學的本體論的追求方式，而且深切地求索這種本體論追求中所蘊含的真實的歷史內容，從而以真實的歷史內容為出發點而展開自己的本體論追求。在我看來，這是討論馬克思的本體論的極為重要的出發點。

馬克思認為，黑格爾的思辨哲學並不是某種超然於世界之外的玄思和遐想，而是「形而上學地改了裝」的現實的存在。馬克思指出，黑格爾的思辨哲學體系有三個因素，第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離了人的白然，第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離了自然的精神，第二個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，．即現實的人和現實的人類(參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁，)。因此，去掉這種「形而上學地改了裝的」思辨性和神秘性，作為傳統本體論哲學之總結的黑格爾哲學，正是以追尋「本體」的方式而表達了對「人」自身「何以可能」的追問與論證。

那麼，黑格爾所追問和論證的人的「理性」、「自由」、「崇高」的「何以可能」的「根據」即「絕對理念」究竟是什麼?馬克思指出，黑格爾是以「最抽象的形式」表達了「最現實的人類狀況」，即：「個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現」(《馬克思恩格斯全集》第46卷<上>，第111頁)。這就是說，作為黑格爾哲學之「本體」的「絕對理念」，是根源於理論所表現的現實一一現實被「抽象』所統治的現實：黑格爾；哲學為人的「理性」、「自由」和「崇高」所尋求到的「根據」即…本體」，正是這種統治現實晌「抽象」。對於這個統治觀實的「抽象」，馬克思是從「統治個人的物質關係」去尋求根據。馬克思說：「法的關係象國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關係，這種物質的生活關係的總和，黑格爾；按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為『市民社會』，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找」《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82頁)。正是在這種哲學一政治經濟學批判中，馬克思深刻地揭示了「把人變成帽子」的李嘉圖和「把帽子變成觀念」的黑格爾的實質，即：黑格爾的「抽象」是把物和物的關係、物和人的關係、人和人的關係都變成觀念與觀念之間的關係，從而構成了黑格爾的「純粹的、永恆的、無人身的理性」的自我運動。而在黑格爾的「抽象」或「觀念」中所掩蓋的「統治個人的物質關係」，則是「勞動」與「資本」的關係，即：在資本主義社會的「現實」中，「抽象」的「資本」具有獨立性和個性，而活動著的個人卻喪失了獨立性和個性，這就是現實受「抽象」(資本)統治的最普遍的、最根本的現實。正是通過這種哲學一政治經濟學批判，馬克思的合乎邏輯的結論是，人之為人的根據，人的「自由」和「崇高」，「不能從所謂人類精神的一般發展來理解」，而必須從「物和物的關係」掩蓋下的「人和人的關係」來理解。正是在這裡，馬克思把傳統哲學本體論對「人的存在何以可能」的追問，變革為對「人和人的關係」的理論求索，並把自己的本體論定位為對「人的解放何以可能」的尋求。以黑格力；哲學為代表的「法國革命的德國理論」，它為人的存在所提供的「根據」，是「資本」取得統治地位的現實，是「個人受抽象統治」的現實。作為無產階級革命理論的馬克思哲學，則要求把人從「抽象」的統治中解放出來，從「物」的普遍統治中解放山來，從「資本」的普遍統治中解放出來，把「資本」的獨立性和個性變為人的獨立性和個性。「人的解放」，這是馬克思的哲學旗幟；「解放」的「根據」，則是馬克思哲學的本體論問題。這表明，馬克思的本體論，既是從思維方式上與傳統本體論的斷裂，又是從「人的解放何以可能」的本體論求索中開闢了它的現代道路。

三、馬克思的本體論革命：人的解放何以可能?

馬克思究竟是追問「什麼何以可能」?對這個作為主詞的「什麼」問題的回答，直接地構成了對馬克思的本體論的不同理解。把馬克思的本體論稱之為「物質本體論」，這從追問「什麼何以可能」的視野去看，問題就比較清楚了。在《路德維希。費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯明確地提出，「什麼是本原的，是精神，還是自然界?一一這個問題以尖銳的形式針對教會提了出來：世界是神創造的呢?還是從來就有的?。」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁)。這就是說，關於「精神」與「自然界」孰為「本原」的問題，就其實質而言，是「世界」何以可能的根據問題。具體地說，就是「世界」是「神創造的」還是「從來就有的」。由此我們可以看到，所謂「物質本體論」，是對「世界何以可能」這個問題的回答，我們應當在這個「問題域」去看待「物質本體論」。

「世界何以可能」這個問題，具有重大的理論意義。這正如恩格斯所說，「哲學家依據他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派」(同上)。這就是說，在「世界何以可能」這個根本問題上，是否承認和堅持「自然界是本原的」，構成唯物主義與唯心主義的對立。這也就是說，作為唯物主義哲學的馬克思哲學，在「世界何以可能」的問題上，必須堅守「自然界是本原的」這個基本論斷。

但是，恩格斯的論述非常清楚地告訴人們，提出「世界何以可能」的問題，並承認「自然界是本原的」，這是「唯物主義的各種學派」的共同點，而不是馬克思的唯物論向自己提山的歷史性問題，也不是馬克思的唯物論對自己的歷史性問題的理論回答。恩格斯在對唯物主義與唯心主義做出區分之後，緊接著就告誡人們，除了在「世界何以可能」的意義上，「唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裡也不能在別的意義上被使用」(同上)。這就是說，如果我們承認馬克思哲學不是舊唯物主義，而是新唯物主義，那麼，

我們就不能僅僅是在「世界何以可能」的問題域去理解馬克思哲學，而必須在馬克思所的新的問題域去理解馬克思哲學。在這個意義上，已經不能以「唯物主義的各種學派」共同堅持的「物質本體論」來界說馬克思的本體論。

馬克思的哲學不是離開人類文明發展大道的宗派主義的東西，其直接的理論淵源是哲學白身的發展史。對「世界何以可能」的追問，這是近代以來的西方哲學所面對的基本問題；而對於以市場經濟取代自然經濟為生活基礎的近代西方哲學來說，它的根本使命是實現「上帝人化」，即把「上帝」作為世界的「根據」而轉化為「人」自己是自己的「根據」。因此，在「上帝」自然化、物質化、精神化和人本化的近代哲學的發展進程中，哲學本身經歷了以「自然本體論」、「物質本體論」、「精神本體論」和「人學本體論」取代「上帝本體論」的過程。在黑格力<哲學那裡，「本體論」問題已經發展為人的「自由何以可能」的問題，而在力；巴哈那裡，更是明確地提出，哲學的任務就是把異化給「上帝』』的「人的本質」歸還給「人」。

因此，對於馬克思哲學來說，其哲學使命是把德國古典哲學對人的「自由」和人的「本」的抽象的旨定，實現為人類自身的解放。正因如此，恩格斯曾經自豪地提出，「德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者」(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第254頁)。

1842年，馬克思在提山「任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華」的著名論斷時，就對新哲學提出這樣的期待：「那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同白己時代的現實世界接觸並相互作用」。(《馬克思恩格斯全集》第l卷，第 220頁)。在這裡，馬克思表達了超越黑格爾思辨哲學的強烈渴望和實現哲學與「自己時代的現實世界接觸並相互作用」的強烈要求。這種渴望與要求，促使馬克思把對「人」的理性思辨轉化為對「人」的現實理解。

1843年，在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思明確地提出，理論的徹底性，在於抓住事物的根本；而「人的根本就是人本身」。這個論斷，可以說是馬克思的本體論的「根本」一一把對人的追問徹底地訴諸於人本身。正是從這個「根本」出發，馬克思對整個近代以來的「上帝人化」或反宗教的鬥爭作出這樣的總結：「宗教把人的本質變成了幻想的現實性，岡為人的本質沒有真實的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的鬥爭」(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第l頁)。由此馬克思進而對新哲學的使命又作出這樣的概括：「彼岸世界的真理消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露非神聖形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務」(同上，第2頁)。正是從這個歷史「任務」出發，馬克思明確地提出：「對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係，……」 (同上，第9頁)。把人從非人的存在中「解放」出來，這就是馬克思為新哲學提出的使命。「解放何以可能」?這構成了馬克思哲學的本體論。在們844年經濟學哲學手稿》中，馬克從「人的本質」和「異化勞動」去探索「解放的根據」。馬克思提出，雖然「人(和動物一樣)賴無機自然米生活，」但人的「萬能」卻在於人把自然變成「人的無機的身體」。

人的這種「萬能」的特性表現了人的「類的特性」，這就是「創造生命的生活」活動、自由自覺的活動」。對此，馬克思作出具體的論證：「動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生活活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生活活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生活活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。正是僅僅由於這個緣故，人是類的存在物。換言之，正是由於他是類的存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他本身的生活對他說來才是對象。只是由於這個緣故，他的活動才是自由的活動。」(們844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50頁)。這就是馬克思對人的「自由自覺的活動」的「類的特性」所作出的論證。

與此同時，馬克思又極為深刻地把作為人的「類的特性」的「自由自覺的活動」與現實的人的「異化勞動」聯繫起來，指出「異化勞動把這種關係顛倒過來：正是由於人是有意識的存在物，人才把自己的生活活動、自己的本質僅僅變成維持自己生存的手段」，(第50頁)。其結果是，「人的異化勞動，從人那裡(1)把自然界異化出去；(2)把他本身，把他自己的活動機能，把他的生活活動異化出去，從而也就把類從人那裡異化出去」，「(3)人的類的本質一一無論是自然界，還是他的精神的、類的能力一一變成與人異類的本質，變成維持他的個人生存的手段」，「(4)人從自己的勞動產品、自己的生活活動、自己的類的本質異化出去這一事實所造成的直接結果就是：冬叢冬那裡的異化。當人與白己本身相對立的時候，那麼其他人也與他相對立」，「總之，人從他的類的本質異化出去這一命題，說的是一個人從其他人異化出去，以及他們中的每個人都從人的本質異化出去」(同上，第49、51、51—52頁)。這就是馬克思從「異化勞動」所造成的人的「類的特性」的異化所作山的論證。

由此可見，在馬克思這裡，人的「解放」的根據是雙重的：一方面，人的「自由自覺活動」的「類的特性」構成人的解放的可能性的「根據」；另一方面，人的「類的特性」的「異化」狀態則是人的解放的必要性的「根據」。正是從人的「解放』』的可能性與必要性的雙重「根據」出發，馬克思不斷地深化了自己的本體論求索。

1845年春，馬克思寫出了被恩格斯稱作「包含天才世界觀萌芽的第一個寶貴文件」的《關於費爾巴哈的提綱》。這個「寶貴文什」凝聚著馬克思對全部哲學史的高度概括性總結，熔鑄著馬克思對哲學自身的深切反思，表達了馬克思對全部舊哲學的根本性批評，升華了馬克思探索人類解放的理論成果，構成了以「實踐」為核心範疇的對人的「解放」何以可能的理論問答。岡此，以這份「寶貴文件」為標誌的哲學史上的「實踐轉向」，也標誌著把「解釋世界」的舊哲學與「改變世界」的新哲學區別開來的現代本體論追求。

人們都承認，「實踐」是這份「寶貴文件」的核心範疇。問題在於，對馬克思來說，他把「實踐」作為核心範疇所要回答的哲學問題是什麼?在《提綱》的第一條中，馬克思明確地提山，以往的全部哲學一一包括唯物主義哲學和唯心主義哲學一一的根本問題，就在於不是從人的「實踐」的「感性活動」去理解人對世界的關係，因而不能真實地理解人與世界的真實關係。在這裡，馬克思已經把「人的存在何以可能」的根據，從《手稿》中關於人的「自由自覺活動」的「類特性」，確認為人的「實踐」活動。這在馬克思的哲學思想演進的過程中具有重大意義。在《提綱》的第二條中，馬克思針對整個傳統哲學、特別是整個西方近代哲學所思考和論爭的根本性問題一一思想的客觀性問題一一進一步地明確了「實踐」範疇的本體論意義。馬克思提出，「人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題」(第16頁)。這就是說，對於思想的客觀性「何以可能」的這個貫穿於整個近代哲學的本體論問題，馬克思把「實踐」範疇確認為它的「根據」即「本體」。在提綱》第三條中，馬克思又針對近代唯物主義哲學關於「人」與「環境」的相互關係的爭論，也就是針對「人」何以為「人」的爭論，明確地把「人」的存在的根據歸結為「革命的實踐」。在《提綱》的第四、五、六、七這四條中，馬克思以批評費爾巴哈的相關哲學觀點的方式，集中地論述了從「實踐的、人類感性的活動」出發去理解人的世界、人的本質和人的宗教感情。而在《提綱》的第八條中，則把上述思想凝結為一個根本性的論斷：「社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決」(第18頁)。這樣，馬克思就在把確認「社會生活」的「本質」與解決「理論」的「神秘主義」相統一的意義上，確認了「實踐」的本體地位，即：用「實踐」作為「根據」去理解「社會生活」的「本質」和破解對「理論」的「神秘主義」理解。在《提綱》的第九、十兩條中，馬克思又把這種「實踐轉向」的根據訴諸於實現這種「轉向」的主體，即「人類社會或社會化了的人類」。而在《提綱》的最後一條即第十一條中，馬克思以其「實踐轉向」的本體論革命為根據，把以往的舊哲學歸結為「用不同的方式解釋世界」，而把他所開拓的新的哲學道路歸結為「問題在於改變世界」(第19頁)。

在這裡，我之所以逐條地分析馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中的論述。是因為這個「包含天才世界觀萌芽的第一個寶貴文件」以宣言書式的方式闡明了馬克思的「實踐轉向」所實現的哲學革命，其中最重要的是闡明了馬克思的本體論革命。這個本體論革命就是以「實踐」為「根據」之理解人的存在、人的本質、人的思維和人的世界，一句話，以「實踐」為「根據」去理解「人」，把「實踐」定位為「人的存在何以可能」的「本體」。在這個意義上，把馬克思的本體論稱作「實踐本體論」，並不是沒有根據的。但是，馬克思對「人」的追問，並不是抽象地或一般地追問「人的存在以可能」，而是具體地、特別地追問「人的解放何以可能」，因此，我們義不能簡單地把馬克思的本體論歸結為「實踐本體論」。

在1843年的《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思把他的本體論追求定位為對「人的解放何以可能」的追尋，即尋求「解放」的「根據」；在1844年的「經濟學哲學手稿」中，馬克思義在對人的「自由自覺的活動」及其「異化」的雙重闡釋中，把「人的解放」的「根據」訴諸於人的「類特性」：而在1845年的《關於費爾巴哈的提綱》中，則以理論飛躍的方式把人的「類特性」即「自由自覺的活動」明確為人的「實踐」活動，從而以「實踐」為「根據」去理解人的存在，並因此把這種「實踐轉向」的新哲學定位為「改變世界」的哲學。止是從「改變世界」的哲學使命山發，馬克思以「實踐轉向」的理論成果為山發點，形成了他的以「解放何以可能」為聚焦點的本體論求索。這種理論求索的結果，集中地表現為《德意忐意識形態》和《共產黨宣言》這兩部著作。

在寫於1845一1846年的《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯首要地、醒日地強調一個問題，這就是研究的「出發點」和研究的「前提」。這對於我們理解馬克思的本體論是至關重要的。馬克思和恩格斯提出，「德國哲學是從天上降到地上；和它完全相反，這裡我們是從地上升到大上，就是說，我們不是從人們所說、所想像的、所設想的東內出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發，去理解真止的人」(第30頁)。在這裡，馬克思不只是把「德國哲學」與「我們」的哲學區分為「從大上降到地上」和「從地上升到天上」，而且明確地把這種區分的實質內容確認為對「人』』的理解，即：是以「設想出來的人」為出發點，還是以「真正的人」為出發點?明確這個問題是十分重要的。

德國古典哲學已經把本體論問題歸結為「人」的問題，把「人」的認識、道德、自由和崇高的「何以可能」作為其本體論內涵。因此，對於馬克思哲學來說，真止的問題是如何理解被德國古典哲學追問的「人」。對此，馬克思和恩格斯的回答是：「我們的山發點是從事實踐活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。」(第30—31頁)那麼，究竟怎樣理解「從事實際活動的人」?馬克思和恩格斯提出，「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此第一個需要確定的具體事實就是這個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係」。「一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開米。人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產：著他們的物質生活本身」(第24—25頁)。「岡此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身」(第32頁)。正是從「人類歷史的第一個前提』』和「第一個歷史活動」出發，馬克思明確地作山結論，「任何歷史觀的第一仆事情就是必須注意，上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給予應有的重視」(第32頁)。正是基於對「歷史觀」這種理解，馬克思和恩格斯把這種研究結果歸結為「不是意識決定生活，而是生活決定意識」(第 31頁)，「不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西」(第43)。這樣，馬克思和恩格斯就在歷史唯物主義的意義上把人類的實踐活動(首先是生產物質生活資料的實踐活動)確認為「人的存在何以可能」的「根據」利「人的解放何以可能」的「前提」。

在發表於1848年的《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯以他們在《德意志意識形態》中所創立的歷史唯物論為基礎，對於他們的本體論承諾作山了簡捷、明確的表述：「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」(第273頁)。對於這個本體論承諾的現實依據，馬克思在近來的研究中更為具體地揭示了人在自己的歷史活動中所實現的人自身存在方式的變革。就歷史事實而言，人已經從總體上實現了從「人的依賴關係」轉化為「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」。因此，馬克思的理論聚焦點，就是揭示這個「以物的依賴性為基礎的人的獨 —、立性」所造成的人的「異化」狀態及其為人類走出這種「異化」狀態所提供的前提條刊：止是基於對人的存在和發展的現實理解，馬克思把人的未來的存在方式描述為「建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性」(《馬克思恩格斯全集》第46卷<上>，第102—104頁)。由此我們可以看到，在馬克思的關於人的「全面發展」或「自由個性」的學說中，表達的是一種革命性的本體論追求：把人從一切「非人」的或「異化」的狀態中「解放」出來。

在馬克思這裡，人類解放並不是某種「狀況」，而是一個「過程」，是一個「使現存世界革命化」的過程。馬克思明確地提出，「共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動」(第 40頁)。因此，馬克思進一步提出，「實際上和對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對和改變事物的現狀，(第48頁)。這就是說，在本體論的意義上，馬克思對共產主義的承諾，並不是承諾了某種「狀況」或「實體」，而是承諾了「消滅現存狀況的現實的運動」，承諾了「實際地反對和改變事物的現狀」。馬克思對共產主義的這種闡釋，對於我們理解馬克思的本體論是至關重要的。這就是說，實現人類解放的共產主義，它是一個「否定性」的過程，即是一個「消滅現存狀況」、「實際地反對和改變事物的現狀」的過程。把這個「否定性」的過程視為「解放」的「根據」，或者說，從「否定性」的過程去理解「解放」的「根據」，這是馬克思的本體論的極其重要的思想內涵，即革命的、批判的辯證法的思想內涵。

總括以上論述，我認為馬克思的本體論革命主要包括二個方面：一是把本體論對「何以可能」的追問定位為對「人的解放何以可能」的尋求，從而變革了傳統本體論對人的存在何以可能的抽象思辨，實現了本體論的理論內容的變革：二是把對「人的解放何以可能」的尋求訴諸於對人的歷史活動的理解，從而變革了傳統本體論以唯心史觀為依託所進行的對人的意識活動的追問，實現了以唯物史觀為依託的理論基礎的變革；三是把對「人的解放何以可能」的尋求訴諸於人對自己既存狀態的揚棄，從而變革了傳統本體論把對「何以可能」的追問定位為某種「永恆在場」的研究方式，實現了本體論與「革命的、批判的」的辯證法的統一。這就是我所理解的馬克思哲學在理論內容、理論基礎和研究方式上所實現的本體論革命。

(作者: 吉林大學馬克思主義哲學研究中以主任)