包利民：「《羅爾斯篇》」與古今之爭的得失 ——試論斯特勞斯派

「《羅爾斯篇》」與古今之爭的得失 ——試論斯特勞斯派對現代性學問的挑戰原載《求是學刊》2009年1期 作者：包利民　　斯特勞斯派所代表的古典政治哲學在中外學術界受到人們越來越多的關注。他們對現代性以及現代性學術範式的批評也受到了不同的回應和評價。斯特勞斯的主要弟子布魯姆對當代政治哲學的代表人物羅爾斯的批評集中體現了兩大學術範式的衝突的焦點。作者用虛擬的「《羅爾斯篇》」展開雙方的衝突，並運用「強者政治學和弱者政治學」的解釋模式對它們各自的得失進行分析和反思。　　現代性及其學術範式自從誕生以來，就一直受到古典性範式的批評。現代性的學者大多以「落伍的保守主義」和「邪惡的民主敵人」之類標籤和論證加以強硬回擊。然而，古典性範式從來沒有因此噤聲。眾所周知，最近這次以「斯特勞斯派」為旗幟的「古典性政治哲學」的興起無論是從廣度和深度上看，都遠遠超過歷次保守主義，而且正在從自由主義的陣營中勾走越來越多的優秀青年的靈魂。　　當然，需要在此澄清的一個事實是，「古典學界」並非都是斯特勞斯派的天下。恰恰相反，西方古典學界目前依然是分析哲學的路子佔據主流，相當排斥斯特勞斯學派的進路①。分析學派的古典學者雖然自稱沒有任何價值立場,搞的是純粹的樸學，但是骨子裡主要同情的當然是自由主義。這一點，看看其主要代表人物如康福德、維爾南(早期)、弗拉斯托和紐斯邦等人背後的政治立場，就可以明白。然而斯特勞斯派對於現代性尤其是其主要範式——自由主義明顯持批評態度。不過，斯特勞斯派的基本態度應當是與搞「現代學說」的道不同不相為謀，心底里無視輕看之際，敬鬼神而遠之，並不號召公開對撞。然而，在20世紀的下半葉，這一隱忍局面被打破。斯特勞斯放任不羈的大弟子布魯姆在沉默中爆發，他那本《美國心靈之封閉》使古典學術直接踏入社會，對現代性範式發起挑戰，從而引起社會轟動和巨大爭議。我們在下面要關注的是他的一篇文章，雖然沒有這本學術暢銷書那麼大的俗名，但是因為主題是直接對羅爾斯宣戰，所以具有更為深刻的理論意義。「斯特勞斯」與「羅爾斯」幾乎可以說是當代古典政治哲學和現代性政治哲學的兩大代表性符號。這一批評因此可以說是以戲劇化的激烈方式激起了所謂「古今之爭」的硝煙，不應輕易放過，值得反思和討論。　　一、「《羅爾斯篇》」與政治哲學之爭　　羅爾斯的「作為公平的正義」的「正義論」在20世紀中葉的出場，突然在學術界掀起了所謂「政治哲學的復興」的聲勢。這讓斯特勞斯陣營中一直在默默耕耘政治哲學田園卻鮮為人知的學者們感到極不公平。布魯姆撰寫犀利長文，告訴人們真正的政治哲學何曾有一刻死去，哪裡用得著「復活」？相反，這本暴得大名的《正義論》連基本水準都不夠，集中體現了現代性知識界的種種弊病和淺薄。布魯姆的專門學術立足點是柏拉圖，其成就包括《理想國》的翻譯和解讀。眾所周知，柏拉圖經常拿他的對手智術師們作為自己的對話錄的主要對話者和書名；故而我們好奇：如果柏拉圖在當代復活，是否也會與布魯姆一樣看待羅爾斯？會不會把羅爾斯看做與當年雅典最負盛名的普羅泰戈拉或者高爾吉亞一樣的當代最大智術師？如果會，那麼在《普羅泰戈拉篇》和《高爾吉亞篇》等關於智術師的著名柏拉圖對話錄之外，會不會又多出一部「《羅爾斯篇》」？它會與布魯姆寫的檄文一樣嗎？下面讓我們姑且先把「當代柏拉圖」布魯姆的檄文當做「《羅爾斯篇》」來讀，再設想柏拉圖本人會怎麼寫。　　應當說，布魯姆這部「《羅爾斯篇》」可沒有柏拉圖對話錄那麼溫文爾雅，委婉曲轉，與人為善。文章直截了當地斷言，羅爾斯根本未能為自由主義政治提供深刻的哲學基礎。如果說馬克思主義和尼采主義還有堅定的思想家為之忠誠辯護的話，那麼自由民主卻沒有同樣分量的思想家出頭把「自然權利」之類的教義當做真理來辯護。事實上，近代科學實證論把自然狀態和自然權利「當作神話或者是統治者的意識形態掃進了歷史的墓地，與國王的神聖權利比鄰而居」。膚淺的東西總是容易隨風擺動；根基不穩就會帶來深重的危機。人們本來指望聲響那麼大的羅爾斯出來糾偏，拿出令人信服的硬貨。可惜，盛名之下，其實難副：　　令人失望的是，《正義論》甚至對此不動聲色，更不用說回應。儘管這是一部激進的平等主義的著作，但卻並不是一部徹底的書。其視域甚至沒有超出日常生活經驗的深度。羅爾斯甚至沒有從希特勒式的恐怖中得出獨特的抑或新穎的問題。他的著作毋寧是對功利主義的一個修正。他的意識是美國式的，至多是盎格魯-撒克遜式的。他致力的問題是已經取得自由的民族的公民自由，是已經臻至繁榮的國家財富的再分配。他的討論充滿著對民主未來的希望與憧憬，帶有19世紀末20世紀初的特性，但卻忘記了先於它的種種行徑，也沒有預期促成它的野蠻。[1](P272)　　總之，這個正義論內容上激進，證法上平庸。一個自由主義政治理論在面對強有力地攻擊自由主義價值觀的敵人(激進左派和尼采)的面前，如果不能強有力地進行反擊，那麼它就是軟弱無用的，從而無助於壓制像納粹那樣的道德虛無主義。　　值得注意的是，布魯姆所提到的「基礎」並不一定是形而上學的「本性」(自然)或者柏拉圖的「理念」，也可以是冷酷的現實。羅爾斯的論證「基礎」是所謂「社會契約論」，他自詡為社會契約論的當代復興者。但是布魯姆指出，近代霍布斯、洛克和盧梭的社會契約論是建立在扎紮實實的人性和「自然」基礎之上的。人的第一「自然」就是自保，人之所以要訂立社會契約進入政治社會，是因為在自然狀態中生命受到真實的威脅。「人怕失去生命。怕並不是抽象、假設、臆想，而是畢生伴隨著人的理由，使人忠誠於一個致力於保護他們的公民社會。」死亡是破壞契約的自然制裁。「實在法僅僅是從這種制裁中推演出來，並從自然中取得力量的。」布魯姆的這些話讓人想到斯特勞斯關於霍布斯的政治哲學的經典研究②。政治建立在現實生活的嚴酷之上，怕死才能逼得人服從利維坦。與此相比，羅爾斯的理論中與「自然狀態」對應的概念「原初狀態」卻太抽象空洞，輕飄飄，完全不可與「自然狀態」同日而語，沒有任何地方與真實的人生經驗相對應，所以它不具有現實力量，很難解釋政治之所以出現的原因：「對死的畏懼消失，也使進入公民社會及接受其規則的動機消失了。羅爾斯對於進入公民社會的理由非常模糊。」個人與社會之間的衝突是永恆的、強有力的，如果沒有足夠強大的動機比如怕死，個人怎麼會自願嚴格地服從共同體和所有更為苛刻的自律德行？「羅爾斯是一個個人主義者，卻不想接受個人主義嚴峻的實踐和理論後果。」[1](P277)　　布魯姆對於羅爾斯的第二個批評是針對其平等主義的。布魯姆說羅爾斯對自由主義傳統的貢獻是在大家耳熟能詳的自由原則之上，增加了平等原則(即第二原則)：儘可能地平等分配所有的東西。然而，平等同樣無法牢固地建立在「原始狀態」這種抽象東西之上。比較之下，近代社會契約論的「自然」之說比羅爾斯的理論好，因為它點明了「強有力的自然激情(怕死的激情)的鉗制制約著理性，不容分辯地將眾人扯平」。霍布斯早已詳細論證，人們是由於怕死才最終不敢沉溺於追求榮譽、優秀、出人頭地的貴族虛妄之中。可是羅爾斯的平等學說對這種怕死本能一字不提，只是簡單地肯定人自然而然地就會選擇平等。「羅爾斯在此不想步這等學說之後塵，儘管他願坐收其中之利。」[1](P278)更重要的是，羅爾斯的平等原則似乎會導向消滅優秀，走向平庸。「如果『生活計劃』只是一種偏好，原則上是平等的，那麼偉人和普通人的區別就消失了。如果自尊對每個人具有一種平等意義，就不存在優越性。」亞里士多德、托克維爾和穆勒等大思想家都意識到這裡面的問題的困難，都感到如果選擇民主，至少要付出沉重的代價，所以我們必須作出的抉擇是極為艱難的。可是羅爾斯似乎絲毫不感到民主和多數人暴政可能是一個重大威脅。布魯姆諷刺說：看來庸人也有庸人的幸福，喪失了對偉大和美的認知能力的美國人毫無真正思想家的痛苦。如果沒有問題，又何從談起對問題解決的關心。　　布魯姆的這一批評與他的第三個批評緊密相關，也就是對羅爾斯的價值觀的批評。羅爾斯的價值理論——關於「好」(good，善)的理論——分別是《正義論》開始部分的「基本好」理論和後面的「充分好」理論。所謂「基本好」主要是財富、健康、自由等實現幸福的條件。布魯姆說，羅爾斯所列舉的「基本好」與霍布斯所說的「權力」(力量)大致一樣。但是霍布斯的「權力」並非僅僅是中性的，它們依賴於目的，而非對於所有生活目的都是必不可少的好(益品)：「對於某些目的或生活計劃來說，羅爾斯的這些『基本好』全然都是『壞』。如果相信駱駝穿針比富人進入天堂更容易，那什麼是財富呢？如果與帕斯卡爾一樣相信病態是基督徒的真正狀態，那什麼是健康呢？自尊感而不是謙卑，又如何與那些相信自己有罪的人調和呢？」[1](P280)早期的社會契約論在採取與古典價值觀大為不同的價值觀時，大多感到問題嚴重，設法進行論證和辯解。比如霍布斯對在政治中反對提倡古典政治哲學的高目標、主張低俗目標就進行了認真論證：偉大高尚的目的只是沒有實在性的意見，相反會引起爭鬥和死亡。我們不會知道什麼能給我們帶來幸福即高目標，但是我們卻知道什麼會帶來最低的東西即死亡，所以，讓我們追求簡單慾望。「正是通過霍布斯和洛克的方法，經濟學才進入政治學的核心，並在羅爾斯中保留下來」，但是羅爾斯卻對如此重大的價值轉換的理由避而不談，只是簡單地接受現代性價值觀，成了一個「霍布斯革命的不情願的合作者」[1](P281)。　　至於說到羅爾斯的《正義論》第三部分的「目的篇」中所討論的「充分好」，布魯姆集中批評了羅爾斯在那兒所提到的價值過於低下，比如羅爾斯在討論價值衝突時所舉的例子居然是考慮「到哪裡去度假」時的爭論！「為什麼不是理性與啟示，愛與對邦國的義務，生命與獻身真理」之間的矛盾衝突？行文至此，布魯姆簡直有些恨鐵不成鋼，他說：這不足奇怪，羅爾斯的「理性規則」既然指的是躲在原初狀態背後畏懼風險的人的思考樣式，那還能指望他們什麼呢[1](P288)？正是羅爾斯對平等的關注使他忘卻對真正自由的重視，使他最後在討論「社會聯合體」的善時，居然把集體看成高於個體，個體只能隱沒在集體之中：　　羅爾斯從自然狀態的原子中建成一個社會有機體，我們在其中同甘共苦。蘇格拉底石破天驚而具諷刺意味的悖論，在這裡成為一灘死水。沒有社會之外的善，沒有超越社會的善。我們整個兒就是社會的……社會建立在道德和智力的勞動分工基礎之上，增加了人所共樂的產品的數量和種類，而不忌諱冒狹隘的專業化和勞動異化所造成的異化的風險。我們從社會中得其所有，而必以忠誠相報。如果人有自然，那必然是社會的。我們是局部，而社會盡善盡美，我們通過社會臻至完善。我們既然認識到每個人對集體成果平等地做出貢獻，就不能試圖變得自足，而必須承認我們的弱點，參加團隊，公平遊戲……對亞里士多德來說，不屬於公民社會的人非獸即神，而對羅爾斯來說他只能是野獸。對盧梭來說，孤獨的人是唯一的好人，而對羅爾斯來說他是唯一的壞人。社會生活的所有含混性一併取消。[1](P292)　　我們知道各位自由主義大師們總是以批評柏拉圖的整體主義為主要日常功課的，然而布魯姆的這些話卻令人感到，真正在為個性和非整體性辯護的是柏拉圖，古典哲人——至少在內心深處——其實有強烈的孤獨個體性一面；而自由主義者反而失去了對個人的珍視。最後，布魯姆下了一個看似刻薄的結論：《正義論》的最大弱點不在於它所主張的原則或者倡導的社會乃至它所鼓勵的政治趨向，而在於它所暴露的「缺欠教養」。羅爾斯理論的各部分都建立在對於過去的大思想家的誤解之上。這種誤解是由於對待古代著作的「六經注我」的態度，其背後隱藏的信念又是古代人不如現代人，所以不值得認真了解古代人到底是怎麼思想的。但是，如果我們只有今人的視野，而再也沒有其他可供認真選擇的視野，那就會失去思想的開放性，從而最終失去思想的自由：「作為人、作為自由民主論者，我們最根本的自由即心靈自由在於我們能意識到什麼是根本抉擇。對這種意識的保護與任何新社會方案一樣重要。」[1](P294)二、柏拉圖的「《羅爾斯篇》」　　以上是布魯姆對現代政治哲學的公開挑戰。其結論與其《美國心靈之封閉》(有中譯本)的主旨完全一樣，也使用了斯特勞斯不少觀念。用柏拉圖對話錄的標準來衡量這篇痛快淋漓的檄文，我們總覺得缺了什麼。眾所周知，柏拉圖的對話錄經常讓對手充分闡明自己的立場，顯示其強大的論證力量。事實上，在柏拉圖筆下，無論是普羅泰戈拉還是色拉西馬庫斯的發言，以及格羅康轉述的智術師政治哲學的觀點，都是立論深刻，很難予以反駁的，決不會像布魯姆筆下的羅爾斯那樣顯得是個欺世盜名的白痴(從而使「魅惑」了整個現代社會的現代學術顯得都是白痴)。讓我們也來設想一下，如果是柏拉圖本人復活親自寫「《羅爾斯篇》」，是否有可能內容更為豐富和全面，表述充滿更多的隱喻和反諷，給對手更多的陳述機會。　　一日，哈佛大學教授羅爾斯在康奈爾大學參加美國哲學年會。近千名哲學家一起開會，如zoo(動物園)一般熱鬧混亂，頭昏腦漲。會後他步出大廳透透空氣。忽然身後停下一車，車上是下山辦事的康奈爾教師們，喊羅爾斯上車順路下行(因為政治屬於下行)去紐約(那地方與雅典的比埃雷夫港有許多類似之處，諸如靠海、大量工商、金融、移民、民主等)轉車。都說一路正好可以暢談正義理論消磨時光。幾位熟悉諾奇克、布凱南和哈貝馬斯思想的康奈爾教師們頻頻向羅爾斯發問請教。車行至風景秀麗的半山腰，坐在前排的布魯姆終於怒氣沖沖地忍不住，面紅耳赤地插嘴喊道：你們在閑聊什麼正義，空談什麼「好」(利益，益品，goods)！全是一派沒文化的淺薄之說！聽聽我對《正義論》的看法吧。於是他向愕然的人群滔滔不絕地傾倒出三大批判(見上一節)。最後總結說：我們之間的分歧不是政治立場上的，而是更深刻的層次上的。我們學派根本否認你們這些人的學術資格。直白地說吧，這種自相矛盾的市儈玩意兒也能算學問？「新」不等於就是「好」，相反可能恰恰意味著糟糕。符號邏輯和數學工具(比如理性選擇學說等)與其說能幫助人們走出洞穴，不如說添加了鎖住人手腳的枷鎖。諾斯替派早就看穿了這套邪靈囚魂把戲。通讀你的書，我只能懷疑你的學說身份(status)。你好好想想：《正義論》究竟是對政治事務的自然(本性)所作的永久宣言，還是愉人悅己的意見之集合？你是真理追求者，還是僅僅是某種歷史意識的發言人，或者只不過是一個蠱惑人心的神話製造者？　　眾人皆勸布魯姆不要失去學者的風度，讓憤怒控制了自己③。布魯姆分辯說：憤怒？你們自由主義者早就對柏拉圖搞大批判。二戰後波普爾惡毒攻擊柏拉圖，胡編亂造了些什麼東西！　　宛如被澆了一頭水的羅爾斯從布魯姆雄辯修辭三大浪頭下鑽出來，回過神來點頭道：早就聽說康奈爾來了思想家。血性看來不僅體現在戰場上，而且體現在公開主張自己的觀點上。我很讚賞④。但是我並沒有被說服。我並不介意伊薩卡的哲學家說波士頓的意見收集者「沒文化」。你說得對，我搞的本來就不是哲學，而僅僅是政治⑤。事實上我以為這正是現代政治思考所需要堅持的基本品性。現代自由主義政治學說已經無法提供你所需要的那種本質主義的哲學根基。我本科時修習過神學；從那個時候起我就逐漸堅信，歐洲宗教戰爭的歷史已經判定公共理性是政治當中唯一可以使用的理性。我回去後就寫《政治自由主義》詳細闡明這一點。　　不過，另一方面，貫穿在你的三大批判中都是「霍布斯革命」，這似乎是你們斯特勞斯派對於人間政治所承認的唯一路線——現實主義路線，從生活中的野蠻事實出發證出一種作為「不得已」的民主，對此我卻不能苟同。我以為，這也僅僅是一種流行頗廣的意見(doxa)而已。您在注釋《理想國》中否認理想主義的政治哲學路線，斷定柏拉圖在《理想國》中提出的政治烏托邦僅僅是反諷開玩笑⑥，是否過於悲觀而輕易地被政治犬儒(cynic)們俘虜了？事實上，我在堅持理想主義上，比你更為接近柏拉圖。況且，就你所攻擊我的「理性選擇」或現代邏輯方法論而言，我們現代學術更傾向於數學邏輯模式，你們斯特勞斯派更傾向於文學評論模式；哪一種是剛性思維，哪一種是陰柔思維？別忘了你們學園門框上的誡言了。　　你不要搖頭。確實，初看上去我羅爾斯與柏拉圖之間截然對立。我們在兩千多年的西方政治思想史上的兩端講「正義」。柏拉圖的正義論以「反對民主」著稱，而我則明白自稱屬於「自由民主派」。然而你有沒有察覺，《正義論》與《理想國》的基本框架其實是一樣的，它們都在依次回答兩個政治倫理上的重大問題：什麼是正義？正義有沒有益處？我們遇到的問題也是一樣的，即傳統神聖道義論動搖後，如何既從人出發，又不採取功利主義路線而走出新的公共倫理路線，即能否在不考慮正義對於個人和社會的「外在好」的情況下證出正義的「內在好」？正義有沒有社會後果之外的價值？我希望從無知之幕後的理性選擇向前論證，柏拉圖希望從領導人的靈魂健康向前論證，都是從前道德走向道德，而反對「現實主義」的從非道德走向非道德。雅典智術師的強者自然正義和弱者妥協正義在當代的代表分別是尼采和高蒂耶(David Gauthier)。柏拉圖不能接受「正義是強者的利益」或者「弱者的妥協」的智術師信念，我也不能接受經濟學模式的「社會契約論」⑦。以高蒂耶為最新代表的大多數近現代社會契約論確實是一種政治現實主義，即認為人本質上或「自然地」是為一己利益奮鬥的，社會契約是各方在討價還價中的妥協和讓步的結果⑧。但是，我的社會契約論是與此截然不同的「契約論」[2](P288)。我用它展示的是我們道德理性的主導作用。所以，與哈貝馬斯等人相比，我羅爾斯應當說甚至更接近柏拉圖，或者說更相信國家中的理性部分(比如「最高法院」)而不是民主(立法機構)應當統治。理性所選擇決定下來的正義觀，不應該因為「大多數人的民意」的公共討論而不時修改。　　此時其他教師加入戰團，或反駁羅爾斯對其他現代社會契約論者的批評，或指出羅爾斯與哈貝馬斯一樣都屬於公民共和主義。布魯姆卻一聲不響，漠然地朝著窗外。紐約漸近，高樓大廈和廣告彩燈在蒼茫暮色中影影綽綽連綿不斷。忽然，車子大轉彎，哈德遜河上落日輝煌燦爛出現在眼前，寧靜宏大壯觀景象一下震懾了全車人，爭吵聲戛然而止。　　布魯姆緩緩開口喃喃：至善就如太陽。它永遠超越這些五光十色的影子，以及影子的影子。這怎麼是庸眾所能理解的⑨！羅爾斯卻搖了搖頭，指著從地鐵口湧出的大堆疲憊不堪的藍領白領無言無名人群道：我以為至善恐怕不能在太陽中找，而應當在這些眾人的灰色臉龐中尋找⑩。　　談話無結果。眾人已到轉車地點，分手後各自東西。 三、強者政治學與弱者政治學　　在用虛擬場景擺出了雙方的觀點後，下面我們可以對當代最新的政治哲學兩大對立範式的爭論進行一些評述。　　對此可以說很多話。我們只想說，古今之爭往往被雙方陣營激化為敵我之爭。然而，好的政治未必是敵我鬥爭。如果不用誰對誰錯或者誰好誰壞的口氣來展開，而是用各自有其無法替代的成就的思路來進行，可能更有意思一些。畢竟柏拉圖在《政治家篇》中也提醒人們好的政治學是對立面的編織。古今政治哲學也許各自有其成就，而且這些成就也許正好位於不同的領域。我們嘗試用一對範疇來為其初步定位：強者政治學和弱者政治學。　　政治哲學可以分為兩個領域。其中一個領域是「權力」(主權)，另外一個是「權力的功能」(主權的行使)。權力政治學屬於強者政治學，而權力任務政治學屬於弱者政治學。從目標上說，強者政治學的核心概念是終極「幸福」，這是一階的或個人自己的生活價值(11)；弱者政治學的核心概念是正義，這是二階的或人際道德價值。兩種政治學的背後顯然有兩種本體論的支撐：強者政治學的本體論是「自足主體」，而弱者政治學的本體論是「關係與依賴」。現代政治哲學由於「民主」、「平等」、「去政治化」等啟蒙觀念的深刻影響和壓力，把主權者僅僅規定為服務者，感到討論「強者的幸福」有違「政治正確」，所以大多迴避此種問題；同時底氣十足地討論權力任務領域中的種種目標——「正義」或者「福利」。然而，權力擁有者作為強勢存在者，很自然會追求更為積極性的、舒張開展型的、美好高尚的目標即終極幸福(其內涵又與古代型政治「自由」有關)。迴避這一事實只會更加使它扭曲性地展現。關鍵是如何正面解釋和重新引導它。　　從這個視角出發，我們將能看到，羅爾斯關心的是弱者政治學，用羅爾斯自己的話說就是，正義的環境是物資中度匱乏和對促進他人利益不感興趣的一般人(12)。所以他講的正義是真正的「正義」。而他的成就也在這裡。相反，柏拉圖關心的是強者政治學，他希望教導的是好人或希望成為美好優秀人的青年。　　之所以說以羅爾斯的正義論為代表的現代政治哲學有真正收穫，是因為這種正義論蘊涵的價值立場是對他人的人格的真正尊重。羅爾斯所依據的理性其實是「合情理性」(reasonableness)。廣義地說，這也是現代性及其學術(包括此前的基督教)中的有意義部分。Scanlon和弗里曼最近在繼續推進這一方向的「理性」及其證明方式的模式。或許有人認為羅爾斯的正義論只是在談簡單的物質利益分配，而沒有提升到高級的東西上，但是高級的東西比如人格的尊嚴其實離不開物質利益的一定的分配模式。作為猶太人的布魯姆，能夠在康奈爾大學自由討論學術而不必遭受人格侮辱，實在是因為沐浴在羅爾斯正義二原則之第一原則的日光之下。而且，康奈爾大學尊重人格自由，並非一定是出於霍布斯所謂的「怕死」而採取的不得已(modus vivandi)措施(13)。　　當然，羅爾斯正義論也有欠缺之處，而這又正是柏拉圖所擅長的，即：對最終目的的政治關心(14)。這屬於強者政治學，是不能輕易放棄的一個政治學維度，否則，被壓抑的「強者」必然會惡性反彈，德國學者在反思二戰的起源時已經察覺到了這一點(15)。　　在《理想國》第2～4卷中，「蘇格拉底」提出了「各自干好自己的事情」的所謂「內在正義」。柏拉圖說這是比日常所理解的正義更為深刻、更為正確的正義。在這樣的「正義新解」的背景下，柏拉圖就很自然地推論出正義的人最幸福，因為正義就是自己的靈魂的有序、和諧與健康。而不正義就是不幸福——靈魂的無序、不和諧與疾病是對自己的最大傷害。一旦明白了這個道理，人們就會積極追求正義——追求自己的真正幸福。一切邪惡之人都是因為不知道這一道理。沒有人會自願犯罪，因為誰會自願使自己的靈魂遭受最大的傷害呢？我們對於專制領導人的自然反應不應該是憤怒和復仇(當然，更不應該是艷羨不已)，而應該是憐憫與治療，因為他受到的傷害遠遠高於我們一般人。將其繩之以法正是治療他。所以司法正義的本質不是懲罰報復，而是治療教育。可見，柏拉圖使用的理性屬於rationality，是一階生活理性(明智)；他的正義觀的收穫是強者政治學上的，是內向的，是一個人對自己的人格的真正尊重，是對終極性(ends)的關注。當領導人在鎖定歷史路徑的時刻思考如何決策時，這樣的強者政治學也許對他們更具有說服力。　　然而，柏拉圖路線的阿基里斯之踵可能恰恰也在於此：這一路線其實並不關心弱者，不關心他人，不關心一般意義上的正義，從而在其極端可以不關心政治。柏拉圖所關心的那個「正義」最多可以稱為正義之「原因」。可是，從邏輯上說，正義的原因並不就是正義；內在正義也不就是外在正義。外在正義才是本來意義上的正義，它指的是人與人之間的一種事態、關係。道義論倫理學強調的正義感所反映的正是人性中對這一關係和事態的重視：侵犯破壞這一關係和事態的不義行為是犯罪、是不能容忍的；它激起的反應是憤怒和打擊。而「正義因」或「內義」雖然被柏拉圖說成「真正的正義」，實際上卻並不是我們日常生活中所理解的正義，因為它更加是一種德行，是單個的個人的內部品性。關注這樣的內在正義的哲學屬於幸福論，它聚焦於前道德的個人健康問題而不是他人的實際被傷害。　　正因為各有所得和所失，可以預見，古典性政治哲學與現代性政治哲學的爭論還會繼續下去。有人或許認為斯特勞斯派畢竟過於精英化，只能吸引小眾，不可能真正與主流範式抗衡。但是，隨著現代性範式釋放出來的弊病以反常的加速度迅猛放縱展開，保守主義或許能從中汲取相當的力量挑戰現代政治哲學範式。　　【注釋】　　①最近一些年來，形勢有些鬆動，斯特勞斯派的思想開始逐步被介紹進主流古典學界。　　②參看斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，譯林出版社2001年版。　　③參看塞涅卡：「論憤怒」，載於包利民主編：《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，中國社會科學出版社2005年版，第10頁。　　④參看《高爾吉亞篇》487A以下，蘇格拉底對卡里克勒斯的評價，亦參看曼斯菲爾德：《男性氣概》，譯林出版社2008年版。　　⑤參看Rawls, "Justice as Fairness, Political not Metaphysical", in Freeman, ed., Rawls Collected Papers, Harvard University Press, 1999, pp. 388ff。　　⑥類似的說法在斯特勞斯派和非斯特勞斯派中屢見不鮮。比如伽德穆爾就指出，柏拉圖在《理想國》中未必在提出什麼「理想國」的實際工程藍圖，而是為我們批評現實世界提供一種批評性角度。參看G. E. McCarthy. Romancing Antiquity, Rowman ＆ Littlefield，1997, p. 214。　　⑦有關討論可以參看包利民主編：《當代社會契約論》，江蘇人民出版社2007年版。　　⑧參看 David Gauthier, Morals by Agreement, Clarendon Press, Oxford, 1986.　　⑨有關太陽比喻，參看《理想國》第6卷508A以下。　　⑩有關臉龐之說，參看列維納斯的哲學和龐茲的地鐵詩。　　(11)需要注意的是，這裡的「幸福」是希臘的eudimonia，即完滿存在(well being)或者繁盛頂峰(flourishing)；用亞里士多德的話說就是「至善」(the Good)。參看亞里士多德：《尼各馬克倫理學》第1卷的討論。　　(12)參看《正義論》第121頁以下。　　(13)參看羅爾斯：《政治自由主義》中對從modus vivandi到正義感的過渡。　　(14)當然，羅爾斯有自己的考慮。如果說羅爾斯早年講對「好」要寬容，只是就其多樣性不應當受到壓制而論的話，那麼晚年講對「高級價值」的系統理論體系要寬容，則更多的是講不同的「好」對於人生的重要。政治自由主義對信仰問題不研究，「懸擱」並不等於就是主張懷疑論，否定信仰，貶低它的重要性，反而是表明信仰問題十分重要，以至於不能由政治來強行解決。　　(15)參看梅里克：《德國的浩劫》，三聯書店1991年版。　　【參考文獻】　　[1]布魯姆.正義——羅爾斯與政治哲學傳統[A].布魯姆.巨人與侏儒[C].北京：華夏出版社，2003.　　[2]羅爾斯.政治自由主義[M].南京：譯林出版社，2000.
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