公羊大師 董仲舒(6)

相傳孔子將死，遺下讖書說：「不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我 之床，巔倒我衣裳，至沙丘而亡。」又說：「董仲舒亂（治）我書。」（見王充 《論衡·實知》引）所謂孔子遍讖，明顯出自漢儒偽造，不過此話正好反映了秦漢 之間儒學的兩大轉折。是秦始皇焚書造成儒學式微，又是董仲舒治經振起了往聖的 絕學。王充曰：「文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。」文王既沒，是孔子發明其 文章墜緒於亂世；孔子既沒，是董仲舒宏揚其學術於微絕。劉歆更具體地說：「仲 舒遭秦滅學之後，六經離析，下帷發奮，潛心大業，令後學者，有所統壹，為群儒 首。」可見儒學至董仲舒實一大轉折。范文瀾先生論這種轉折作用說：「儒學經董 仲舒的加工，因此擺脫了原始階段，成為陰陽五行化的、完全適合地主統治的西漢 今文經學。某些漢儒把董仲舒當成孔子的繼承者，因為他創造了今文經學。」（ 《中國通史》第二冊，151頁）這是完全合符實際的。劉歆說他「令後學者有所統壹」， 就是統一在董仲舒所創立的陰陽五行化了的新儒學體系之下，他是西漢今文經學的 創始人，是西漢第一儒學大師，即所謂「群儒首」、「儒者宗」。

董仲舒一生著述甚富，《漢書》本傳說：「仲舒所著皆推明經術之意，及上疏 條教，幾百二十三篇。」這部分著作多為雜著，包括說解經義的論文、上書、文告 之類。《漢書·藝文志》諸子略儒家類，著錄有《董仲舒》百二十三篇，當即這些 文章的彙編，除了一些殘篇外，大部已經失傳。本傳又說：「而說《春秋》事得失， 《聞舉》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，十餘萬言，皆傳於後 世。」今《春秋繁露》一書，凡八十三篇，內中《玉杯》、《竹林》篇，當即「說 《春秋》事得失」類著作。《漢書·藝文志》又有《公羊董仲舒治獄》十六篇， 《後漢書·應動傳》作《春秋斷獄》，為張湯等人向仲舒請教斷獄的案例彙編，晉 以後失傳，清王謨、馬國翰有輯本。《春秋繁露》始見於《隋書·經籍志》，因不 見於漢志，曾一度受人懷疑，其實就今本《繁露》與《漢書》本傳所載《天人三策》 對照，許多觀點實為後者的引申，《春秋繁露》一書，縱然有後人摻入的內容，其 主要篇章還當出自仲舒本人，與《天人三策》一樣是研究董仲舒學術思想的主要資 料。此外，《漢書·食貨志》、《匈奴傳》、《五行志》也有他的言論；《史記· 太史公自敘》也對董仲舒的學說有所稱引。現都比較集中地保存於嚴可均輯《全漢 文》之中。在這些著作中，董仲舒貫通天人，縱論古今，博採百家，為原始儒學向 經學的過渡，做出了重要貢獻。

1．兼容百氏，獨尊儒術

如前所述，是董仲舒在對策中「推明孔氏，抑黜百家」，直接促成了漢武帝 「罷黜百家，獨尊儒術」政策的實行，從而實現了儒學從諸子向經學的飛躍。不過， 「抑黜百家」是從研究百家，吸收百家開始的；「推明孔氏」也是從改造孔氏，構 建新儒學體系開始的。對諸子百家的認識不始於董仲舒，《莊子》的《天下篇》， 《荀子》的《非十二子》，《韓非子》的《顯學》，《淮南子》的《要略》，司馬 談的《論六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥異己。董仲舒也對諸子百家進行了 鑽研，但並不簡單地否定，而是在推尊儒學的同時，暗中吸取諸子學說，特別是陰 陽五行學說，組建適合西漢社會大一統局面的新儒學體系。

范文瀾先生說：「《易經》的陰陽與戰國以來盛行的陰陽五行學，融合成為董 仲舒的《春秋公羊》學。」首先實現了儒家與陰陽五行家的統一。《易傳·繫辭》 說：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」董仲舒弓呻 說：「天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。」「天之任德不任 刑」。將儒家重德輕刑說與黃老刑名、陰陽家結合起來了。

黃老刑名之學實際是先秦道家與法家理論的混合體，既講虛靜無為，又講積威 使術。董仲舒也作《保位權》專申其義：「為人君者，居無為之位，行不言之教； 寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉。」君主應該無為、不言、無聲、無形， 神迷莫測，然後才能成為大臣畏懼，天下離不開的根本。又說：「國之為國者德也， 君之為君者威也。故德不可共，威不可分；德共則失恩，威分則失權；失權則君賤， 失恩則民散」。「是故人君者固守其德以附其民，固執其權以正其臣。」將儒之德 教與法術勢結合起來了。

五行學說本於儒家經典《尚書·洪範》，戰國鄒衍用五行生剋原理來解釋王朝 更替，形成「五德終始之運」說，認為具有木火水金土五德的王朝相為代替，周而 復始。董仲舒一方面承認王朝更替，有道伐無道的合理性：「天之生民，非為君也， 天之立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。《詩》 云：『天命靡常』，言天無常予，無常奪也。」「故夏無道而殷伐之，殷無道而周 伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。」（《堯舜不 擅移湯武不專殺》）另一方面又以五行相代理論，認為新王朝誕生後，必須改正朔， 易眼色，以示稟承新王之命（《三代改制質文》）。於是遂將儒家湯武革命、天命 靡常說與五德終始說融為一體了。

墨家主張兼愛利民，董仲舒則藉以修正儒家重義輕利的義利觀。說：「天之生 人也，使人生義與利。利以養其身，義以養其心也。心不得義不能樂，身不得利不 能安。義者心之養也，利者體之所養也。體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人 大於利也。」（《身之養重於義》）在儒學重義輕利的思想中加入了墨學重利利人 的內容。

董仲舒還吸收先秦名家「循名責實」說充實儒家「正名」的思想。他認為「治 國之端在正名」（《玉英》）。「名則聖人所發天意」，名號是聖人體察天意制定 出來的，任何一種稱謂都包含著一定的職份和義務，譬如天子、諸侯、大夫、士、 民，其命名都各有深意：

受命之君天命之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也；號為諸 侯者，宜謹視所侯（恭侯），奉天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使 其善大於匹夫之義，足以化（教化）之也；士者，事（務服於人）也；民者，瞑 （蒙蒙無知）也。（《深察名號》）人君號稱天子，是天的兒子，應對天盡孝道； 諸侯意即敬侯王命，應事奉天子；大夫即大於匹夫，在道德上比匹夫要高，應盡教 化之職；士就是供事之人，為知己者死；民就是昧於禮義，故需要教育。這五種稱 號都各有意義，欲考察其稱不稱職，誰是誰非，只需看看實跡與名號相不相符： 「欲審曲直莫若引繩，欲審是非莫若引名。」（同前）故他亦強調「摯名責實，不 得虛言」（《考功名》）。於是將儒與名家結合起來了。

孟子王張性善，荀子主張性惡，董仲舒調和之。認為性分三品，有「聖人之性」， 純善；有「斗宵（小人）之性」，純惡。這二者都不是人性的代表。又有「中民之 性」，這才是人性的代表，才是普遍的人性（《實性》）。他說，普遍的人性有善 有惡，也可善可惡。天有陰陽，人性稟天，故亦有善惡（「天兩有陰陽之施，人亦 兩有仁貪之性。」（《深察名號》）人稟陽而為性，是善質；又稟陰而為情，是惡 質（王充《論衡·本性》引）。人性的善惡，全在後天的教化。他形象地比喻說： 「性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為 善也。善與米，人之所以繼天而成於外，非在天所為之內也。」人性待教育而為善， 猶禾穀待澆灌而出米也。他又比喻說：「卵待覆（孵）而為雛，繭待繅而為絲。」 （《深察名號》）都強調後天人為的作用。於是結束了人性善惡之爭，將儒學內部 分歧統一起來了。

董仲舒的學說，就是以儒學為主體，以儒學為外殼，融合和容納了諸子百家思 想於一爐的新儒學體系。他在哲學原理上多得陰陽五行之助，在政治思想上則主要 是儒學與黃老刑名之合，也就是所謂霸道（刑名）與王道（仁義）之合。漢宣帝對 太子說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之。耐何獨任德教，用周政乎？」（《漢 書·元帝紀》）所謂制度，即指漢武帝罷黜百家，獨尊董仲舒改造過的儒術。可見 漢家的治國方略，是從董仲舒建立新儒學體系，並使之獲得獨尊之後形成的。其意 義是非常深遠的。董仲舒「抑黜百家」，不是簡單地否定百家，而是充分地吸收和 挖取對方的精華，使百家失去存在的價值；董仲舒「推明孔氏」，是取百家之長以 完善儒學，使儒學達到善兼美具的境地。於是，百家不禁自熄，儒學不尊獨盛。儒 學經他這一番改造，形成了必興必盛的必然趨勢。

2．精通五經，善說《春秋》

董仲舒深明五經，在著述之中，博引詩書，深諳易理，廣論禮樂，尤長於《春 秋》。

董仲舒治經，主大義微言，從宏觀上揭示和發揮六經奧旨。在董仲舒眼裡，六 經再也不是上古舊史，歷史陳跡，而是具有豐富思想內容，也具有完美表達形式的 經典了。他說：君子知道在位者不能用強權和暴力來壓服民心，因此用「六藝」來 教養他們。「詩書序（順也，馴化）其志，禮樂純（凈化）其美，易春秋明（開發） 其知（智）」（《玉杯》）。即用《詩》《書》來馴化人們的心志，這屬於德育的 領域；用《禮》《樂》來美化人們的行為，這屬於美育的領域；用《易》《春秋》 來開發人們的智力，這屬於智育的領域，六藝共同完成對一個人德育。智育、美育 諸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他說：「六學皆大而各有 長」，各自從不同方面，不同層次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒進而歸納六 經特點說：

詩道志，故長於質（樸實）；禮制節（儀節），故長於文（文采）；樂詠德， 故長於諷（諷諭）；書著（記）功，故長於事（敘事）；易本天地，故長於數（變 化規律）；春秋正是非，故長於治人。（《玉杯》）

司馬遷曾從董仲舒問學，於《太史公自敘》中轉述這段話說：「《易》著天地、 陰陽、四時、五行，故長於變；《禮》經紀（規範）人倫，故長於行；《書》記先 王之事，故長於政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長於風； 樂樂所以立，故長於和（和暢）；《春秋》辨是非，故長於治人。是故禮以節人， 樂以發和，書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。」辭句互有出入，但意 思相近。在董仲舒看來，《易經》講天地變化，陰陽轉化，四時交替，五行運行， 故以變化之理為主；《禮經》講人倫綱紀，禮儀節度，故以行為準則為主；《書經》 記先王成功經驗，故以政事為主；《詩經》詠山川溪谷，禽獸草木，和男女情愛， 故長於風情和借喻；《樂經》歌唱美德之完成，故以和暢為主；《春秋》辨明是非 名份，故以治人之道為主。六經的文字不過古史陳跡，但六經的大義卻具有經天地、 緯人倫的功用，是聖人之心所寓，是聖人之靈所寄。如果說對六經特點的概括和揭 示並不始於董仲舒，如《莊子·天下篇》即有「詩以道志，書以道事，禮以道行， 樂以發和，易以道陰陽，春秋以道名分」。《荀子·儒效篇》亦有「詩言是其志， 書言是其事，禮言是其行，樂言是其和，春秋言是其微」等等，但將六經的社會功 能提高到人倫、教化、政治之本的地位，卻始自董仲舒。

六經之中，董仲舒又極其推重《春秋》。《孝經緯》記孔子曰：「吾志在《春 秋》，行在《孝經》。」《春秋》是孔子政治理想的寄託。董仲舒也如是說，一則 認為：「《春秋》，義之大者也。」一則認為：「《春秋》，禮儀之大宗也。」 （《太史公自敘》）為了從中發掘出「治國平天下」的理想藍圖，董仲舒於是對 《春秋》（特別是《公羊傳》）進行了深入的鑽研。首先，董仲舒揭示《春秋》的 宗旨是辨是非，正名分。認為孔子帶著政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁義 道德和政治思想的集中體現。他說：「《春秋》應天作新王之事。」（《三代改制 質文》）「新王」即一個全新的符合名份的王，這是針對當時名不符實的周王而言 的。《春秋》所記上起魯隱公元年，下訖魯哀公十四年，共242年，這期間天子虛位， 諸侯專征，大夫擅權，陪臣執國命，弒君三十六，亡國五十二，完全是一派衰世景 象。一句話就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》時，以「王道」（仁義，又 稱「王心」）為準繩，於屬辭比事之間，小心翼翼地表達出對當時違禮現象的批評 和譏諷，「別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖」（《太史公自敘》）， 使混淆了的是非區別開來，使顛倒了的名份糾正過來。用這一褒一貶的手法，在一 部衰世的歷史中塑造出一個嶄新的以王道治天下的太平藍圖。他說孔子在作《春秋》 時，門弟子曾對他截取最衰亂的歷史頗感困惑，孔子曰：「吾因其行事（陳跡）而 加乎王心（仁義）焉。以為見之空言，不如行事博深切明。」（《俞序》）相同的 話還見於《太史公自序》。「因其行事加乎王心」，這與孟子引述孔子曰「其事則 齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之也」，是一脈相承的。孔子以布衣的身份運 用王道來「貶天子、退諸侯、討大夫」，無王者之位而行王者之權，孟子說：「 《春秋》，天子之事」；董仲舒說：「孔子立新王之道」（《王杯》）；《白虎通 ·窮通》說：「仲尼制《春秋》之義，著素王之法」；王充《論衡·超奇》說： 「孔子之《春秋》，素王之業也。」皆一意也。但以董仲舒論議最透闢，分析最入 理。由於孔子於《春秋》之中「上探三王之道，下正人倫之紀」（《大史公自序》）， 「人道淶而王道備」（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的綱紀，為政的大法， 莫不悉備於其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他 說：「撥亂世而反諸正，莫近於《春秋》。」從前那些「殺君亡國奔走不得保社稷， 其所以然，是皆不明於道，不覽於《春秋》也。」董仲舒引述子夏的話曰：「有國 家者，不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側之危，則不知國之大 柄，君之重任也。故或脅窮失國，掩殺於位，一朝至爾。荀能述《春秋》之法，致 行其道，豈徒免禍哉？乃堯舜之德也！」（《俞序》）在司馬遷《自敘》中，還有 董仲舒對這段話的闡發，他說：有國家的人不可以不知《春秋》，否則前有讒慝而 不能見，後有亂賊而弗知；為人臣者不可不知《春秋》，否則處理大事不知其義， 遇到變故不知其權（靈活性）；為人君父如果不通《春秋》之義，必然蒙受首惡之 名；為人臣子如果不知《春秋》之義，就必然陷入篡權弒上的死罪之中。其原因都 是由於不知道正義原則、辦事準繩之故。《春秋》就是一部用具體實例來教育人們 該怎樣作、不該怎樣作的偉大的教科書，是行動的指南，辦事的法寶。故曰：「 《春秋》者，禮義之大宗」；「撥亂世反清正，莫善於《春秋》！」

其次，董仲舒對《春秋》義例進行了梳理。義例即著書條例，又叫「大義」。 主要有「三世」、「三統」、「六科」、「十指」等。

先談三世：《楚莊王》曰：「《春秋》分十二世以為三等，有見、有聞、有傳 聞。有見三世（即昭定哀），有聞四世（文宣成襄），有傳聞五世一（隱桓庄閔僖）。」 不過董氏三世說與後來何休「張三世」（據亂世、昇平世、太平世）不一樣，沒有 非常異議可怪之事，而僅僅是不同歷史時期，約當於古代史、近代史、現代史而已。 他說孔子在修《春秋》時對三世歷史的詳略取捨各不相同：「於所見微（隱微）其 辭，於所聞痛其禍，於所傳聞殺（減）其恩。」（同上）這就是「《春秋》無達辭」 的根本原因。

次談三統：即夏殷周三統，這是董仲舒引陰陽五行入《春秋》的產物。夏人尚 黑，以寅月（夏曆正月）為歲首；商人尚白，以丑月（夏曆十二月）為歲首；周人 尚赤，以子月（夏曆十一月）為歲首。《春秋》說「春王正月」，春是夏曆，王正 月是周曆，可見《春秋》歷兼周夏二統。不過，《春秋》貶亡國，對夏的後裔之國 杞取貶黜的態度；孔子是宋國大夫之後，對於殷人後裔之國來取參考態度；孔子以 王道正是非，故尊崇王室。「故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯尚黑， 細夏、親周、故（參考）宋」。（《三代改制質文》）

再談六科、十指：《正貫篇》歸納有「六者之科」、「六者之旨」，《十指篇》 則規納為「十指」。六科六旨是「春秋大義之所本」，是著作的大條例；十指是 「事之所系」，是記事的小條例。「六科」大略即「援天端」、「志得失」、「論 罪源」、「定尊卑」、「載賢方」、「別幽隱」。「十指」即：記錄事變以突出重 要政務；反映出事變的起因；根據事變的起因而施以相應的措施；強幹弱枝，尊君 卑臣；辨別是非，區別同異；論賢才之宜，以明用人之方；親近徠遠，與民同心； 根據周代文化，回歸樸質；記事始於春，遵循「木生火」的五行之運；考察災異和 衰政的關係，以見天人關係。

再次，是發揮《春秋》的微言。微言即聖人沒有明說，卻透露於字裡行間的意 思。下舉三例：其一，董仲舒從《春秋》「隱公元年」紀一為無例中，發現「大始 正本」的深意，曰：「一者萬物所從始也，元者辭之大也。謂一為元者，視大始而 欲正本也。」大始即重視初始；正本即端正根本。君為天下之本，故應正君王以正 天下。其二，從「春王正月」一句中，發現王者當「上承天之所為，下以正其所為」 的深意。其三，從《公羊傳》「何謂乎『王正月』？大一統也」，推行說：「《春 秋》大一統者，天地之常經，古今之道義也。」從而為國家的政治統一和思想統一 政策奠定了哲學基礎。

最後，董仲舒援陰陽五行學說以解《春秋》。通過考察其中天災人事的聯繫， 從而建立起「天人感應」學說。在《漢書·五行志》中，保留有不少董仲舒關於 《春秋》災異的解說，這些解說影響了整個漢代的天人學術。他還推陰陽運行規律， 求雨止雨。司馬遷說他「以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，求雨閉諸陽，縱諸 陰，其止而反是。行之一國，未嘗不得所欲」；王充說他「表《春秋》之義，稽合 於律，無乖異者」；他還據《春秋》之褒貶，定是非和名分，用以論事斷獄，後人 編為《春秋斷獄》一書，等等。董仲舒將陰陽五行加入《春秋》之中，變經學為致 用之學，使《春秋》成為實用之書。漢代有「孔子作春秋，為漢垂法」之說，即是 受董仲舒《春秋》學的影響。既把儒學與現實政治結合起來，而且把經學講活了， 擴大了《春秋》的影響，提高了儒學的地位。《史記》說：「漢興至於五世之間， 唯董仲舒名為明於《春秋》。」《漢書》說：「景武之世，董仲舒治《公羊春秋》， 始推陰陽，為儒者宗。」都肯定了董仲舒在公羊學上的特殊貢獻。

董仲舒是漢代傳授公羊的始師之一，漢代傳公羊者都以他為祖師。仲舒傳嬴公， 嬴公傳眭弘，弘傳嚴彭祖、顏安樂，宣帝時立為博士，於是《公羊》有嚴、顏之學。 後四傳至東漢末何休，撰著《公羊解詁》，其自序雖聲稱用胡毋氏《條例》，論者 頗以其說多同於仲舒，可見董氏實漢世公羊學正源，吳檢齋曰：「《春秋》之學， 則以仲舒為不桃之宗。」實為不刊之論。