《論語》還原初探

《論語》是中國歷史上一位影響最為深廣的政治倫理思想家的言行錄。孔子（前551—前479）作為被記述者，活動於春秋晚期，與老子、孫武相前後。感受到社會結構和禮樂文化的大變動，老子、孫武獨來獨往地著述而未及成派，孔子卻劃時代地把正在崩解中的官學轉型為私學，以聚徒教學而形成人才濟濟的儒家學派。他自稱「述而不作，信而好古」，搜集魯、周、宋、杞等故國文獻，整理編修為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，以備教學研習之需，既為上古之世系統地保存了一批基本的文化資源，又開闢了後世以編纂體例和材料取捨為述學方式的先河。「述而不作」的智慧形態，也為他的弟子後學以述為作，記錄其嘉言懿行以傳學脈，留下了獨特的著述空間。經過數十年的錯綜匯總，於春秋進入戰國之際，集合成語錄體的專書《論語》。

　　討論《論語》的編纂與成書，不應該忘記其主旨在於早期儒家傳述學脈，而這種傳述雖多「子曰」，卻非孔子直接的自述，而是「孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人」，或者「孔子曰『受業身通者七十有七人』，皆異能之士也」 [1]，是這些弟子後學當時的記述或事後的追述和轉述。比如《衛靈公篇》記述：「子張問行。子曰『言忠信，行篤敬，雖蠻陌之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？……』子張書諸紳（束腰下垂的大帶）。」[2]這一章可能來自子張或其後學，標明「書諸紳」以示其直接性和權威性，也可能有感於其他某些材料之不及。《論語》的言行錄，展示了孔子與弟子、與時世，以及與歷史文獻的文化對話，記之非出一手，集之非出一時。這其間既彰顯著孔子的原意，也融合了弟子後學對原意的理解，甚至隱含著初露端倪的「儒分為八」[3]的各有關注、各取所需的潛流，這是深入讀《論語》者對其口傳和回憶的形態不可不辨的。

　　這就使人們在考察《論語》的構成形態中，不能不追蹤孔子教學體制及該書的編集過程。教以傳言，編以錄言，其間都存在著複雜的人際纏繞和精神網路。首先看教學，孔子最無爭議的是中國歷史上第一位偉大的老師。他的教學體制有三點值得注意：一是「有教無類」。弟子來源無論國別，身份無論貴賤，資質無論賢愚，年齡無論長幼，能交來束脩作為見面禮，未嘗不加教誨。這就導致「夫子之門何其雜也」[4]。蕪雜的結果，就無法使用統一的系統的講義，只能與二三子相對，點撥切磋。或在周遊列國十四年行萬里路中，發揮「腳學」和「耳學」進行開放性、隨機性的指導。

二是施教貴乎因材。由於各人的身份、閱歷、習性和言說情境不一，言說類似問題也就各有針對性和情境性，因人因時而異，往往心照不宣，事後的回憶也就因聞說者的理解而著錄。這就造成孔子對某個理念的闡釋，著重的不是它在邏輯限定上「是什麼」，而是在情境動態上「像什麼」和「應如何」。比如關於「問政」，回答季康子說：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正。」又說：「子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。」（《顏淵篇》）如此比喻和語義學的牽合，一方面來自孔子的仁政禮治思想，另一方面也針對權傾魯國的季康子偏離遵禮善民的行動，言聽之間是弦外有音的。一到齊景公問政，回答就另有側重，對以「君君，臣臣，父父，子子」，因為當時陳氏已操縱著齊國的政治，釀成「君不君，臣不臣」的危機了，故此齊景公聽了就很有感慨地說：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸！」（《顏淵篇》）至於孔子周遊列國時極為關注的衛國政治，孔子回答駕車的弟子冉有，主張既庶則富之，既富則教之。衛靈公向他問兵陣，回答是：「俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。」（《衛靈公篇》）這反映了儒家富民重教、崇禮去兵的思想，同時對於處在晉、楚、齊等大國夾縫中的衛國，言兵是沒有多大作為的。到了衛靈公去世，太子因宮廷矛盾出亡晉國，孫子立為出公之時，子路問衛君待孔子為政，將何為先，孔子回答「必也正名」，因為「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則無所措手足」（《子路篇》）。正名說是要以循名責實的方式恢復政治秩序的合理性，但它只講了一套政治原則，到底這套原則要維護衛出公的合理性，抑是維護曾當過太子的其父復國的合理性，它還保留著進一步解釋的空間，以免在掌握衛國政治操作的可能之前過早或過深地陷入實際政治的糾纏。後來孔子能順利地由衛返魯，證明了這裡存在著「鳥能擇木，木豈能擇鳥乎」的主動性。正名說的最初提出，是兼及孔子言論的經與權的。

　　孔子教學體制的另一個值得注意的要點，是學思互濟的心智啟發方式。孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」（《為政篇》）博學可以廣納知識的資源，深思可以啟動智慧的過程，學思每一方的偏廢，都可能導致知識的枯竭或智慧的枯槁。勤學苦思而出現內心焦慮和鬱結，需有良師益友加以啟發式的點撥，才能更有效地達到豁然開朗的境界。針對這一點，孔子說：「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」（《述而篇》）這種反覆探求、舉一反三的學思方式，容易形成精神關注的思想話題，孔門反覆對話的仁、禮、孝、恕，以及君子論、教學論、政治學等話題，皆是由此而生。仁是儒家的核心概念，《禮記·中庸》記述孔子的話：「仁者，人也。」把人當人來理解和對待，這是人對自類本質的肯定，因此才引出孔子「道不遠人」，「修身以道，修道以人」這類話頭[5]。這個核心概念，使儒學帶有濃郁的人間性色彩和人際性趣味。中國古典「人學」思想，是以孔子說仁為發端的。孔子一再陳述，仁者「愛人」（《顏淵篇》），「泛愛眾而親仁」（《學而篇》），以愛作為人際間由親及疏、由尊及卑的親和力。他對子貢說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《雍也篇》）這和他另一次對子貢所講的「己所不欲，勿施於人」（《衛靈公篇》）的「可以終身行之」的恕道相對稱。由於講究教學的啟發性和話題的情境性，孔子論仁每次各有側重，而且往往借題發揮。顏回對仁已有深入的理解，回答他的提問，就要強調實施仁的基本途徑，因而孔子說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！」並且提供了由克制自己做起的四個要目：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵篇》）由弟子問學而借題發揮，容易出現新的關注焦點，極有精神。孔子在回答樊遲問知問仁後，進一步發揮說：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」（《雍也篇》）這就使得仁知二端，貫串於自然（山水）、內心（動靜）和人生形態（樂壽）之間，通遼遠而入精微，令人感受到的與其說是邏輯的嚴密性，不如說是感悟的靈動性。由於孔子論學注重因材施教、因境設譬、因題發揮，沒有統一規整的教案教義，弟子理解也就難以劃一，於博大中隱藏著「儒分為八」的可能性；同時，彙集其言論的《論語》，也就無法形成嚴整縝密的體系，而便於採取超越邏輯推衍和時空秩序的結構方式。預設的嚴密體系容易隨時代推移而傾倒，而綴合智慧碎片成百衲衣形態，這種無體系之體系可以在歷代讀解中重新組構，錯綜聯想，形成不斷溫故知新的領會和解釋的無限性。

服喪編纂的秘密

　　關於《論語》編集成書，漢以降兩千年間屢有探求，歧見紛出。考察諸說，有兩度集中編纂，這關乎此書的意義結構，不可不辨。最初的彙編當在孔子初逝，弟子在泗上廬墓服喪三年之際。哀戚追思，自然會憶談先師的音容笑貌，弟子或其隨從的後學記錄在編，以存夫子之道。唐陸德明《經典釋文》說：「夫子既終，微言已絕，弟子恐離居以後各生異見而聖言永滅，故相與論撰，因時賢及古明王之語，合成一法，謂之《論語》。」至於編訂者，陸氏引東漢鄭玄語，把傳說中的「子夏六十四人」限定為「仲弓、子游、子夏等人」[6]。鄭玄首列仲弓，甚有深意。孔子雖說弟子三千、賢者七十二，但給後世留下深刻印象的還是「四科十哲」之說。《先進篇》如此排列四科十哲：「德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。」十哲均稱字，顯然不是孔子語言習慣。十哲的資格，顏淵、閔子騫、子貢，實至名歸，宰我卻屢受孔子批評。冉有、季路除了順序應該調整外，本來也沒有問題。問題在於依次為魯國季氏宰的季路、仲弓、冉有三人，兩人列於政事科，唯獨仲弓歸入德行科。德行是孔門最崇尚的科目，是道統傳承之所依，這裡卻出現了冉氏家族的兩人，冉伯牛是仲弓的父輩，先秦文獻對其德行沒有其他記載，只記孔子痛惜他患麻風惡疾而死。仲弓曾任季氏宰，當然不乏實力，但是《論語》記孔子稱讚他「雍也，可使南面」，似乎不是主張非禮勿言、過猶不及的夫子之言。而且德行科四哲，此時冉伯牛、顏淵已死，閔子騫年高不仕，也不會留在泗上廬墓了。德行科只有仲弓「一枝獨秀」，宛然成為傳道統的不可替代的人物了。論才學、子游、子夏列於文學科是相稱的，但他們當時還是三十歲左右的晚輩。同輩中的曾參在其後的道統傳承中的重要性，不在他們之下，卻沒有列入十哲，而在同一《先進篇》中，反落下「參也魯」的話柄，這是很不公平的。「十哲無曾」與「德行存弓」，都是《論語》研究中必須面對的公案。仲弓在《荀子》中與孔子並列為「大儒」、「聖人」，稱說：「今夫仁人也將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義」，並對「子思唱之，孟軻和之」的另一道統進行猛烈的非議[7]。這樣，從仲弓、子夏→荀子→秦、漢之學的學統，就浮現出來了。或如清人汪中所言：「（《荀子》之）《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇，每以仲尼、子弓並稱。子弓之為仲弓，猶子路之為季路。知荀卿之學，實出子夏、仲弓也。」[8]由此可知，孔門「四科十哲」之說，是或隱或顯地透露了仲弓編書的某些信息的。也許有感於此，《孟子·公孫丑上》稱說「宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行」[9]，惟獨在德行科中刪落仲弓，也是別有深意的。

　　然而服喪追思編錄，也有其不容抹煞的好處，就是時間切近，情境宛然。尤其是不少情境中的與聞者猶在，好話壞話難以迴避和忌諱，往往要如實錄編。這就形成了《論語》許多章節，記人記言頗能見性見情、有血有肉、口吻逼真、不及文飾的特點。比如宰予雖然名列十哲，他好白天睡覺，就被孔子指斥為「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也」（《公冶長篇》）。冉有也名列十哲，他為季氏宰而幫助主人聚斂，就引起孔子的憤慨：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也！」（《先進篇》）樊遲請學稼、學圃、孔子等他走後，非議說：「小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？」按諸情境，這些話在當時都不只一人與聞，因而只能忠實記錄。

　　更難能可貴的是對孔子最切近的文武二弟子顏回、子路的記載。因為他們先孔子而逝，未能參與《論語》的編集，又未及招收弟子，倘若遷延時日，對他們言行的記憶就會音影模糊了。據統計，《論語》中孔門弟子出現次數最多的，依次是子路（四十二次）、子貢（三十八次）、顏回（二十一次）。子貢廬墓六年，獲得他提供的材料自屬近水樓台，子路、顏回出現得多，純然由於他們的重要和對他們懷念的深切。顏回是孔子視之猶子的接班人，他的好學、親仁、安貧、復禮，都深得夫子之心。「賢哉回也！一簟食，一瓢飲，在陋巷；人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」（《雍也篇》）這一聲聲「回也」的呼喚，讚許中滲透著愛撫，重複遣詞的方法也給人難忘的印象。如果對照著孔子自述：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而篇》）那麼一種安貧樂道的精神契合，展現為一種布衣仁者的「孔顏樂處」。孔子不可能不感受到他的弟子中潛在的派別分歧，他想用樹立顏回的典範形象的方法使自己身後能有一個掌門人，對於這一點，聰明絕頂的子貢早已心領神會，當孔子問他與顏回誰更強些，他對答：「賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」（《公冶長篇》）正因為培養接班人的功夫已經非常到家，所以年少30歲的顏回早死，垂暮的孔子慟哭呼天：「噫！天喪予！天喪予！」（《先進篇》）向來相信天未喪斯文的孔子，竟然因顏回之死而哭訴天要自己的、而不是那個簡單的賢才的老命。如此情境的展現，說明孔子並非只是為痛失賢才而哭，而是為自己的道統和宗門的承傳而哭。

　　由於材料搜集及時，《論語》記述人物個性，以子路最為鮮活。子路是個野人，剛直好勇，帽子佩飾都以雄雞、公豬作標誌，曾對孔子動粗施暴。孔子設禮誘導他，使他投靠孔門，穿起儒服當弟子。他對孔子是直腸子，孔子想參與公山弗擾反叛魯國卿大夫的事件，子路滿臉不高興說，無處去也就罷了，何必參與此事，逼得孔子只好辯解為要藉機在東方實行周道。晉國中牟宰佛肸反叛趙簡子，孔子也想應召參與。子路這次不是用野人的話，而是引用孔子的話，指責老師言行不一，害得孔子只好解釋自己的品行不會磨損和染黑，還說出了藏在內心深處的「吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食」的失落感（《陽貨篇》）。為了追回這份失落，孔子不得已會見以寡小君預國政的衛靈公夫人南子。《雍也篇》說：「子見南子，子路不說。夫子矢之曰：『予所否者，天厭之！天厭之！』」指天發誓，以辯解自己行為沒有越禮，這似乎有損師道尊嚴。對於如此粗直的弟子因材施教，孔子比較喜歡採取始揚之，使之就範；再抑之，使之知短的方法。比如孔子說：「道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與？」子路對老師的信任洋洋得意，孔子卻說：「由也好勇過我，無所取材。」（《公冶長篇》）又如孔子稱讚：「穿著破絲袍和穿狐貉裘的人並立，而不覺羞愧的，大概只有子路吧。」並引「不忮不求，何用不臧」來形容他。子路高興得老是詠誦這兩句詩，孔子說只是這個樣子，「何足以臧」？（《子罕篇》）。《陽貨篇》還記載：「子路曰：『君子尚勇乎？』子曰：『君子義以為上。君子有勇而無義，為亂；小人有勇而無義，為盜。』」子路本想讓老師讚揚自己的長處，老師卻直揭其短。應該說，他們師弟子之間是坦誠相待的，並無諂與偽。甚至在討論「為政奚先，必也正名」之時，子路諷刺老師「迂」，孔子駁斥弟子「野」（《子路篇》），都可謂開誠布公，不失是性情中人。但是「野」不勝「迂」，子路畢竟被教化得有點「迂」了。衛國發生政變時，白髮蒼蒼的他抱著「食其食者不避其難」的信條返回危城，被對手擊斷冠纓時，宣稱「君子死而冠不免」，結纓而死。[10]當年戴雄雞冠逞豪強的少年野人，成了整冠而死難的士大夫了。這裡參用了史籍材料，僅自《論語》而言，它最初的一批材料畢竟帶有原始性，葉落即拾，未失泥土氣息，傳達人物，有時優劣互見，聲口畢現，尚少一登廟堂，頓失天然之弊。

　　《論語》另一度較成規模的編集成書，是在曾參（前505—前432年）身後，此時已進入戰國（前475—前221年）四十年以上。明顯的證據，是《泰伯篇》有兩章記曾子病危。其一記曾子召門弟子「啟予足，啟予手」，說自己一輩子如《詩》所云，「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」，從今以後就可以免掉這些了。其二是孟敬子問疾，曾子說：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。」記曾子臨終遺言，而且所述曾參的十幾條絕大多數皆以「曾子」稱之，非曾子門弟子難有如此手筆。而且曾子屬於孔門弟子中最年少的一批，又享高壽，他死時恐怕同門學友均已凋零。再傳弟子中，曾門居魯，子夏老年講學魏之西河，魏文侯、田子方、段干木、李克、吳起師事之，他人再傳，也多散處列國。何況曾門有孔子之孫子思，重修《論語》，釐定學統，也是名正言順的事。對此，唐代柳宗元《論語辯》中說：「孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲。曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也。何哉？且是書載弟子必以字，獨曾子、有子不然。由是言之，弟子之號之也。然而有子何以稱子？曰：孔子之歿也，諸弟子以有子為似夫子，立而師之。其後不能對諸子之問，乃叱避而退，則固嘗有師之號矣。今所記獨曾子最後死，余是以知之，蓋樂正子春、子思之徒與為之爾。或曰：孔子弟子嘗雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。」[11]

　　柳文所以明指樂正子春，是緣於《禮記·檀弓上》記述曾子病篤，有曾子弟子樂正子春和曾子的兩個兒子在場：「曾子寢疾病，樂正子春坐於床下，曾元、曾申坐於足，童子隅坐而執燭。」[12]因童子提醒所寢的竹席是華麗光澤的大夫席，曾子不願越禮而換席（簀），這就留下了「曾子之死不忘易簀，子路之死不忘結纓」的守禮佳話。《論語》中的曾子臨終遺言，也只能是守護在身旁的樂正子春所錄。樂正子春以孝馳名，《韓非子·說林下》又強調他的信：「齊伐魯，索讒鼎，魯以其贗往。齊人曰：『贗也。』魯人曰：『真也。』齊曰：『使樂正子春來，吾將聽子。』魯君請樂正子春，樂正子春曰：『胡不以其真往也？』君曰：『我愛之。』答曰：『臣亦愛臣之信。』」[13]如此講究誠信的人編集《論語》，是可以增加材料的可靠性的。至於曾門弟子中特別提取子思，一方面他是孔子之孫，另一方面他是思孟學派的開宗者，可以強化《論語》純正的道統地位。

　　由於曾門弟子二度編纂，《論語》中曾子地位明顯提升。人們對「參也魯」不再強調，或作另解，反而覺得他是孔子之道的真正的體悟者和實踐者。《里仁篇》說：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。」何謂恕？《衛靈公篇》說：「子貢問曰：『有一言而可終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」同篇又說：「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」對於孔子的恕道、道以一貫這類根本性的命題，子貢是問而後知，曾子是未問而悟，他們對於孔子之道的契合境界是有微妙的先覺、後覺之別的。《論語》材料來自多源，異時異人提供了異異同同之說，是需要相互比較，參悟其細微的差異，辨析其弦外之音的，這是至關重要的讀《論語》法。「恕」既如此，至於「忠」，著名的曾子三省，首列「為人謀而不忠乎」。從積極的意義上理解這種「為人謀」的忠之含義，就是子貢問仁時孔子所答：「己欲立而立人，己欲達而達人。」（《雍也篇》）即憑曾子對忠恕之道的把握，以及一日三省的修養之道的提倡，他在孔門諸賢中已堪稱特出。更何況他還言孝，言「以文會友，以友輔仁」（《顏淵篇》），尤其是他倡言：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為已任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《泰伯篇》）這簡直可以當作曾子擔當孔子之道的承傳重任的誓言去解讀。

　　孔子喜歡以登堂入室的弟子隨侍言志論學，這類記述常在師弟的比較之間顯示精神境界的高下。比如《公冶長篇》記「顏淵季路侍」，是站著說話的。孔子讓他們「各言爾志」，子路搶先發言，氣派豪爽：「願車馬衣（輕）裘，與朋友共敝之而無憾。」顏回則比較低調：「願無伐善，無施勞。」子路又追問孔子之志，孔子說：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」他們之間品格的躁靜、胸襟的寬窄，也就相互襯托出來了。《先進篇》記述「閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。『若由也，不得其死然。』」各弟子有不同的性情風度，又傳達了過剛易折的批評。但是，所有這些隨侍記述，都不及《先進篇》記「子路、曾皙（名點，曾參之父）、冉有、公西華侍坐」，「各言其志」來得精彩。這裡的侍坐比起前述的侍立、侍側待遇更高，而且曾點還有在一邊鼓瑟的特殊待遇，大家講完後還專門留下曾點與孔子一道進行評議，這些地方都不妨看作是經過曾門弟子精心點染的。輪流言志之時，子路還是急躁，他治國尚武，冉有治國足民，公孫華情願當個執禮的小相，隨之畫龍點晴的一筆，是曾點鏗然止瑟，起而言志：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」孔子喟然嘆曰：「吾與點也！」這是《論語》中最具曠野清新氣息的話語，它重返被過多的人倫禮節淡忘了的自然意識和自我趣味，令人眼睛為之一亮。唐代林寶《元和姓纂》卷五述曾姓淵源：「夏少康封少子曲烈於鄫，春秋時為莒所滅。鄫太子巫仕魯，去邑為曾，見《世本》。巫生阜，阜生（皙，皙生）參，父子並為仲尼弟子。」清代徐乾學《讀禮通考》卷一一六，對此又有考辯：「汪（琬）氏云：鄫無後，而以莒之子為後。鄫未嘗無後也，《公羊傳》明言鄫世子巫，是鄫之前夫人莒女所生。鄫更娶後夫人於莒而無子，有女還於莒為夫人，生公子。鄫子愛後夫人，故立其外孫。據此則鄫已立世子巫，後舍巫而立外孫也。」[14]據此可知，曾點出自夏朝姒姓，祖上封於邊遠的鄫國，與東夷莒女通婚，國亡後遷居魯國邊遠城邑南武城。他春浴詠歸的瀟洒是帶點邊地夷風，又帶點破落貴族的雅趣的。他這種風度與其說是孔子傳授給他，不如說是他感動了孔子，這可看作是曾門精心撰寫的一則「家族神話」。可以說，孔子「吾與點」之嘆，與曾子「道一貫」之悟，是曾子門人重編《論語》的兩個亮點。

　　曾門弟子重編《論語》的原則，除了強化曾子的道統地位之外，對於已有的或其他來源的材料，大體上採取兼容的態度。前述孔子初歿、弟子守服時匯總的材料，既然出自前輩之手，又經數十年的流布，按理不宜過分刪改，不然《論語》中人物稱呼也不致如此雜亂。有子材料的情形，亦復如此。據《孟子·滕文公上》記載，弟子為孔子居服後的「他日，子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰：『不可。江漢以灌之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。』」[15]子夏、子張、子游的年齡與曾子相彷彿，都是孔門有影響力的人物，儘管曾子以為不可以有若比擬孔子，但並不能制止同門以子稱之。甚至後成定本中的《論語》首篇《學而篇》，首章記孔子言，次章記有子言，位置甚為顯著，大概也是那時留下的痕迹。而且這已足以表明有子並非等閑之輩，留言三章，章章皆有精蘊，一謂「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與」；二謂「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美」（《學而篇》）；三是對魯哀公問，主張「百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足」（《顏淵篇》）。然而，有若雖有光亮，終不過是孔門的一顆彗星。隨著曾門漸成強勢，《論語》重修後的曾子條目已是有子的三四倍。這就牽出了一條曾子→子思→孟子→宋儒的道統路線。《論語》的兩次重大編修，實際上暗含著儒門的漢學和宋學的源頭，這也是《論語》博大而紛雜的原因所在。

　　種種跡象表明，在孔子亡故到曾子亡故的半個世紀左右時間裡，除了前述兩次重大的《論語》材料編集之外，還可能存在若干次零星的材料錄入。這些零星錄入也不可忽視，一些材料往往因其精彩而久傳遠播，令人難以割捨。1993年湖北荊門出土的郭店楚簡，除了迄今所見最早的《老子》摘抄三種之外，還有一批與曾門子思一派相關，甚至是已軼的《漢書·藝文志》所謂《子思子》二十三篇的簡書殘編。隨同出土的散簡有編為《語叢》者，其中可辨出書有「志於道，據於德，依於仁，游於藝」、「毋意，毋固，毋我，毋必」諸簡[16]。這些文字分別見於《論語》的《述而篇》、《子罕篇》，並且認定它們記述著孔子言行，在前面加上「子曰」或「子絕四（孔子戒絕之四事）」。這種情形表明，一些材料久經口傳而被記錄，最後經過認定，加上人物背景的說明而轉錄入《論語》。沒有錄入的，就失散，或被他書吸收了。由於存在過口傳到筆錄的過程，筆錄中也不可避免余留著口傳的某些痕迹。從上面所引的兩句簡文來看，第一句使用排比法，第二句使用數字法，這都便於記誦，便于格言化，便於口傳耳受而入心記憶。《論語》未失口傳耳受之風，因而這兩類修辭法比比皆是。排比法有「正排比」，有「反排比」。正排比之句如：「己欲立而立人，己欲達而達人」（《雍也篇》），「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」（《子罕篇》），「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」（《泰伯篇》），可以通為肯定句，也可以通為否定句，句數二、三、四句不拘。反排比則一般為兩句，或詞義相反，或句式（一肯定、一否定）相反，如「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」（《述而篇》），「君子和而不同，小人同而不和」，「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」（《子路篇》）。排比句式以孔子自語者甚多，說明它們可以脫離具體情境流行，具有相當的普泛性，也便於口耳相傳。

修辭觀

　　數字修辭把數種思想組成單元，數種行為排成次序，把原來處於不同角度、不同層面的思想行為梳理成相互糾纏的辮束，改變其雜亂狀態而便於把握和記憶。清代阮元已經看出這種修辭方法在口耳相傳中的功能：「古人簡策繁重，以口耳相傳者多。且以數記言，使百官萬民易誦易記。《洪範》、《周官》尤其最著者也。《論語》以數記文者，如一言、三省、三友、三樂、三戒、三畏、三愆、三疾、三變、四教、絕四、四惡、五美、六言、六蔽、九思之類，則亦皆口授耳受，心記之古法也。」[17]數字處於語記憶的前端，是把語言條理化、有序化的基本手段。古傳結繩記事，是把事整理成數，便於記憶。初民在陶器上刻畫數字元，甲骨文記數體系極其完備，都可以從記憶心理學探討之。

《論語》中以數字強化記憶，使之從一到九，屈指可數。有以「一言」來概括事物者，其在顯示高度概括力之時，一錘定音，令人印象深刻。「子曰：《詩三百》，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」（《為政篇》）三百歸一，借用《魯頌·駉》中的「思無邪」來闡發《詩》的旨趣，以奇特的方式聯繫兩個熟知而遠離之事，發人深省。又有子貢問「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」（《衛靈公篇》）終生行一言，此言在儒學中的要緊地位，令人難忘。值得注意的是，數字修辭法多用三，因為二為一之分，三為多之始，能生萬物的三是非常關鍵的。曾子一日三省吾身（《學而篇》），三是概數，多而不繁，簡而不單，執其中而多少斟酌之。孔子又說：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」（《季氏篇》）以三戒把握人之一生的年齡心理氣質，節制其過盛越軌而復歸於禮的規範。數之大者為九，一事而言至九，可見其為重要中的重要。孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（《季氏篇》）如此多思，就是重視思維的理性在人的生存方式中的價值，凡事都得想一想，是一種知自律、會講究、有追求的教養，由此造成的中國古風君子與西方紳士的精神氣質多有不同的行為風範。

　　既然討論《論語》的修辭法，就不能不聯想到孔子對文辭的態度。孔子說：「辭達而己矣。」（《衛靈公篇》）這句話看似平實，但達有通的意義，要使作者之意通讀者之心，不務繁詞，不落枯澀，講得非常到位，確是《論語》修辭的一大本事。與修辭相關，有必要考察一下孔子的「文」的觀念。這個觀念並不純粹，對它的理解須從孔子教學入手：「子以四教：文，行，忠，信。」（《述而篇》）前人如此解釋：「文謂詩書禮樂，凡博學、審問、慎思、明辨，皆文之教也。行謂躬行也，中以盡心曰忠，恆有諸己曰信，人必忠信，而後可致知力行，故曰忠信之人，可以學禮。此四者，皆教成人之法，與教弟子先行後學文不同。」[18]這種說法是有可信度的，因為孔子說過：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」（《憲問篇》）清心寡欲和知、勇、藝，與忠、信、行略有對應，再輔以禮樂之文教，就可以造就「成人」。相對於仁與禮，文在儒學中的位置是非中心性的。孔子這樣排列它們的次序：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《學而篇》）但是文既聯繫著學，如孔子所謂「敏而好學，不恥下問，是以謂之『文』也」，那就關乎孔子為人的一個重要的特徵，那就是「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」（《公冶長篇》）。孔子對仁、禮與文之關係的思考，又帶有兼容性，在其互動中尋求互補。他由此提出文質之辨：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《雍也篇》）對於這種文質不可偏廢的思想，聰明的子貢是心領神會的，他惋惜衛國大夫棘子成「君子質而已矣，何以文為」的偏頗，主張文與質互蘊，「文猶質也，質猶文也」，如果把虎豹的皮革去掉毛，那就看不出它和去掉毛的犬羊皮革有多少區別了（《顏淵篇》）。

　　文質彬彬是孔子論文的中和境界，也是理想境界。這種文質彬彬的觀念，滲透到孔子的歷史觀察和教學過程，他認為堯帝取法於天而得其大，「巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章」（《泰伯篇》）；又認為周朝借鑒於夏商兩代，「鬱郁乎文哉」（《八佾篇》），都是值得遵從和景仰的。法乎天而綜乎史，是孔子文質觀的基本思路，他在這裡綜合了人文與自然。傳統孔子在教學中，也一再地倡導「博學於文，約之以禮」（《雍也篇》及《顏淵篇》），甚至連他最得意的弟子顏回也慨嘆要在這方面達到高標準，實在有很大壓力：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。」（《子罕篇》）在歷史和教學體驗的基礎上，更進一步的是孔子以「斯文」自任。他在匡地（今河南長垣縣）遭受困厄的時候，把自己的斯文脈絡和命運與周文王相對接：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《子罕篇》）

從餘力學文到斯文自況，孔子關於文的觀念豐富而複雜。孔門四教，文居其先；孔門四科，文學卻居其後。這裡的文學，也是指文獻和博學。夫子述而不作，編次上古文史經籍，在先秦諸子中他最重視文獻，是以文獻學授徒和奠定學派基礎的第一人。他不無得意地自稱：「吾猶及史之闕文也。」（《衛靈公篇》）並且說：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」（《八佾篇》）孔子的文獻搜集工作，方式和方法多種多樣而相互參證。他身居文獻和禮儀甚為豐足的魯周公之國，卻千里迢迢適周問禮於周守藏室之史老子，以備同代之禮的周與魯橫向參照。他還探尋異代文獻遺存於封以續夏祀的杞國，以及封以續殷祀的宋國，從而貫通夏、商、周三代文獻的縱向比較。極可注意的是，孔子徵集上古遺事，突破了華夷之間、文獻與口傳之間的界限，從而調動散落於民間的口傳的、民俗的、四夷的材料，與華夏文獻進行不同文化層面之間的穿透性參證，其思想方法近乎後世的文化人類學。孔子二十七歲那年，東夷郯子朝魯，魯大夫昭子在國宴上問及「少暤氏鳥名官」，郯子回答：「我高祖少暤摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。」孔子聞而向郯子問學，並評議：「天子失官，學在四夷。」 [19]　　

由於這次精神啟動，孔子的華夷論不像後世儒者華夷之辨那麼狹隘，而帶有不應忽視的某種開放性。孔子稱：「道不行，乘桴浮於海，從我者，其由（子路）與？」（《公冶長篇》）孔子弟子中有不少類乎子路的野人、賤人，他們並不是伯禽赴少暤之墟曲阜建國而帶來的周室子弟，而在本根上出自東夷部族，若說孔門多夷風，似也不為過。因此孔子說：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」（《八佾篇》）又記載：「子欲居九夷。或曰：『陋如之何？』子曰：『君子居之，何陋之有？』」（《子罕篇》）對於這些記述的詮釋，有必要重新檢討漢宋儒者之言，是否符合孔子的生存狀態和精神心理狀態。考慮到殷與西周的甲骨、金文未見「仁」字。孔子之前的文獻，《尚書》僅一「仁」字，《詩三百》有二「仁」字，《逸周書·大聚解》中的周公五德，德教、和德、仁德、正德、歸德五者並列，「仁」未居中心地位，而且沒有多少精解。與此形成對照的，是東夷民俗中「仁」的特徵非常突出[20]。《說文解定·羊部》說：「唯東夷從大。大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。」這同孔子所說「君子」，「仁者，人也」，「仁者壽」，難道沒有一點關係嗎？《漢書·地理志》說：「東夷天性柔順，異於三方（按：指南蠻、西戎、北狄）之外。」《後漢書·東夷傳》又說：「東方曰夷……仁而好生……故天性柔順。」[21]這些為古代治史地者熟知的材料，可以使人窺見孔子精神世界中欲居夷的獨特側面的理由所在。由此不難推知，孔學中的核心概念：仁、禮、孝，禮來自周公制禮，孝來自孔子祖族殷人的祖宗崇拜；至於仁，則脫不掉與「夷俗仁」，「仁而好生」的干係了。孔子的文獻之學的思路四通八達，通向歷史，通向民間，通向官方，通向四夷，通向典冊，通向口頭，從而使自己擁有的文化資源浩浩乎，巍巍乎，托出了一個在歷史上有廣泛的適應性和詮釋可能性的思想體系。

樂與詩

博學，是一個聰明絕頂、發憤忘食的智者，在古代農業社會學科區分未及精細之時的知識形態。這就是何以人稱「夫子聖者與，何其多能也」，孔子解嘲說：「吾少也賤，故多能鄙事」（《子罕篇》）。若要尋找文學藝術領域，孔子又說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《述而篇》）六藝或眾藝須以道德為根據，眾藝互滲互補，學習的方式講究出入自如的遊動。對於歌詩舞樂相混一的狀態，曾一度徘徊於孔門的墨子分而述之：「誦《詩三百》，弦《詩三百》，歌《詩三百》，舞《詩三百》。」[22]這不妨與孔子斯言相參：「吾自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。」（《子罕篇》）其中透露一個消息，《詩》之《雅》、《頌》本是合樂的，但到了春秋晚期出現了樂失其正的變化，歌詩舞樂混一狀態開始分解，需要博通詩樂的孔子對之進行校訂補正。孔子的音樂造詣極其精深，史載他從師襄子學鼓琴，境界數進，既習其曲，復得其數，更通其志，悟出其作者是黝黑頎長、眼如望羊的周文王，果然曲名是《文王操》[23]。孔子對於音樂不僅知之，而且好之、樂之，「子與人歌而善，必使反之（重唱），而後和之」。最能體現他對音樂能知其妙而樂之深者，莫過於孔子三十六歲「在齊聞《韶》，三月不知肉味」，讚賞說：「不圖為樂之至於斯也。」（《述而篇》）必須進一步說明的是，孔子對《韶》的稱賞，不是緣於純粹的音樂美，而是緣於它的善美兼備，而且達到極致。《八佾篇》說：「子謂《韶》，『盡美矣，又盡善也。』謂《武》，『盡美矣，未盡善也。』」這裡蘊含著政治倫理判斷，因為舜以禪讓得天下，周武王以征伐得天下，表現他們的文德或武功的音樂在盡善盡美上也就存在價值的高低了。

　　抱持著樂與政通、以禮節樂的觀念，孔子到了子游當長官的魯國小邑武城，聽到弦歌之聲，莞爾而笑，說：「割雞焉用牛刀？」子游回答：「昔者偃（子游姓名為言偃）也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」（《陽貨篇》）孔子是首肯這種禮樂與為政之道相通的思想的。抱持著這種功利性的觀念，孔子反觀處在禮敗樂壞過程中的音樂本身，提出了「惡鄭聲之亂雅樂」的命題。他回答顏回問治國之道的時候說：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」（《衛靈公篇》）這裡的文化姿態帶有復古傾向，值得注意的事，它是對虞、夏、商、周四代的曆法、車制、衣冠和音樂，採取綜合考量、擇善而從的開明復古傾向。春秋之末，禮崩樂壞，包括《韶》樂在內的雅樂，受到了鄭衛新聲的衝擊和挑戰。《禮記·樂書》載賓牟賈侍坐於孔子，問《大武》之樂，孔子云「有司失其傳也」，但他卻能詳言《大武》樂儀。魏文侯問樂子夏雲「端冕而聽古樂則唯恐卧，聽鄭衛之音則不知倦」。孔子的音樂觀是崇古非新的，但新樂逐漸怡悅和沖盪朝野人心，殊難阻遏。因此隨著雅樂禮制不斷失落，鄭衛新聲紛紜而起，雅樂與詩的紐帶發生斷裂，樂歌落拓為徒詩，解詩也進入了重於求義的時代。《論語》雖談論「正樂」，「雅、頌各得其所」，最終未能恢復周制，成了樂不得其正的輓歌。

　　《論語》說詩，是與說文、說樂的觀點一脈相承的。或如上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》所云：「孔子曰：詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言。」[24]隱的意思，已有學者引《論語·季氏篇》「言及之而不言謂之隱」加以說明。又《述而篇》：「子曰：二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。」這是「無」與「隱」連用成詞，可與楚簡《詩論》之「亡隱」相參證。「亡隱」即是「耀明」，如《國語·楚語上》記申叔時語：「教之詩而為之導廣顯德，以耀明其志。」只不過「無隱」用否定句式，強調了「詩言志，樂言情，文言意」；並以「詩無隱志」，上承《尚書》的「詩言志，歌永言」，下啟《毛詩序》的「詩者，志之所也，在心為志，發言為詩」。然而在孔子看來，詩可以發興志趣，卻需要禮加以規範而得其正，樂加以應和以涵養性情，這就是「興於詩，立於禮，成於樂」，足以視為孔門文學的綱領了。由此可以解釋，孔子為何以一言概括《詩三百》，拈出「思無邪」，卻依然以「興」作為詩的第一項功能性的特徵。他對詩的功能作出系統性解說：「小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」（《陽貨篇》）詩的直接性功能是感發意興、觀知世俗、溝通群情、怨刺弊端，引申性或附帶性功能是奉事君父、博物多識。可以說「興」「觀」「群」「怨」的四項詩學功能是由內及外，始於心理學而止於倫理學的。

　　《論語》中涉詩的章節不算多，但它們相當全面地涉及詩的興、觀、群、怨各項功能。孔府庭訓被記載下來者，均為論詩。可見詩禮傳家，已是孔府家族文化的標誌性傳統。孔子問孔鯉：「女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正面牆而立也與！」（《陽貨篇》）《周南》、《召南》為《詩三百》開頭兩篇，用來標誌研習詩之始。如果不開始學詩，就像面壁而立，封閉心靈和視野，隔斷興與觀。庭訓的精義，又見於孔子訓示孔鯉的話：「不學詩，無以言」；「不學禮，無以立」（《季氏篇》）。言志立身，是離不開詩與禮的。這種以詩養志立身的功能，在「南容三複白圭，孔子以其兄之子妻之」（《先進篇》）中得到印證。《詩·大雅·抑》中說：「白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。」魯人南容能反覆地從詩中汲取潔身謹言的教訓，在邦有道無道的複雜形勢中都能進退有據，所以孔子把兄長孟皮的女兒嫁給他了。至於群體情感，孔子本著「近者悅，遠者來」的仁愛之心，也甚為關注。他曾引用逸詩：「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。」他由此質疑說，「未之思也，夫何遠之有？」（《子罕篇》）只要思念真切，空間距離是擋不住情感交流的。還須補充，這裡引逸詩「唐棣之華」，可與《詩·小雅·常棣》開頭的「常棣之華」的起興相參照。為什麼唐棣的花在風中翻動，就使思念遠人的心思恍惚；同樣的花在陽光下花萼發亮，又可以聯想到兄弟親情呢？孔子之所謂「多識草木鳥獸之名」。其實在起興的思維中，草木鳥獸己牽引歌詩的情志盡興暢遊，物我之間互相感染著生命的體驗了。

　　儒者有探考微言大義的興趣，言詩也非純粹的審美體驗，而往往借詩述禮，附會政治人事，由此形成孔門言詩的獨特法式。《八佾篇》記子夏借用《詩·衛風·碩人》中「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」三句一句（後一句為逸句），問其微言大義。本是讚美女性容貌的詩行，孔子卻引申出絢彩成繪後，以素色勾文的技藝方法；子夏則進一步引申出美色須以禮為素質，孔子因此稱讚子夏是能啟發自己的人，「始可與言詩矣」。值得注意的是，這則材料也許來自子夏，子夏後來傳詩，就把這種二度引申和附會作為「可與言詩」的秘訣，直接影響了孔門詩學的品格。可資比較的，是《論語》中孔子也稱為「始可與言詩」的子貢。當孔子說「貧而無諂，富而無驕」比不上「貧而樂，富而樂禮」的時侯，子貢引《詩·衛風·淇奧》的句子，說這就是「如切如磋，如琢如磨」的意思吧。子貢所引詩句，本是說斐然有文採的君子，如切磋骨器，琢磨玉石一樣修鍊品德，與孔子之論並無不合，只不過能舉一反三，或像孔子稱讚「告諸往而知來者」（《學而篇》）。這就在孔門出現兩種言詩法式：子貢式、子夏式，一者告往知來，一者引申附會。二者出自對夫子言詩的個人理解，只是後來子貢式不傳，子夏式獨大了。經過二度引申附會的詩的功能，可以斷章取義地用為政治外交場面，如孔子所說：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」（《子路篇》）他大力鼓勵的詩何為，是用之從政和使四方，沒有舉一反三和引申附會的能力是難以進行這種超專業的操作的。然而當時政治對孔子並不賞臉，作為布衣傳學的偉人，孔子對當時權貴好德不如好色，以及昏聵僭越一類行為頗有微詞。因此他對詩可以怨的認同，包含著他深切的時世感和身世感。孔子五十五歲時，齊人饋贈八十女樂和三十駟文馬給魯君和季桓子，使他們三日不聽政，又不分送郊祭的烤肉給大夫。孔子憤於這種荒政失禮的行為，連郊祭的禮帽都未及脫下，就離開魯國。朋友來送行，孔子說：「吾歌可夫？」歌曰：「彼婦之口，可以出走，彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉游哉，維以卒歲！」[25]此歌是一首典型的怨詩，他以自作怨詩開始了「累累若喪家之狗」的游謁列國諸侯的漫漫歷程，因而是刻骨銘心的。孔學是一個說不盡的民族思想文化命題，若以《論語》同孔子及孔門弟子的記傳雜錄、出土文獻進行多維參究，可發現先秦第一學派及其文學理念是如何發生的，從而使孔子和孔子思想也由此形神畢現，有血有肉，為現代人反觀這個思想軸心拓展豐厚的資源和開闊的空間。

注釋：

[1]《史記》之《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，中華書局1959年版，第1938、2185頁。

[2]劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》第一冊，中華書局1954年版，第334—335頁。

[3]王先慎《韓非子集解》卷十九《顯學》，謂「儒分為八」，即「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒」。《諸子集成》第五冊，第351頁。

[4]《荀子集解》卷二○《法行篇》引南郭惠子問子貢語。子貢答曰：「君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，隱栝之側多枉木，是以雜也。」《諸子集成》第二冊，第352頁。

[5]《禮記正義》卷五二《中庸》，《十三經註疏》，中華書局1980年版，第1627—1629頁。

[6] 陸德明《經典釋文·序錄》，上海古籍出版社1985年據北京圖書館藏宋刻影印本。

[7]《荀子集解》卷三《非十二子篇》、卷四《儒效篇》，第59—61頁。

[8]《荀子集解·考證下》注引《荀卿子通論》，第15頁。

[9]《孟子集注》卷三，《四書章句集注》本，中華書局1983年版，第233頁。

[10]《史記·仲尼弟子列傳》，第2193頁。

[11]《柳河東集》卷四，上海人民出版社1974年版，第68—69頁。

[12]《禮記正義》卷六，第1277頁。

[13]《韓非子集解》卷八，第144頁。《呂氏春秋·審己》、《新序·節士》鼎為岑鼎，事為柳下惠事。

[14]《元和姓纂》、《讀禮通考》，均據《四庫全書》本。

[15]《孟子集注》卷五，《四書章句集注》，第260—261頁。

[16] 荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第211—212頁。

[17] 阮元《數說》，劉寶楠《論語正義》卷一引，第6頁。

[18]劉寶楠《論語正義》卷八，第147頁。

[19]《左傳·昭公十七年》，楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第1386—1389頁。

[20]《說文解字注》，上海古籍出版社1981年影印本，第147頁；《漢書·地理志》，中華書局校點本，第1658頁；《後漢書·東夷傳》，中華書局校點本，第2807頁。

[21]《逸周書》，遼寧教育出版社1997年版，第30—31頁。

[22]《墨子間詁》卷十二《公孟》，《諸子集成》第四冊，第275頁。

[23]《史記·孔子世家》，第1925頁。

[24]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》（一），上海古籍出版社2001年版，《詩論》簡1。

[25]《史記·孔子世家》，第1918頁。

［作者簡介］楊義，1946年生。現為中國社會科學院學部委員、文學研究所研究員。發表過專著《楊義文存》等。