大品般若經與大智度論中的菩薩

作者 : 蔣義斌

大品般若經與大智度論中的菩薩佛教與中國文化國際學術會議論文集pp.171--192蔣義斌

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一. 前言

菩薩 (bodhisattva) 一詞， 雖在部派佛教中便有， 但 是其意含是指釋迦佛的前身， 而該詞的語意甚多，不過最通 行的是「覺有情」之意， 另外尚有「知識尚有待開發的人」 、 「獻身正覺的人」「心向正覺之人」、英雄「勇氣」。 (注 1) 大乘佛教將菩薩賦予以新意，但大乘菩薩，是由傳統 佛教的本生菩薩 ( 釋迦佛的前身 ) 轉化而來。 (注 2) 在 大乘運動中， 菩薩成為一種心智上不斷開拓的過程，用佛教 的術語， 則為不執著，菩薩性格為何是不斷的開發原始佛 教的三法印， 講求究畢涅槃，然而菩薩是不入涅槃的，菩薩 和傳統佛教的聲聞、緣覺是何種關係？ 其間的差異為何？而 菩薩是一不斷開拓的過程， 如何呈現其過程？凡此，都是值 得深思，有待釐清的地方。 般若系經典是經過長時期發展而成， 大致可以分為小品 系、大品系、十萬頌繫、金剛般若系等， (注 3) 本文所討 論大品系， 有竺法護 (Dharmaraksa) 於晉太康七年 (286) 譯出的《光贊經》， 但這部經在道安時，已只有殘卷，其譯 文「言准天竺， 事不加飾」，但《光贊》在中原並不流行， 尤其在《放光經》譯出後，「《光贊》人無知者」， (注 4) 雖如此， 《光贊》在版本校勘，和了解大品系般若經的發展 ，有重要價值。 另一部大品系般若經， 是在晉元康元年 (291) 無叉羅 (Moksala) 譯的《放光般若經》 ( 簡稱《放光》， (注 5) 本經譯成後，「大行華京，息心居士，翕然傳焉」，(注 6) 在鳩摩羅什的譯本，沒有出現前，《放光》是

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當時研究般若的學者， 必讀的作品。 《放光》譯出百餘年後， 鳩摩羅什 (Kumarajiva) 於西 元 404 年譯《摩訶般若波羅蜜經》 ( 簡稱《大品經》 )， 不久， 鳩摩羅什又譯出本經的注釋《大智度論》，使中國佛 教界，對般若的理解，出現了新局面。 梁武帝 〈 註解大品序 〉，相當程度上，說明了中國佛教 ， 在長期累積了佛學資源後，正蘊釀著，重新組合佛教經典 經義，開創新局的轉折期。 在該序中，反映出當時佛教界， 認為「此經 ( 《大品經》三乘通教，所說般若即聲聞法」， (注 7) 將般若經典視為通教，並不始於天台宗， 在智者大 師之前，即已如此。 「所說般若即聲聞法」，亦應在通教的 體系中，來予以理解。 然則，大品經系般若經典，為何是通 教，和聲聞、緣覺的關係的釐清，將有助於理解， 佛教在中 國，如何重組佛教的體系。

二.《大品經》中的大乘

菩薩是大乘運動的母題， 如後文所述，大品系般若經典 ， 常將「菩薩摩訶薩摩訶衍」連稱，菩薩的新理念，和大乘 運動有蜜切關係，於此可見。 大乘之所以為大，是因為它賦 予菩薩新的內容，使得大乘優於傳統佛教。 在鳩摩羅什譯的 《大品經》 〈 勝出品 〉 中說:

慧命須菩提白佛言: 世尊! 摩訶衍、摩訶衍者， 勝出一 切世間，及諸天人阿修羅。世尊! 是摩訶衍與虛空等。( 略 ) 受無量無邊阿僧祇眾生。世尊! 是摩訶衍不見來處 ，不見去處，不見住處。 是摩訶衍前際不可得，後際不 可得，中際不可得，三世等，是摩訶衍。 世尊! 以是故 ，是乘名摩訶衍。 佛告須菩提: 如是! 如是! 菩薩摩訶 薩摩訶衍。(注 8)

在其他的二譯本，與此大意相同。 (注 9) 引文中之摩 訶衍即大乘 (mahayana) 之音譯， 然而大乘之所以「勝出一 切世間及諸天人阿修羅」， 是因為大乘一切不著之故，若執 三界、 五蘊、法性、六度、四念處、十八不共法、「是有法 、無法， 是摩訶衍不能勝出一切世間及諸天人阿修羅」。 (注 10) 摩訶衍不著、不止於任何體系，仍至「摩訶衍自法， ( 亦 ) 不可得」(注 11)。

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若將摩訶衍意譯為大乘， 則易與小乘形成對立的概念， 大乘固然對小乘有所批評， 但並非概念的對立，大乘本身亦 不是一種概念。《大品經》的 〈 勝出品 〉，即《放光》之 〈嘆衍品 〉 、《光贊》之 〈 無去來品 〉， 三譯本在說 明大乘之所以「勝出」時， 均將大乘，音譯為「摩訶衍」， 這點是值得注意的。 大品系般若經所描述的大乘， 是指一種永遠處於開發狀 態的心智、胸襟，《大品經》 〈 發趣品 〉，對菩薩如何發 心趣向大乘，有所說明，經雲: (佛告須菩提)若菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，從一地至一 地，是名菩薩摩訶薩大乘發趣。 須菩提白佛言:世尊!云何菩薩摩訶薩從一地至一地？ 佛言:菩薩摩訶薩知一切法無來去相，亦無有法，若來若 去，若至者若不至，諸法相不滅故。菩薩摩訶薩於諸地， 不念不思惟，而修治地業，亦不見地。 (注 12) 「地」是指十地， 是菩薩開發的過程，由永遠不斷的開 發自我而言， 是「由一地至 ( 另 ) 一地」，然而其過程是 永不執著，所謂: 「不念不思惟，而修治地業， 亦不見地」 。 將「大乘」描述為一持續開發的過程， 不只大品系般若 經如此， 《大智度論》更直接地將大乘，定義為開發的過程 ，論雲: 今答:發趣大乘相菩薩摩訶薩，乘是乘(大乘)，知一切法 ，從本已來，不來不去，無動無發，法性常住故。又以 大悲心故，精進波羅蜜故，方便力故，還修諸善法，更 求勝地，而不取地相，亦不見此地。 問曰:應答發趣大乘，何以說發趣地。 答曰:大乘即是地。地有十分，從初地至二地，是名發趣 。譬如乘馬趣象，乘象趣龍舍象乘龍。(注 13) 《大智度論》是解釋《大品經》的權威作品， 認為菩薩 是不斷地以大悲心， 方便力來開發，因此，菩薩不斷「更求 勝地」， 在達到了「勝地」後，仍然不著於「勝地」，不取 地相，繼續開發。菩薩「不取地相」，很明顯地，和般

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若空慧， 有密切關係，關於菩薩與空慧的關係，後文再 述。 《大智度論》認為「大乘」就是不斷開發的過程，由一 地至另一地，因此說「大乘即是地」。 大乘有十地之說，詳 述於後， 不過先要指明十地之「十」是圓滿之意，在大品系 般若經，認為十地菩薩就是佛。 《大品經》 〈 等空品 〉: 「佛告須菩提: 汝所言，( 摩訶 ) 衍與空等，如是! 如是! 須菩提! 摩訶衍，與虛空等」 ， 大品系般若經認為大乘是一無止境的發展，猶如空間之無 量無邊。 雖然在俗諦有四維上下的分別，但就空間的實際， 是無邊際的，《大品經》 〈 等空品 〉: 須菩提!如虛空無東方、無南方、西方、北方，四維上下 ，須菩提!摩訶衍亦如是，無東方，無南方、西方、北方 ，四維上下。 (注 14) 空間是無邊際的， 而大乘與空間等同，亦是無止境的發 展。《放光》、《光贊》本品之品名為 〈 衍與空等 〉，蓋 取摩訶衍與空等同之意。 (注 15) 「時間」在俗諦中， 可能是想當然爾的存在，然而時間 的本質，究竟為何，至今仍眾說紛雲。 《大品經》認為時間 是沒有究竟不變本質的， 因此，不能用現在、過去、未來限 制大乘，大乘於三世，是平等的，《大品經》說: 須菩提!汝所言是摩訶衍，前際不可得，後際不可得，中 際不可得，是衍名三世等，以是故，說名摩訶衍。如是! 如是! 須菩提! 是摩訶衍，前際不可得，後際不可得， 中際不 可得，是衍名三世等，以是故，說名摩訶衍。 何以故？ 須菩提， 過去世過去世空，未來世未來空，現在世現在 世空，三世等三世等空，摩訶衍摩訶衍空菩薩菩薩空。 何以故？須菩提! 是空非一非二非三非四非五非異， 以 是故，說名三世等，是菩薩摩訶薩摩訶衍。 (注 16) 《大品經》又說: 「摩訶衍自法不可得」， 大乘不能以 空間、時間的觀念來限制他， 因為大乘之大，是不可以任何 概念來限制的。 「大乘」的不可限制， 不斷開發，和般若有密切關係。 由知識的角度， 大乘是不斷自我反思，是「學」的過程，《 大品經》 〈 等空品 〉 雲:

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如是須菩提!菩薩摩訶薩住般若波羅密中，學三世等相， 當具足一切種智，是名菩薩摩訶薩摩訶衍，所謂三世等相 ，菩薩摩訶薩住是(摩訶)衍中，勝一切世間及諸天人阿修 羅，成就薩婆若。 (注 17) 《大品經》又說: (須菩提白佛言)是菩薩摩訶薩摩訶衍，何以故？過去諸菩 薩摩訶薩摩，是衍(摩訶衍)中學得一切種智，未來世諸菩 薩摩訶薩，亦是衍中學，當得一切種智。世尊!今十方無 量阿僧祇國土中諸菩薩摩訶薩，亦是衍中，學得一切種智 ，以是故，世尊!是衍實是菩薩摩訶薩摩訶衍。 佛告須菩提:如是!如是!過去、未來、現在諸佛，是摩訶 衍中學，已得一切種智，當得、今得。 (注 18) 《大品經》由須菩提道出過去、 現在、未來菩薩摩訶薩 是在「摩訶衍」中學， 得一切種智，，而佛的回答，肯定了 須菩提的言論， 過去、未來、現在「諸佛」，是在摩訶衍中 學。 上述的觀點，《放光》、《光贊》相應的經句，與《大 品》相同。 前引經文「菩薩摩訶薩摩訶衍」連稱的現象， 值得注意 ， 在經文中已明白地說「摩訶衍 ( 大乘 ) 」是「菩薩摩訶 薩摩訶衍」。「大乘」、「菩薩」都是不斷開發之意。

三. 大品系般若經菩薩學與三乘

大乘的菩薩是不斷開發的過程，因此經中謂: 「 ( 於 ) 是衍中，學得一切種智」， 《大品經》 〈 勸學品 〉 說明要 了知五蘊、十二因緣、三十七道品、諸三昧、六度等， 均須 學般若波羅蜜。 《大品經》 〈 大如品 〉 在敘述釋迦佛和舍利弗談論「 如」時， 有二百比丘「不受一切法故」，「漏盡得阿羅漢」 ， 有五百比丘尼，得法眼生天人中; 五千菩薩摩訶薩，得無 生法忍; 六十菩薩，諸法不受故，漏盡心得解脫， 成阿羅漢 。〈 大如品 〉 接著說明為何六十菩薩成「阿羅漢」，經雲:

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舍利弗!是六十菩薩先世值五百佛，親近供養，於五百佛 法中，行布施、持戒、忍辱，、精進、禪定。無般若波 羅蜜， 無方便力故，行別異相，作是念: 是布施、是持 戒、是忍辱、是精進、是禪定，無般若波羅蜜， 無方便 力故 ( 略 ) 行異別相， 行異別相故，不得無異相，不 得無異相，故不得入菩薩住。 不得入菩薩位故，得須陀 洹果，乃至得阿羅漢果。 舍利弗! 菩薩摩訶薩， 雖有道若空若無相，若無作法， 遠離般若波羅蜜無方便力故， 便於實際作證，取聲聞乘 。 (注 19) 此六十菩薩之所以成聲聞乘， 是因為無般若、方便力故 ，故取證入聲聞乘。菩薩是不於「實際」取證的。 大乘運動開發、創新了佛教的教義， 而大乘運動如何建 構， 它和部派佛教的關係？《大品經》 〈 大如品 〉 佛和 弟子間的對話，將有助於我們了解此問題，其對話如下: ( 舍利弗雲:) 佛說求道者有三種: 阿羅漢道、辟支佛道 、佛道。 是三種為無分別，如須菩提說，獨有一菩薩摩 訶薩求佛道。 〈 大如品 〉 認為佛道有三種: 聲聞 ( 阿羅漢 )、 緣 覺 ( 辟支佛 )、佛道， 都是佛的教化，而唯有菩薩摩訶薩， 是求佛道。 大乘運動為「菩薩」賦予了新的意含， 然而「菩薩摩訶 薩求佛道」，是否義味聲聞、緣覺外，另有一菩薩道， 因此 〈 大如品 〉 接著由富樓那、舍利弗提出除了聲聞、緣覺、 佛道外，是否尚有一菩薩道的質疑？須菩提籍著佛力回答說:

須菩提語舍利弗: 於諸法「如」中， 欲使有三種乘，聲 聞乘、辟支佛、佛乘耶？舍利弗言: 不也。 舍利弗! 如中可得分別有三乘不？舍利弗言: 不也 ( 略 ) 如是四種中三乘人不可得。 舍利弗! 云何作是念，是求 聲聞乘人，是求辟支佛乘人，是求佛乘人。 舍利弗! 菩 薩摩訶薩， 聞是諸法如相，心不驚不沒，不悔不疑，是 名菩薩摩訶薩，能成就阿耨多羅三藐三菩提。 (注 20)

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經文中的三乘是指聲聞、緣覺、佛， 《大品》中的「四 種人」，則指聲聞、緣覺、菩薩、佛， (注 21)《放光》 〈嘆深品〉與《大品經》相對應的經文作「須菩提報言: 卿欲 於如中說三乘耶？羅漢乘、 辟支佛乘、 菩薩佛乘」，(注 22) 其中菩薩與佛乘之間， 不應句逗，而作「菩薩佛乘」， 這和前引《大品經》所說「求道者有三種」， 而唯獨「菩薩 摩訶薩求佛道」，是一致的。 (注 23) 菩薩偏學一切法，是大乘運動的態度，《大品》 〈 大如 品 〉 認為菩薩欲成就阿耨多羅三藐三菩提，「自應知苦、斷 集、證滅、修道」， 亦「教人知苦、斷集、證滅、修道」， 讚歎「知苦、斷集、證滅、修道」法， 歡喜讚歎「知苦、斷 集、證滅、修道」之人。 菩薩「自生須陀洹果證智，亦不證 實際」， 亦教人、讚歎、歡喜讚歎得須陀洹，菩薩自已可以 證知斯陀含、阿羅漢、辟支佛， 亦教人、讚歎斯陀含、阿羅 漢、辟支佛， 但菩薩則不證入斯陀含、阿羅漢、辟支佛。 (注 24) 菩薩永遠處於開發的狀態， 雖然已知聲緣、緣覺，但並 不取證、不著於某一果位上。 菩薩是永不止息開發的「假名 」， 菩薩的概念，亦是一假名，菩薩以大誓願為鎧甲，其前 進的動力，是慈悲心、方便力。(注 25) 菩薩「雖行十二頭 陀」， 「但不貴阿蘭若法」，因為菩薩「智慧深入」，一切 「皆與般若波羅蜜合」，(注 26) 菩薩不排斥聲聞、緣覺， 而「能 ( 勝 ) 過聲聞、辟支佛地」，對於三乘的道理， 菩 薩皆能了知， 但對三乘的本質差別，對三乘「不念不分別」 ， 菩薩「但說利益相應語」，「不視他人長短」，如之，菩 薩能進入「阿惟越致 ( 不退轉 ) 菩薩摩訶薩」之境。 《大品》 〈 不退品 〉 中，以「阿惟越致菩薩」， 來說 明菩薩對差別的價值體系， 是不著、不證，永不止息發展的 狀態。〈 不退品 〉 又說惡魔化作比丘，來和菩薩論辯，希望 菩薩放棄不取、不證的態度，菩薩的回應如下: 若是菩薩摩訶薩，心不驚、不疑、不悔。 作是念: 是比 丘益我不少， 為我說似道法，行是似道法，不至須陀洹 果證， 不得至阿羅漢、辟支佛道證，何況得至阿耨多羅 三藐三菩提。 是菩薩摩訶薩益復歡喜作是念:是比丘益我不少，為我說 遮道

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法，我知是遮道法，是不遮學三乘道。(注 27)

般若系經典， 認為一切由語言建構的系統，都有其限制 ， 但這些語言建構而成的系統，由另一方面來看，它又說明 了部份真理，是種似道法。 因此， 菩薩對「魔說」，並不是采完全否定的態度，一 切有為法，既是虛幻不實，「如幻如夢」，(注 28) 在語言 的建構中， 亦是「如幻如夢」，而「魔說」的似道法，正呈 現出語言建構的限制， 一位永遠開發自我的菩薩，對這種自 呈其短的似道法，是懷著歡喜的心情來面對。 《大智度論》 〈 釋阿鞞跋致品 〉 謂: 阿鞞跋致菩薩， 聞是事， 心喜作是念: 是 ( 魔所化 ) 比丘，大益我，為我說似道法。 我得似道法，即知真道 ，如行路人知邪徑，則知正道，障道亦如是。(注 29) 菩薩以歡喜的態度面對似道法， 而經文繼續描述，魔所 化比丘，再三進行遊說，菩薩仍不為所動。 《大智度論》解 釋，為何會如此，因為菩薩「若嘿然，魔即為說似道法」。 (注 30) 面對語言建構成的似道法，菩薩即其幻，知其不實， 因此， 菩薩不執著、不休息地，仍在阿耨多羅三藐三菩提的 道路上，不斷地開發自我。 般若的入世之道， 是「不壞假名，而說諸法相」，(注 31) 就般若而言，諸法是因緣的聚合，無不變的本質， 而菩 薩是就著現象的自空，而不斷地開發，〈 不退品 〉 說: 「是 阿惟越致菩薩摩訶薩， 以是自相空法，入菩薩位，得無生法 忍」。 (注 32) 菩薩的不斷開發， 和般若的不著，有密切關係，而大乘 亦是不斷開發的運動，《大品經》 〈 會宗品 〉 謂: 汝所說摩訶衍， 隨順般若波羅蜜，何以故？須菩提! 摩 訶衍不異般若波羅蜜。 般若波羅蜜，不異摩訶衍。般若 波羅、摩訶衍，無二無別。 (注 33) 菩薩所行的大乘法， 和般若「無二無別」，四念處、十 八不共法等， 亦不異摩訶衍，摩訶衍亦不異四念處、十八不 共法等，因此，〈 會宗品 〉 總結: 「須菩提! 汝說摩訶衍， 即是說般若波羅」。(注 34)

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《大智度論》中也有不排除聲聞、 緣覺的思想， 如謂: 「菩薩爾時， 不以凡夫、二乘地為下賤，不以佛地為高貴， 入諸法如故，諸法如中，無有分別二法」，(注 35) 而般若 亦有二種，:「一者唯與大菩薩說，二者三乘共說」，(注 36) 般若、摩訶衍，都是可和傳統佛教共的。

四.大品經系的十地

菩薩是不斷發展的過程， 如何說明由初發心，至成佛的 階位，將是大乘運動必須面臨的問題。 本文前述，大品系經 典、《大智度論》均說，所謂大乘，即是由「一地至 ( 另 ) 一地」的過程， 因此，大乘運動必須說明，如何由「一地至 一地」，亦必須建構自己的位階系統。 地 (bhumi) 是指由心理作用，而形成的心靈活動空間， 部派佛教有「大地法」、 「大善地法」、「大煩惱地法」、 「大不善地法」、「小煩惱地法」等， (注 37) 《十住毗婆 沙論 〉 〉 謂: 「地者，菩薩善根階級住處」。(注 38) 初 期大乘常用的位階，有四種位階:1. 初發心 ( 初發意、新發 意 );2. 久發心 ( 久修習、 行六波羅蜜 );3. 不退轉 ( 阿 惟越致、阿鞞跋致 );4. 一生補處 ( 阿惟顏、一生所系 )。 (注 39) 另外， 大品系般若經，又有十地之說，至於是那十地， 則是頗有爭議的問題，〈 發趣品 〉 只說「從一地至一地」， 雖然提到了「十地」， 也說明了諸地修行的方法、條件，但 沒有各地的名稱。 《大智度論》， 對此處所說的十地，再加以解釋，依《 大論》之見， 菩薩的「十地」，有二種，一種是和部派佛共 通的十地，另外，又有大乘佛教所獨有的十地，其言曰: 問曰:此中是何等十地？ 答曰:地有二種，一者，但菩薩地;二者共地。共地者: 所謂干慧地，乃至佛地。但菩薩地者:歡喜地、離垢地 、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地 、善相地、法雲地。此地相，如《十地論》中廣說。 (注 40) 其中「共地」，是指和其他佛教派別所說十地，可以共 通的十地。其名稱

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為:1.干慧地;2.種性地;3.八人地;4.見地;5.薄地;6.離地;7. 已作地;8.辟支佛地;9.菩薩地;10.佛地。 《大品經》雖然在述說十地的位相時， 並沒有明示，各 地之名稱， 但印順法師指出，《大品經》此處的十地，應是 指共地之十地，(注 41) 而本品經文之最後的述說，應是最 直接的證據，經雲: 須菩提!菩薩摩訶薩住是十地中，以方便力故，行六波羅 蜜，行四念處，乃至十八不共法。過干慧地、性地、八人 地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛、菩薩地，過 是九地，住於佛地，是為菩薩十地。(注 42) 很明顯地， 共地十地，可以包含二乘，但不排斥傳統佛 教，而又現示「菩薩地」是高過聲聞、緣覺。 《大智度論》認為共地的十地， 既與聲聞同，但又有所 不同， 所以由干慧至佛的十地，聲聞、緣覺與菩薩道所共通 的，而又不妨礙菩薩的自我完滿實踐，論曰: 干慧地，有二種:一者聲聞，二者菩薩。聲聞人獨為涅槃 ，故勸精進，持戒清凈，堪任受道，或習觀佛三昧，或 不凈觀，或行慈悲無常等觀，分別集諸善法，舍不善法 。雖有智慧，不得禪定水，則不能得道。故名干慧地。 於菩薩，則初發心，乃至未得順忍。(注 43) 聲聞的初地， 因為只有智慧，而無禪定「水」之滋潤， 所以稱之「干」慧地， 而菩薩則是指初發心，至未能得順道 法忍者，稱為干慧地。 共地十地之第二地為「性地」， 聲覺之性地，「從暖法 ， 乃至世間第一法」，菩薩則為「順忍愛著諸法實相，亦不 生邪見，得禪定水」。 共地之三地，為「八人地」，聲聞之 八人地，為「從苦法，乃至道比忍，是十五心 ( 七忍八慧 ) 」，而菩薩之八人地，則為無生法忍。 共地四地為「見地」 ， 聲聞人是指得須陀洹果位者，菩薩則為阿鞞跋致不退轉。 共地五地「薄地」 : 聲聞人指須陀洹、斯陀含，斷欲界九種 煩惱; 菩薩則為「過阿鞞跋致地，乃至未成，斷諸煩惱， 余 氣亦薄」，因為煩惱習氣薄，故名為薄地。 共地六地「離欲 地」，

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聲聞人為阿那含， 菩薩則為「離欲因緣故，得五神通」。 共地七地「作地」，於聲聞為得阿羅漢，菩薩則為「成就佛 地」。 共地八地為辟支佛，《大論》於此地，僅說明辟支佛 為緣覺之意， 但並未進一步說明，菩薩於此地之功德行相。 (注 44) 由《大智度論》所述共地十地， 有幾點值得注意，第一 無生法忍， 是大乘所強調的，《大論》也說「菩薩則是無生 法忍， 入菩薩位」，在不共地，要到七地才得無生法忍，但 在共地則於三地八人地已得。 第二，在共地十地中，並無排 斥或輕視聲聞之意。 第三，《大論》指明禪定為滋潤智慧之 水。 《大智度論》以大乘所獨有的十地之說， 來解釋前述經 文的十地， 是否有違經旨？而所謂「但菩薩十地」是那十地 ？ 《大智度論》認為大乘所獨有的十地為:1. 歡喜地;2 離 垢地;3. 有光地;4. 增曜地;5. 難勝地;6. 現在地;7. 深入 地;8. 不動地;9. 善相地;10. 法雲地。《大論》是用《十地 論》來解大乘獨有的十地。 《大論》以十地系統經典，來解 釋般若系的十住，是否得當，學者多持，相當保留的態度。 (注 45) 《十住論》所論十地的地相如下: 1.歡喜地:菩薩在初地，始得善法味，心多歡喜，故名 歡喜地。 2.離垢地:行十善道，離諸垢，故名離垢地。 3.明地(有光地):廣博多學，為眾說法，能作照明，故 名為明地。 4.炎地(增曜地):布施、持戒、多聞轉增，威德熾盛， 故名炎地。 5.難勝地:功德力盛，一切諸魔，不能壞，故名難勝地 。 6.現前地(現在地):障魔事已，諸菩薩道法，皆現在前 ，故名現前地。 7.深遠地(深入地、遠行地):去三界遠，近法王位，故 名深遠地。 8.不動地:若天、魔、梵、沙門、婆羅門，無能動其願 ，故名不動地。 9.善慧地(善相地):其慧轉明調柔增上，故名善慧地。 10.法雲地:菩薩於十方無量世界，能一時雨法雨，如劫 燒已，普澍大雨，名法雲地。(注 46) 《大品經》〈發趣品〉、《放光》〈治地品〉、《光贊》 〈十住品〉之初地，所具的功德表列於下: 《大品》 《放光》 《光贊》 1.深心堅固，用無所得故 先當凈於三垢，亦無所倚 修治志性，不為顛倒 2.於一切眾生中等心，眾生 所作施與不自為身所念無倚 修治愍哀，除去眾想，等心 不可得故 眾生，不得眾生 3.布施，施者、受者，不可得故 布施不有所與不有受者 行布施事，受者無異 4.親近善知識 當與善知識從事，亦不貢高 敬善知識無有輕慢 5.求法一切法，不可得故 欲得為法，不有一切法 求法為業，而無所得 6.常出家，家不可得故 欲出家不有愛欲 愍勤出學無所貪慕 7.愛樂佛身，相好不可得故 欲為佛身不有相好 求於佛身不想相好 8.演出教法，諸法分別不可得 欲為分法法教終不壞法 開闡法事悉於眾生無所 希望 9.破憍慢法，生慧不可得 常欲滅於虜怙自用，不有法財 棄除貢高則於諸法而無 所著 10.實語，諸語不可得故。 欲為諦說，不有言教 口之所言至誠為業 (注 47)

《大品》、《放光》、《光贊》三部經比對的結果， 大 體相同， 唯第一德目中，《大品經》是「深心堅固，用無所 得」。 「深心堅固」是《大品經》所獨有的，和《放光》、 《光贊》不同。 《大智度論》，頗用心於解釋「深心」，《 大論》: 「若菩薩利根，大集福德，諸煩惱薄， 過去罪業少 ，發意即得深心」，但所謂的深心是何？《大論》雲: 深心者，深樂佛道，世世於世閑心薄， 是名應薩婆若心 ，所作一切功德。若布施、若持戒、若修定等，不求今 世後福樂壽命安隱。( 略 ) 信等五根成就淳熟故，能得 是深心。 (略)菩薩得般若波羅蜜氣味，故能生深心。 (略)發阿耨多羅三藐三菩提，隨願所行，以是故生深心。 深心者，一切諸法中愛，無如愛薩婆若。(注 48) 《大論》的解釋， 很明顯地，是針對《大品經》所獨有 「深心」而發。 《十住論》中初地歡喜地的具體內容謂: 「若厚種善根， 善 行於諸行， 善集

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諸資用，善供養諸佛，善知識所護，具足於深心」。(注 49) 善根是鳩摩羅什所譯 《大品經》， 常出現的語彙，其意 義和《放光》、《光贊》，是否相同，尚須另文探討， 但很 顯地《大品經》所獨有的初地「深心」， 和《十住論》是可 以相通的。 《十住論》認為初地「發心不必有禪，又白衣在 家亦名行」，(注 50) 其實大品系般若經，談菩薩十地，主 要是在功德， 心智的提升，而非禪法，《十住論》似乎一語 道破。《十住論》又有十地中，每地均須有「深心」之論: 菩薩有如是等深心相， 故不可窮盡，汝今但說深心相何 得不少。 答曰: 不少也。無盡意總一切深心相，在一處說，而此 中，分布諸地。 此十住論，地地別說深心相，是故菩薩隨諸 地中，皆得深心。 深心之義，即在其地。今初地中說，二深 心: 一者發大願; 二者在必定地。 是故當知隨在十地善說深 心。(注 51) 《大論》引《十住論》來解《大品經》， 並不違反經旨 ，但又充實了《大品經》的內容。 二地、三地、四地、五地、六地、七地， 《大品》、《 放光》、《光贊》其間雖有小異，但大致相同，(注 52) 《光贊》、《放光》有脫略、散佚的情形，但仍可了解其意。 (注 53) 三部經均認為七地菩薩， 即已得無生法忍 (anutpattika-dharma -ksanti)，是應當注意的。 早期般若 經， 四種菩薩中的不退轉菩薩，即相當此地，如前述《大品 》〈不退品〉即將不退轉菩薩， 和無生法忍相關，經謂: 「 是阿惟越致菩薩， 以是自相法空法，入菩薩位，得無生法忍 。(注 54) 《大品經》第八地謂應具足「五」法， 此五法，應依正 倉院聖語藏本校改為「四」，也就是說菩薩八地，應具足 1. 順入眾生心;2. 遊戲諸神通， 見諸佛國;3. 如所見佛國，自 莊嚴其國;4. 如實觀佛身，自莊嚴佛身，(注 55)《放光》 、《光贊》與此同，(注 56) 但《大品經》則謂菩薩住八地 中， 「復具足五法」:1. 知上下諸根;2. 凈佛國土;3. 入如 幻三昧;4. 常入三昧; 5. 隨眾所應善根受身。 (注 57) 《放光》無「常入三昧」， 因此說，「復具足四法」，但與 《大品經》同樣認為是屬於菩薩的八地。《光贊》雖與《放

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光》同樣談「四法」， 但認為此四法，是屬於菩薩的九 地。 也就是說《大品》、《放光》八地的後半，《光贊》認 為是九地。 因此， 《光贊》的十地，在《大品》、《放光》則均作 九地。 平川彰先生，曾考察三部經典，也說明了三部經典所 述十地的小差異，(注 58) 但平川彰先生，似乎忽略了，《 光贊》的九住地， 在《放光》、《大品》則仍為八地的差異 。 《大品》、《放光》的八地後半段， 《光贊》則為九地 ，是什麼原因，造成這種差異，目前，尚不得而知。 平川彰 先生在其大作中， 舉例說明《大品經》和《十住經》中的異 同，(注 59) 但平川彰先生似未注意到《光贊》九地，和《 十住經》之九地，有相似之處。 如《光贊〉〉之九地，須具 足四事，其中第一事，為「曉了諸根」，(注 60) ， 所謂「 曉了諸根」，意指「能住於怛薩阿竭 (tathagata) 十種力者 ，則能曉了一切眾生諸根本」。(注 61)《十住經》〈妙慧 地第九〉謂: 「是菩薩知諸根軟中利差別相， 知先際後際別 異， 不別相」，於該地的偈頌部分，又說: 「又知於眾生， 諸根軟中利， 廣大差別等， 先際後際相，上中下差別」， (注 62) 在該經總結部份，《十住經》又以「集轉眾生行智」 ，(注 63) 來標示九地菩薩的特性。雖然，《光贊》和《十 住經》所談的九地不盡相同， 但將了知眾生根性，置於九地 ，則是相同。 同為大品系之《大品經》、《放光》，則和《 光贊》不同。 可見般若系經典，在發展的過程，和大乘其他 經典，彼此互動的情形相當複雜。 《大品》、《放光》的九地十二事， 《光贊》則為十地 十二事， 緊接其後，《光贊》謂: 「第十菩薩摩訶薩，即謂 是佛」，(注 64)《放光》則為「十住菩薩摩訶薩，當名之 為如來」，(注 65)《大品》: 「十地菩薩當知如佛」， (注 66) 三經均認為十地菩薩和佛相同。。《大論》更明白地 說: 「佛地即是第十地 ( 菩薩 ) 」。(注 67) 《大品》〈滅諍品〉讚歎菩薩般若波羅蜜， 得如來今世 功德， 菩薩得家、母、( 另本作性 )、生、眷屬、相、光明 、眼、耳、三昧、陀羅尼等十成就，

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本品《放光》作〈降眾生品〉， 所述十成就，和《大品》相 同。 《大品》〈滅諍〉、《放光》〈降眾生〉所說十成就， 大致和《大品》〈發趣品〉所述九地菩薩， 具足十二事相當 。(注 68)〈發趣品〉在述九地菩薩之後，接著說「十地菩 薩當知如佛」。 〈滅諍品〉則謂菩薩具足十成就後，接著說 「是菩薩以方便力故變身如佛」，(注 69) 由一佛國，至一 佛國，以三乘法度脫眾生。 菩薩如佛的思想，和〈發趣品〉 相同，但〈滅諍品〉又增入菩薩，以「方便力」變身如佛。 《大品》〈大如品〉: 「菩薩摩訶薩， 得是如，故名為 如來」，(注 70) 菩薩即佛的觀點，可能是大品系大乘運動 ，相當值得注意的發展。 佛是究竟，而菩薩則是不斷地發展 的過程。 般若思想，是不著、不執的，若由初發心菩薩來看 ， 他是永恆的開展，但永恆開拓自我，且不著於目前的境況 ， 是否終有達到佛境之日？答案若是肯定的，則導出十地菩 薩即佛的論點，自亦有其邏輯上的根據。

五.結言

《大品》〈大如品〉: 「 ( 菩薩 ) 自生須陀洹果證智 ，亦不證實際.... 自生辟支佛道證智，亦不證辟支佛」，〈 不退品〉: 「 ( 菩薩 ) 能過聲聞、 辟支佛地入菩薩位中」 、「雖行十二頭陀， 不貴阿蘭若法」，說明菩薩之所以和傳 統佛不同， 在於菩薩永遠地在開發，大乘之所以為大乘並不 是立基於對傳統佛教的排斥， 相反地大乘應以包容的態度， 繼續開拓佛教， 〈道樹品〉: 「菩薩得一切種智，令眾生得 須陀洹果、 斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛 道， 是眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃」，「當知 菩薩為如佛」， 「當知是菩薩實如佛」(注 71) 大乘運動 之所以為大，在於它的開發、開展，與傳統佛教， 並不一定 要處於對立的地位。 《大智度論》雖然說「小乘牛跡水， 小故不受大」，而 大乘「摩訶衍如海」，(注 72) 但《大論》又說: 「三種道 皆是菩提， 一者佛道; 二者聲聞道; 三者辟支佛道」， (注 73) 承認聲聞、緣覺亦是菩提道。 鳩摩羅什至中國， 使中國般若學的研究，漸達到高峰。 般若經典本身，是

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經過常時期發展而成，其間有許多不同的資源，這些不同的 資源，雖然有些地方不能完全整合，但如何整合這些複雜的 資源，將有可能，發展出新的佛教體系。 經典與經典間， 如何彼此影響，是個非常嚴肅的課題。 以儒家來看， 儒家的六經，雖都是儒者的經典，但不同的學 派或學者，對六經的整合態度、角度也不同。 般若經典，和 大乘運動， 有蜜切關係，是學者的共見，其中大品系的般若 經典， 對中國佛教思想發展，發生決定性的影響，天台宗將 般若經典判為通教， 相當程度上，說明了般若經典的「貫串 」功能。 道安每年， 講二遍《放光》，如之延續了十五年， (注 74)《放光》在早期中國佛教思想的重要性，是可想知的。 中國早期佛教，是大乘、小乘兼宏的，或許可以安世高， 所 翻譯的經典，多為小乘的原因，但這決非唯一的答案。 在鳩 摩羅什， 入長安後，部派佛教的教義，在中國仍維持了相當 長的一段時間。 大品系般若經的三乘思想，對聲聞、緣覺， 並不是採取完全否定的態度， 大品系般若經所標示的大乘， 是對一切價值體系， 處於尊重，而又不執著的態度，這才是 「摩訶衍」之所以「勝出」之故。 這可能是中國佛教史中， 大乘、小乘佛教，得共存相當長時間的原因。 菩薩是大 品系般若經的「母題」， 菩薩和傳統佛教的關係，處於滋潤 、開拓的關係，然而大乘運動，究竟開拓了那些部分， 若以 知識論的角度， 我們可以看到，越晚出的般若系經，其理論 的建築越完整， 這點由對照《光贊》、《放光》即可看出， 如在早出的大品系經典， 對十八空常用形容詞來描述，而晚 出的大品系經典，則用概念的論述為主。(注 75) 菩薩是永遠處於發展的狀態， 其發展的究竟，和佛是何 種關係， 在菩薩的性格中，最基本的特色是不著，而心智及 感情亦在開發中不斷前進， 不斷前進的菩薩，在相當的努力 後，他和佛的關係， 是處於何種關係? 〈道樹品〉說: 「當 知菩薩為如佛」， 「如」可以解釋為「相似」，如此，菩薩 則為比佛稍低一級， 這和目前一般通行的佛教教義一樣，《 大智度論》也有「菩薩次佛」的觀點，(注 76) 但《大智度 論》解釋〈道樹品〉的「如」， 則不然，《大論》說如佛， 是和佛同一如，「如」是法性、實際之意，(注 77)《大論 》的解

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釋應符合《大品》的原意， 因為《大品》又說: 「當知是菩 薩實如佛， 何以故，以如故說如來，以如故說辟支佛... 諸 菩薩摩訶薩學是如得一切種智，得名如來」，很明顯地，此 處所說的菩薩和佛關係，是同一「如」故，菩薩摩訶薩「得 名如來」。 菩薩是不斷開發的過程， 一切不著，過程是可以有「次 第」， 但次第並不是自我設限，因此，〈等空品〉: 「無初 發心， 亦無二、三、四、五、六、七、八、九、第十心，摩 訶衍亦如是」，(注 78) 此處的諸地，應是「不共十地」， 《大品經》接著說「無干慧地、 性人地、八人地、見地、薄 地、離欲地、已作地，摩訶衍亦如是」， 「無聲聞地、無辟 支佛地、無佛地，摩訶衍亦如是」，此處所說的諸地， 應是 指「共十地」， 也因為無一法可執，大乘之菩薩，並不執著 涅槃。 在大品系般若經中， 《大品經》無疑地，是最重要的一 部， 不只是因為其譯文通達，在義理上，《大品經》對中國 佛教的發展，起著承先啟後的作用。 〈發趣品〉論述十地時 ，其初地菩薩，須行十事，第一事須「深心堅固」。 「深心 堅固」在《放光》、《光贊》均無， 《大智度論》甚用心於 解釋「深心」， 而其解釋，和《十地經》有了更大的交集。 華嚴系的《十地經》， 和大品系般若經，有了進一步的關連 。 大品系般若系經典， 強調菩薩的方便力，而菩薩並不排 斥聲聞、緣覺的立埸， 和《妙法華》〈方便品〉所說: 「於 一佛乘分別說三」的立場相同。 天台宗判般若經典為通教， 不只是因為「開三會一」之故， 若由經典的關係史角度來看 ，般若系經典和其他經典，起著「接頭」的作用。

提要

本文以《大品般若經》， 及其他譯本如《放光》、《光 贊》會讀， 檢討大乘佛教初期菩薩觀念的演變，及其意含。 若對此問題能進一步探討， 將有助於吾人釐清大乘運動的精 髓。 在大乘運動中， 菩薩成為一種心智上不斷開拓的過程， 用佛教的術語， 則為不執著，菩薩為其性格為何是不斷的開 發？原始佛教三法印則談究畢涅槃， 然而菩薩是不入涅槃的 ， 入涅槃是否是一種執著？菩薩和聲聞、緣覺是何種關係？ 其間的差異為何？而菩薩是一不斷開拓的過程， 如何呈現其 過程？凡此，都是值得深思，有待釐清的地方。 《大品》〈 大如品〉: 「 ( 菩薩 ) 自生須陀洹果證智， 亦不證實際 .... 自生辟支佛道證智，亦不證辟支佛」，〈不退品〉: 「 ( 菩薩 ) 能過聲聞、辟支佛地入菩薩位中」、「雖行十二頭 陀， 不貴阿蘭若法」，說明菩薩之所以和傳統佛不同，在於 菩薩永遠地在開發， 大乘之所以為大乘並不是立基於對傳統 佛教的排斥， 相反地大乘應以包容的態度，繼續開拓佛教， 〈道樹品〉: 「菩薩得一切種智， 令眾生得須陀洹果、斯陀 含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道， 是眾生漸漸 以三乘法， 於無餘涅槃而般涅槃」，大乘運動之所以為大， 在於它的開發、開展， 與傳統佛教，並不一定要處於對立的 地位。 菩薩和傳統佛教的關係， 處於滋潤、開拓的關係，然而 大乘運動， 究竟開拓了那些部分，若以知識論的角度，我們 可以看到， 越晚出的般若系經，其理論的建築越完整，這點 由對照《光贊》、《放光》即可看出， 如在早出的大品系經 典， 對十八空常形容詞來描述，而晚出的大品系經典，則用 概念的論述為主。 菩薩是永遠處於發展的狀態， 其發展的究竟，和佛是何 種關係， 在菩薩的性格中，最基本的特色是不著，而心智及 感情亦在開發中不斷前進， 不斷前進的菩薩，在相當的努力 後， 他和佛的關係，是處於何種關係？〈道樹品〉說: 「當 知菩薩為如佛」， 「如」可以解釋為「相似」，如此，菩薩 則為比佛稍低一級， 這和目前一般通行的佛教教義一樣，但 《大智度論》的解釋， 則不然，《大論》說如佛，是和佛同 一如， 「如」是法性、實際之意，《大論》的解釋應符合《 大品》的原意， 因為《大品》又說: 「當知是菩薩實如佛， 何以故， 以如故說如來，以如故說辟支佛... 諸菩薩摩訶薩 學是如得一切種智， 得名如來」，很明顯地，此處所說的菩 薩和佛關係， 並不是因位、果位，而是說菩薩摩訶薩「得名 如來」。 大品般若經， 在相當程度回答了大乘運動菩薩觀的新內 含， 但仍有些問題，大品系的般若經並沒有回答的很清楚， 如菩薩的階位， 尤其是不共菩薩方面，很明顯其組織仍有待 進一說明， 而《大智度論》，以大品經的注釋角色，進一步 補充了大品經。

The Idea of Bodhisattva in Chinese Versions of Larger Mahaprajnaparamita Sutra & Satra

When we treat Mahayana Buddhism as a unfolding movement，then we may focus on the idea of bodisattva as a motif in this movement. There are three versions in chinese， Fang Guang Sutra， translated by Moksala in 291 A.D.; Guang Zan Sutra，translated by Dharmaraksa in 286 A.D.， ; Mahaprajnaparamita Sutra( MPPS)， translated by Kumarajiva in 404 A.d.， All of this three sutras belong to the Larger Mahaprajnapramita Sutra (LMPPS). This article will focus on the relationship between the term of Mahayana and the idea of Bodhisattva. Although three versions have same manner about bodhisattva， meaningful differences may be found between them still.

大品般若經與大智度論中的菩薩 附註

注1: 尾山雄一，〈般若思想的形成〉，收於山雄一等著、 許洋主譯，《般若思想》，(台北，法爾出版社，民國 78年)，頁46-48。 注2: 杉本卓洲，〈本生菩薩?大乘化〉，收於日本佛教會 編，《菩薩觀》，(京都，平樂寺，1986 年)。 注3: 《般若思想》，頁100。 注4: 道安，〈合放光光贊略解序〉，收於僧佑，《出三藏記 集》，(《大正藏》，第55卷)，頁48a 。 注5: 〈放光經記〉，《出三藏記集》，頁47c。 注6: 同注4。 注7: 梁武帝，〈註解大品序〉，《出三藏記集》，卷8， 頁53c。 注8: 鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》，(以下簡稱《大 品經》)，《大正藏》，第8卷，頁 261a。 注9: 三譯本之大意相同，但亦有小異。《光贊》:「摩訶衍 者，不得過去當來現在，亦無中間，見亦無所得，其 名等於三世」(《大正藏》，第八卷，頁200c)，和 《大品》所說的「三世等，是摩訶衍」相同，但《放 光》則作:「摩訶衍名為無有與等者，而無有雙，是故 名曰摩訶衍。(《大正藏》，第八卷，〈嘆衍品〉， 頁30c)。《大品》、《光贊》是三世平等之意，但 《放光》則為摩訶衍「無有與等」舉世無雙之意。但大 品系般若經，此品經旨確有優勝之意，因此，《大品》 品名為《勝出》，而《放光》則為《嘆衍》，蓋取讚歎 大乘之「無有等者，而無有雙」之意。 注10: 《大品經》〈勝出品〉，頁261a-c。《大品經》〈勝 出品〉在論述三界、五蘊、六度等時，均強調這觀念， 是「憶想分別和合名字」所形成，而《放光》、《光贊》 則否。 注11: 〈等空品〉，頁265b 注12: 《大品經》，〈發趣品〉，頁256c。 注13: 鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》第25卷， 頁 411a。 注14: 《大品經》，〈等空品〉，頁262c。 注15: 《放光》於本品中有「須菩提!如汝所言，摩訶衍不見 東西南北，四維上下者，名與三世等，是故為摩訶衍」 ，( 33a)但引文所引之《大品經》與《放光》相對應 之經文，《大品經》譯作摩訶衍，而《放光》則譯作 「如來衍」(佛乘)，《光贊》則譯作「怛薩阿竭慧」 (如來慧)。 注16: 《大品經》，頁265a。 注17: 《大品經》，〈等空品〉，頁265c。 注18: 同前注。 注19: 《大品經》，〈大如品〉，頁336。 注20: 《大品經》，頁337c。 注21: 《大智度論》，卷72，頁567c。 注22: 《放光般若經》，卷12，頁85c。 注23: 《放光》與前引《大品》相對應之經文則作:「如來所 記菩薩三乘之行，皆無處，如須菩提所說為一乘耳。」 注24: 《大品經》，頁338c。 注25: 《大品經》，頁338c。 注26: 《大品經》，頁340a。 注27: 同前注。 注28: 參《大品經》，〈幻聽品〉，頁276。 注29: 《大智度論》，卷72，頁574b。 注30: 同前注。 注31: 《大品經》，〈散花品〉，頁277b。 注32: 《大品經》，頁341b。 注33: 《大品經》，頁267a。 注34: 同前注。 注35: 《大智度論》，卷73，頁571b。 注36: 《大智度論》，卷72，頁564a。 注37: 平川彰，《初期大乘?法華思想》，(東京，春秋社， 1989年)，頁145。 注38: 《十住毗婆沙論》，(《大正藏》，26卷》)，頁23a。 注39: 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，(台北，正聞 ，民國75年)，658-659;並參見平川彰，《初期大乘? 法華思想》，頁215。 注40: 《大智度論》，卷49，頁411a-b。 注41: 印順，《前引書》，頁712。 注42: 《大品經》，頁259c。 注43: 《大智度論》，卷75.頁585c-586a。 注44: 同前注。 注45: 印順，《前引書》，頁710;平川彰，《前引書》， 頁223。 注46: 《十住毗婆沙論》，卷1，頁23a。 注47: 《大品經》，頁256c;《放光》，頁27a;《光贊》， 頁196b。 注48: 《大智度論》，卷49，頁411b-c。 注49: 《十住毗婆沙論》，頁23b。 注50: 同前注。 注51: 《十住毗婆沙論》，頁24a。 注52: 初地:十事。除第一事《大品》強調深心外，與《放光》 、《光贊》不同外，余同。 二地:八法。 三地:五法。 四地:十法。 五地:《大品》為「遠離十二法」，《放光》、《光贊》 則為「遠離八事」 六地:遠離六法。 七地:具足二十事，復具足二十事，共四十事 八地:《大品》具足四事，復具足五法。 《放光》具足四事，復具足四事。 《光贊》具足四事。 九地:《光贊》之九地，《大品》、《放光》仍為八地。 《大品》具足十二法。《放光》與《大品》同。 十地:如佛。 以上見《大品》，頁256c-257c;《放光》，頁27a-c; 《光贊》，頁196b-187a。 注53: 如《光贊》脫略三地之第四「不厭生死」(依該經頁197b 補)、第五「知慚愧」事，《光贊》之第十地十二事中， 脫第七「在於尊姓」，(依該經頁198v補)。《放光》七 地亦有脫略，但可依說經，頁29a補。 注54: 參平川彰，《前引書》，頁205。 注55: 《大品經》，頁257b。 注56: 《放光》，頁27c;《光贊》，頁197c。 注57: 入如幻三昧與常入三昧，似可合而為一，而作復具足四 法，《放光》(頁27c)此四法中之第三為「常坐如幻三 昧，知其眾生本所作功德」，但《大品經》文，講得很 明白，是「具足五法」，具據本品經後面的分析，謂: 「雲菩薩如幻三昧？」，又謂:「云何常入三昧？」， (頁259b」因此，《大品經》的確是「五法」。 注58: 平川彰，《前引書》，頁181。 注59: 平川彰，《前引書》，頁190。 注60: 《光贊》，頁198b。 注61: 同前注。 注62: 鳩摩羅什譯，《十住經》，(大正藏，第10卷)，頁525a ;527a。 注63: 《十住經》，頁522c。 注64: 《光贊》，頁197a。 注65: 《放光》，頁27c。 注66: 《大品》，頁257c。 注67: 《大智度論》，卷50，頁419c。 注68: 《大品》，〈發趣品〉，頁257c。九地菩薩應具足的 十二法:1.受無邊世界所度之，2.菩薩得如所願;3.知 諸天龍夜揵闥婆語，而為說法;4.處胎成就;5.家成就; 6.所生成就;7.姓成就;8.眷屬成就;9.出生成就;10.出 家成就;11.莊嚴佛樹成就;12.一切諸善功德成滿具足。 注69: 《大品》，頁280c。 注70: 《大正藏》，第八卷，頁335c。《放光》則為:「如者， 菩薩所可逮覺，得如來名號者是」(《大正》，頁84a) 注71: 《大品》，頁377a-b。 注72: 《大智度論》，卷4，頁86a。 注73: 《大智度論》，頁86a-b。 注74: 《出三藏記集》，頁108c。 注75: 如《光贊》〈假號品〉，頁169c，「究竟盡空」、「廣 遠之空」、「有所造空」、「其本凈空」，而《大品》 〈集散品〉，頁236a，則譯為「畢竟空」、「無始空」 、「散空」、「性空」。 注76: 《大智度論》，卷4，頁84c，謂:「菩薩次佛」。 注77: 《大智度論》，卷85，頁653c。 注78: 《大品》，頁263a。