林存光：與命與仁--試論中華民族最深沉的精神追求

　　 摘要：孔子所謂「與命與仁」，充分彰顯了孔子立言為學與士人君子之學的宗旨要義以及作為一種道德性命之學的中國學問的精神特質與義理內涵。要而言之，士人君子的精神生活與道德生命主要不是由個人利益的得失考量所主導和支配，而是由命與仁兩大核心要素共同構造而成。對士人君子而言，只有在知命與體仁之間，即基於對天命因素與命運力量的深刻洞察和切己體認以及對於仁德修養與道義理想的追求和踐行，才能成就人類可大可久之不朽的道德功業，從中則體現了中華民族最深沉的精神追求，具體表現為：守望文明，維新中國；生於憂患，自強不息；窮理盡性，安身立命；天下為公，生民為重；生命感通，萬物一體。

　　 關鍵詞：孔子 與命與仁 士人君子 道德性命之學 中國學問

　　 我們是誰？世界從何而來？人生的價值與意義為何？中國何以為中國？華夏何以為華夏？中華民族最為深沉的精神追求何在？所有這些都是一直困惑我們的大問題。問題之大，跨越時代，涵蓋古今。因為我們只不過是全人類中的一員，因此，我們反思和追問那些全人類一致面臨的普遍性、共同性的大問題；因為我們的歷史、語言、文化、信仰和生活方式又有著自身的獨特性，因此，我們也關切和探求那些我們自身面臨的特殊性、別樣性的大問題。人之為人，不僅以族類相聚，亦以群類相分，可以說是一種將普遍性與特殊性結合為一體的存在物。不同群類之間，既因為文化上的差別而不同，然而，不同又不意味著絕對的相異，正如美國學者克萊·G.瑞恩所說，不同社會和文化中「良好的傳統總是具有普世的一面」，而且，「一個特定社會裡文明化的成員藉助其文化背景里普遍性的成分，可以在一定程度上了解生活於非常不同的文化情境里的人」[①]。因此，我們在正視自身擁有的特定文化傳統的特殊性的同時，還有必要追求普遍性，乃至藉助於自身優良文化傳統中普世的一面或普遍性的成分來探求人類生存經驗的一致性或共同的人性，以便充分地敞開自我、更好地理解文化的他者。反過來講，「追求真正的普遍性」也並「不是要不同的個人、國家和文明擺脫歷史地傳承下來的特性，去擁抱意識形態的條規」，相反，「真正的普世的人紮根於、依賴於自己民族遺產中最好的部分」[②]。本文即旨在從「我們」的特定文化傳統的視角來審視對於人類普遍性與特殊性、共同性與多樣性關係的獨特思考與處理方式問題，以便釐清中華民族最具特色同時也富於普世意義的最為深沉的精神追求。

　　 一、與命與仁：作為一種道德性命之學的中國學問

　　 據《論語·子罕》篇，「子罕言利與命與仁。」此言不僅於夫子思想的理解問題關係極大，亦於本文的主題論旨關係至深至切。然而，自古以來，註疏家們對這句話的斷句與詮釋就充滿了歧義。[③]筆者不想再另外多添加一種無謂的解釋，但依我的淺見，我們必須首先搞清楚孔子立言垂教、為學立身的根本宗旨究竟為何，才能更好地來理解這句話的意思。

　　 子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）一般人往往把這句話輕輕看過，似乎只是一句理淺道小的話，這一說法表達了關於人性問題的一種簡單得不能再簡單的看法，其實不然，孔子的這句話言簡意深，話雖簡單，卻蘊涵著對於人類生存境況與錯綜複雜之習性的深刻體悟和認知。因為人性是相近的，所以人與人之間乃至不同的族群、國家和社會之間才能真切而充分地了解彼此的基本慾望與需求，並在此基礎之上進行有意義的理解、溝通與交流；然而，「習相遠」的問題，卻使人們不可避免地生活在種種的文化差異之中，差異易於製造隔閡，從而阻礙人們進行有效的交往，乃至引發和造成許多意想不到的種種困擾和麻煩。那麼，如何理性看待和合理化解「習相遠」所帶來的問題，便成為孔子思考的一大核心思想主題。

　　 對孔子而言，一方面，我們生而為人，因為「鳥獸不可與同群」（《論語·微子》），因此我們只能和作為同類的其他人合群共處，相互交往。孔子「性相近」的說法並沒有向我們明確暗示一種性善或性惡的本質主義的抽象觀點，「性相近」並不意味著人在天賦本性和智力上都是完全一樣的，乃至決定性地影響著人經由後天努力所形成的人類特質，譬如，人有上智與下愚的天賦上的差別（《論語·陽貨》）。不過，「性相近」卻也意味著絕大多數人是相近、相似的，而且人是可教育的，人在道德上是可以通過教育和學習來加以培育和修養、轉化和提升的，故孔子才會提出并力主「有教無類」（《論語·衛靈公》）的教育原則，而人的可教育性又反過來恰恰說明了人性中「包含著高尚和低劣兩種潛質」[④]，通過教育和學習可以剋制其低劣而修養其高尚。

　　 另一方面，我們同時又不得不面對人類生存境況的這樣一種難題，即人各有志，習染相遠，輕者「道不同，不相為謀」（《論語·衛靈公》），甚者彼此紛爭相鬥不已。那麼，究竟如何才能化解人間的紛爭，使人們彼此和諧共處呢？是強人從己，完全忽視和抹殺人們之間的習性差異，強制性地將自己所偏好的某一種行為規則或價值信條施加於他人，以便實現整齊劃一的治理秩序好呢，還是既不強人從己，亦不捨己從人，在正視和尊重人們之間習性差異的前提下，通過說服教育、榜樣引領的方式理性地引導人們共同遵從某種合理的行為規範和理想的價值準則好呢？不用說，孔子主張的是後一種方式，是首先注重自我剋制和自我完善而富有人文教養和道德修養的君子所採取的方式，而前者則是試圖在道德和行為上控制和操縱他人，這是缺乏人文教養和道德修養而一味追逐個人私利的小人所採取的方式，然而，強制性的整齊劃一之治和單純以利相結合的一致性的同，卻並不能避免人們之間行為上的離心離德和利益上的明爭暗鬥，從而保證人們之間能夠和諧相處，故孔子說：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）因此，在孔子看來，在君子與小人兩種道德品格和生活境界及其不同的行為處世方式之間作出明確的辨析區分是至關重要的，因為一種文明的人類社群生活及其優良的社會治理秩序必須依靠富有社會責任心和道德理性精神的君子的引領作用才能實現，小人只會起到擾亂和敗壞的作用，由此君子與小人之道的此消彼長便構成了人類社群生活和社會治理秩序的實質內涵。如《易大傳》所說：「君子道長，小人道消也」（《周易·泰卦·彖傳》），反之，「小人道長，君子道消也」（《周易·否卦·彖傳》）。

　　 克萊·G.瑞恩曾就西方的傳統及其古典文明的理念論述道，「真、善、美的生活自古希臘就被認為是文明的實質」，「文明賴以界定、展示和保存自身的」是對於「生活境界高級與低級之標準」的區分，因此，「文明通過對品性等級高下的區分和排序而運行」，即「由真正的賢人為其他人樹立標準」，而且，「要讓賢人有這麼做的機會是文明追求的一個核心目標」，也就是說，「古代希臘的理想，即應當由有能力參與善、真、美生活的人來決定社會取向」。[⑤]就其實質來講，孔子之汲汲於明辨區分君子與小人，其根本用意也正在於此。依孔子之見，真、善、美的生活自古以來就是中華民族禮樂文明的實質[⑥]，為了挽救禮樂文明的崩壞，最重要的便是對君子小人的品性和生活境界高級與低級之標準加以明辨區分，其理想便是由真正的仁人君子為其他人樹立標準，引領真、善、美的生活，塑造社會生活的文明取向。美國著名漢學家狄百瑞說，記載孔子言行的《論語》一書乃是一本「以君子及其領袖責任作為要義」的著作[⑦]，此誠一語破的，精要地道明了孔子立言為學的根本宗旨所在。

　　 如果說孔子立言為學的根本宗旨在於通過教育和學習的方式來造就士人、培養君子，以便使之承擔起引領真、善、美的禮樂化的文明生活的領袖責任的話，那麼，對道義的追求便理應在士人君子的整個精神生活中構成為核心關注的焦點而具有根本的優先性，相應地，對個人私利的考慮在其精神生活中所佔的分量則必然退居次要的地位，故孔子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》）「君子謀道不謀食……憂道不憂貧。」（《論語·衛靈公》）這決不是說君子不需要首先考慮解決個體生存的問題，任何人都必須在具備基本的物質生存條件的前提下才能追求道義、講求道德，這是不言而喻的，孔子所強調的乃是士人君子不應在富貴與貧賤之間患得患失，重要的是要以講學修德、志仁尚義、衛道守文為己任，也就是說，士人君子的職責在於守護和捍衛個體行為與社群生活的文明的標準和尺度，故應「篤信好學，守死善道」（《論語·泰伯》）。

　　 而文明的標準和尺度既難以依靠單純個人的有限力量來維持，更是不能用脅迫和暴力的方式與手段來強加於人的，正如英國學者克萊夫·貝爾所言：

　　 文明是不可能用威力強加的。……而文明卻只存在於一種生活態度之中，存在於某些思想和感受方式之中，因而只能用散播種子的辦法達到目的。準備讓別人也文明起來的人必須允許人家自己去發現他得到的是較好的生活方式。優越的文明幾乎一向都是這樣傳播的。

　　 只有在一定數量的文明人聚集在一起的時候，他們才變成傳播文明的人。只有成群的文明人才能成為文明的核心。[⑧]

　　 孔子所謂的士人君子，無疑正是克萊夫·貝爾所說的那種致力於傳播文明而富有道德修養、人文教養和仁道理想的「文明人」。而只有一定數量的士人君子聚集在一起形成一種群體的力量的時候，他們才能成為文明傳播的核心。當然，士人君子之所以能夠聚集成群，靠的是自身道德人格的感召力和親和力，正所謂「德不孤，必有鄰」（《論語·里仁》），而士人君子之所以要聚集成群而採取志同道合的共同行動，像周遊列國的孔子師徒那樣，也正是為了維護道義、弘揚仁道和傳播禮樂文明，他們對為了追逐個人的利益而結黨相爭的自私卑劣行為不感興趣。故「子不語怪、力、亂、神」（《論語·述而》），而只是強調說：「君子矜而不爭，群而不黨。」（《論語·衛靈公》）

　　 士人君子應首先致力於自身的道德修養和自我完善，應以道德仁義為己任和職志[⑨]，然而，士人君子的精神生活並非僅僅由純粹的道德動機所構成，他的入世精神決定了他只能在現實世界中才能有所作為，而現實的生存境遇又必然反過來構成其行動的限界。因此，對士人君子來講，其道德努力的成敗取決於各種錯綜複雜的因素，諸如個體自我的主體自覺性及其抵抗和剋制私人情感與外在物質慾望之腐蝕和誘惑的意志力，君子小人之間的力量對抗及其相互消長之勢，具有整體支配力的超越性的天命因素以及現實世界中客觀的偶然性的遭際時遇因素等等，所有這些都會使士人君子好學上達的道德努力的成敗帶上一種命運或運氣的色彩。孔子生不逢時，故遭遇到「道之不行」（《論語·微子》）的困境；「有顏回者好學」，卻「不幸短命死矣」（《論語·先進》）；而「伯牛有疾」，夫子只能嘆息地說：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」（《論語·雍也》）因此，無論是對孔子本人來說，還是對他心目中理想的「仁以為己任」（《論語·泰伯》）並承擔著弘道救世責任的士人君子而言，命或天命都是他和士人君子必須要坦然面對，或者是必須要心存敬畏地加以正視和嚴肅對待的人生和現實世界中「物有必至，事有固然」（《史記·孟嘗君列傳》）的必然性因素。故孔子曰：

　　 道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。（《論語·憲問》）

　　 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。（《論語·季氏》）。

　　 不知命，無以為君子也。（《論語·堯曰》）

　　 綜上所論，就孔子立言為學及其士人君子之學的根本宗旨來講，命和仁可以說是士人君子精神生活所不可或缺的必備因素，是塑造和挺立士人君子之道德主體性所不可或缺的必備因素，而個人私利的考慮卻不是。因此，我贊同將「子罕言利與命與仁」這句話從中間斷開，並傾向於認為這句話的意思最深切地表達和凸顯了孔子立言為學及其士人君子之學的宗旨要義，即士人君子的精神生活與道德生命不是由個人利益的得失考量所主導和支配的，故為其所罕言，而佔據其主導或優先地位的決定性因素是對於仁德修養與道義理想的追求和踐行以及對天命因素與命運力量的深刻洞察和切己體認。要言之，士人君子的精神生活與道德生命主要是由命與仁兩大核心要素共同構造而成的。事實上，如果我們能夠放大自己的眼界和視野，便不難發現，在中國文化固有的思想脈絡和義理結構中，此二者與天地陰陽吉凶之道理、人事窮達禍福之時遇、國家治亂興亡之運數、個體身心性命之修養皆有著至深至切的關係，不明白和了解這一點，也就很難理解作為一種道德性命之學的中國學問的精神特質與義理內涵，因為命之與仁，也正是作為一種道德性命之學的中國學問或中國特色的道德性命之學的兩大核心要素。我認為，孔子之「與命與仁」最具深長意味的便是向我們昭示了這一點。

　　 二、在知命體仁之間成就人類不朽的道德功業

　　 春秋魯國大夫穆叔（叔孫豹）嘗言：「豹聞之：『大上有立德，其次有立功，其次有立言。』雖久不廢，此之謂不朽。」（《左傳·襄公二十四年》）人生在世，生命有限，即使是「保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀」，亦不足以稱為「不朽」；惟有道德功業、立言垂教傳之久遠而不被廢棄，方可謂之「不朽」。

　　 那麼，如何才能成就人類可大可久之不朽的道德功業呢？《易大傳》曰：

　　 君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：「《乾》：元，亨，利，貞。」（《乾文言》）

　　 乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理矣。……《易》與天地准，故能彌綸天地之道。……與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁（當讀為方，正直）行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。……一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。……顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。……夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。……子曰：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」……是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。（《繫辭上》）

　　 依據上述《易大傳》作者的觀點，人類可大可久之不朽的盛德大業必須在上達天命易理，開物成務，道濟天下，體仁而行，才能有所成就。易之理廣大悉備，包含、囊括著天地人三才之道、人事萬物之理，從中我們可以體認天地陰陽變化、剛柔相濟之道及其化育萬物、生生不息之大德，可以領悟乾坤易簡恆常之理、人事窮通吉凶之運以及萬物性命之正、仁義功德之立、民生事業之成，惟有洞達窮盡這天地萬象、天下事物的道理，樂其天然，盡性知命，體仁而行，才可以成就人類不朽的道德功業。夫子之所以「老而好《易》」，汲汲於「觀其德義」（帛書《要》），用心之博大深遠，正在於此。要而言之，廣大悉備之易理，既闡明了中國文化形上形下之道器兼備的博大智慧，更確立了中國人「樂天知命」的個體生命信仰和仁義為道德之本的人文價值理念。

　　 然而，究竟何謂命與仁呢？《論語集解》釋夫子「與命與仁」之義說：「命者，天之命也。仁者，行之盛也。」「天之命」可說是「命」的根本義，在古人的宇宙論觀念和世界觀信仰中，萬物和人類既為天之所生，也就必須要體認、順應和敬畏天之所命，並接受和遵循天道法則的支配。萬物為天地陰陽之變化孕育所生，有生之物亦稱為「命」，即生命之命，而物之不齊，形神有別，各有其儀則和特性（《莊子·天地》），故《易·乾卦·彖傳》曰：「乾道變化，各正性命。」人是萬物之一，秉天地陰陽之和氣而生，故為有生命之物中最為靈秀者，如《尚書·泰誓上》曰：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」但人之生命及其行為需要遵循一定的禮義規範，才能得以安定並形成一種和諧有序的生活秩序，正所謂：「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。」（《左傳·成公十三年》）在禮義的規範下，人可以過一種富有倫理道德意義的生活，然而，人的行動與生活仍然會受到某種不可克服的命運力量的支配，有的來自天命的限制，有的源於人類社會生活內在的缺陷和局限性，譬如人的貧富貴賤、禍福夭壽、窮困利達以及智愚賢否等等，或以聽天由命的消極態度聽憑命運的擺布，或以人定勝天的積極態度試圖以自身的力量改變、克服和戰勝命運的擺布，又或者是求盡其人事而於人力人能所不能為者泰然處之。盡人事而為，既能成就一己之美德，又能促進人類社群生活之和諧與福祉，而堪稱盛德美行者，正是夫子所貴所與之「仁」。從個體的角度講，仁人君子「內省不疚」而「不憂不懼」（《論語·顏淵》），其言其行及其內心的真實情感與外在的行為表現相符一致，如此仁德的修養即意味著個體生命的和諧；從「相人偶」意義上的人人之際的關係角度講，仁之為仁，「謂其中心欣然愛人也」、「其喜人之有福而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也」（《韓非子·解老》），不僅如此，更以「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）、「己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》）的道德理性精神與人相交接，如此仁德之踐行即可以構建和形成一種和諧友愛、良性互動的人際關係；從人類社群倫理生活的角度講，仁之為仁，根基於家庭親親的倫理情感，更擴而充之，則仁民愛物以至於萬物一體之仁，乃至於將人己物我、家國天下同條共貫為一，從而可以構建、形成一種群居和一的人倫關係秩序與人道生活方式，故此仁道理念雖始於親親，而其終極理想則必以天下一家和天下大同為鵠的。

　　 如上所言，則命之為命實包含著天命、生命、性命與命運等諸多義項，而仁之為仁亦涵括著人己物我、家國天下等諸多層面的問題，在它們之間必定會形成一種充滿張力的、或一致或衝突的錯綜複雜的關係，人們就生活在這種關係之中，正是這種關係形構和塑造著人類最真實的生存境遇，人們的希望與夢想、歡樂與悲傷、成功與失敗、幸福與苦難均由這一生存境遇所造就和決定。那麼，將樂天知命的生命信仰與體仁而行的人道理想落於實處，究竟能成就什麼樣的人類事業呢？下面，我們將主要結合命與仁的上述各種不同含義，從五個方面來加以簡要闡述。

　　 1．守望文明，維新中國。

　　 天地氤氳，萬物化生。天地有好生之德，宇宙萬物包括人類自身在內皆為其所孕育產生，而民人之生，群類演化，不外乎「聚人而為家，聚家而為國，聚國而為天下」（《六韜·武韜·文啟》）。以家國天下為組織形態的人類生活之所以能夠由野蠻演進為文明，端賴乎古聖先王俊德光明，受天休命，仰觀俯察，則天而治，從而得以成就「化成天下」的道德功業，形成天下優良治理秩序中的華夏文明之治。這是一幅有關天人關係模式和人類生活樣態的經典圖景，常常出現在中國的古典文獻之中，它充分體現了我們古人對於宇宙起源的認知以及人類社會生活的自我意識和文化感受。在這一自我意識與文化感受中，不僅人道本源於天道，而且華夏文明獨立演化而自成一系。

　　 人道本源於天道，意味著人類社會及其生活樣態自有其普遍性的模式，而華夏文明的獨特性卻又告訴我們人類社會及其生活樣態也是各不相同而具有多元多樣性的。無論是人類社會生活的普遍模式，還是華夏文明的文化獨特性，都主要體現在中國人禮儀化的生活方式之上。《禮記·曲禮上》曰：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。……夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是以聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。」《禮運》曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫禮必本於天，殽（通效）於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」人禽揖別始於人知禮教，合乎禮教的人類社會生活和治理秩序最具有承天道以治人情的普遍性意義。而中國之所以為中國，正是因為它不僅是「居天地之中」或中原地區的中央之國，更是具有天下之「文明」典範意義的「禮儀之邦」，因其「有禮儀之大」、「服章之美」、「文章之華」，故中國而又謂之華夏（《春秋左傳正義》閔公元年、定公十年）。質言之，在中華民族獨具特色的「中國」意識中，中國之為中國不是一般意義上的「民族國家」，而是一個「文明國家」。[⑩]

　　 這不僅僅體現了中華民族在歷史上曾經擁有一種強烈的自我中心主義的文化優越感，更重要的是體現了中華民族在歷史上一直追求和嚮往一種禮儀化的文明生活方式，而且認為作為一種「文明國家」，只有有德之人才有正當的資格承上天之命來治理這個國家的人民，使之更加繁榮昌盛，乃至引領整個天下實現太平之治，暴君虐政只會引起人民的反抗與順天應人的「革命」，從而導致天命的轉移、政權的更迭。《詩·大雅·文王》曰：「周雖舊邦，其命維新」，以舊邦的身份上承新的天命，以今語言之，亦可說在新的時代條件下承擔和肩負新的歷史使命。這一新的天命或新的歷史使命究竟指的是什麼呢？說到底，便是以優良的治理來守護華夏文明，並在損益的基礎上不斷延續和維新中國禮儀之邦。後世中國人之所以格外推崇周、孔之教，而周公和孔子在中國文化史上始終佔據「不祧祖先」[11]的核心地位，就在於周公「制禮作樂」的偉大創舉不僅維護了華夏文明的延續，而且更使中國禮儀之邦的文明化程度從根本上得到了進一步的發展和完善；孔子繼之而起，以維護周代禮樂之斯文傳統為己任，不僅明確認識到中國人的禮儀文明生活一直都是通過不斷損益的方式而得以發展和完善的，而且更重要的是，他還自覺地以仁道的精神原則來挽救周文之疲弊，力求依據仁禮迭相為用的原則，促使中國人的禮儀文明生活在以仁道為核心的人文價值根基之上得到進一步轉化和提升。姑且不論古人在特定的歷史文化語境中嚴辨中國夷狄、君子小人之別的是是非非，在其問題意識中，有一點卻是不容輕忽的，那就是珍視自身的文化遺產及其獨特而富有普世意義的仁道價值觀，維護華夏文明以禮制序的生活方式。

　　 在孔子之前，守護華夏文明，並在損益的基礎上不斷延續和維新中國禮儀之邦，被認為是歷代聖王體上天之命所從事的偉大政治事業；自孔子而後，以學者的身份，以天命在我和仁以為己任的主體意識，自覺地從事同樣的人類事業，乃至在孔子的感召下，守護華夏文明、延續和維新中國禮儀之邦成為歷代中國仁人志士自覺擔當的神聖的文化責任和歷史使命。守護華夏文明，不僅僅因為華夏的即是文明的，或者是唯我華夏才有文明，而是意在守護合乎仁道和禮儀的文明生活本身。守護華夏文明，也不意味著固守中國自身僵化的文化傳統與意識形態教條，而是需要不斷地加以自我反省、調整、轉化和更新，只有適時地維新中國，才能更好地維護華夏文明自身的延續、發展與完善。

　　 在歷史上，中華民族無論是處在防禦性的劣勢地位，還是處在擴張性的優勢地位，總是把維護和傳播以仁為核心價值原則、以禮為基本秩序規範的文明生活本身置於優先考慮的位置。毋庸置疑，不同民族和社會之間存在著文化上的差異，也存在著文明程度上的差異，過去如此，現在依然如此。因此，如何合理地看待和理性地處理不同文化和文明之間的關係，歷來便是一個需要謹慎對待的重要問題。從華夏文明觀察問題的獨特視角來講，堅持我們自身的文化獨特性和文明優越性，既不忽視我們文化與社會內部的多樣性問題，同時亦與客觀理性地看待其他民族與社會的性近習遠的不同文化習性，並與之保持一種和而不同、各得其宜的和諧共處關係是不矛盾的。如《禮記·王制》說：「凡居民材，必因天地寒煖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛柔、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。」又說：「中國戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。……中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。」《六韜·武韜·文啟》亦說：「萬國不通（同），各樂其所，人愛其上，命之曰大定。」

　　 近代以來，面對西方文明的擴張性優勢，有識之士希望吸取其優長以維新中國，這是非常可取的；但一時的憤激，甚者或欲棄之如敝履以求全盤之歐化西化，卻不足以為典要。而今世界雖日趨於全球化，卻依然是一個多元文明並存的世界，將自身文明作為唯一的一種文明強加於他人的普世主義不足以消融、化解不同文化和文明之間的差異與衝突，但如何在堅持自身文明的獨特性、承認文化差異的前提下，又能凸顯其文明生活中基於共同人性的良好的普世的一面，以尋求與其他文化和文明的良性對話與交流，卻是大有可為的，中華民族源遠流長的守護華夏文明、維新中國禮儀之邦的人文傳統、文明特性與精神追求，仍然可以為我們提供重要的歷史借鑒和啟示。

　　 2．生於憂患，自強不息。

　　 在歷史上，中華民族曾飽受暴政與戰亂以及近代殖民統治的苦難，在一治一亂的循環往複中，中華民族之所以能夠生息繁衍、延續數千年而仍然挺立不拔的力量源泉究竟何在？這是一個非常值得我們反思的大問題，對問題的看法也許見仁見智，但總的來講，從歷史的反思中我們可以清楚地看出一點，中華民族靠的是一種剛健有為、頑強進取的精神。生逢亂世，則於苦痛之中奮起抗爭，於患難之際發憤自強；生在治世，則於安定之中不忘危難，於興盛之際仍懷憂思。這才是我們最可寶貴的民族精神。

　　 從天人關係的角度講，人類必須在天地陰陽變化、剛柔推移、生死成毀的大化流行中求生存、去奮鬥；從人類自身社群生活的特點講，人們必須在以類相聚、以群相分、以言行相接的交往互動的關係網路中立人道、謀幸福。故天象有吉有凶，人事有順有逆，時遇有利有害，國家有治有亂，世運有隆有污，此「物有必至，事有固然」。然而，人類可以在前事不忘、後世之師的歷史經驗與憂患意識以及洞察天人之道、萬物之理的理性精神的燭照和指引下，屹然挺立自己自作主宰的主體精神，充分發揮自己的能動性，靠自身自覺的努力而成就人類不朽的道德功業，而不是聽憑命運的擺布。作為「聖學之大用」的易道易理所告訴我們的，亦即其「極深研幾以通志成務」的精義要旨，也正在於此。

　　 《易大傳·繫辭下》曰：「《易》之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？」「《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」殷周之際，天命更革，政權興替，然而，正如徐復觀先生所說，周初統治者作為代殷而興的勝利者卻沒有顯示出「一般民族戰勝後的趾高氣揚的氣象」，而是像《易傳》所說，滿懷著「憂患」的意識，「憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任」，換言之，「只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識」，而「這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精神」。[12]周初統治者之所以能夠奠定下周王朝數百年的德業，其原因也正在於此。故《繫辭下》又曰：「君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。」唐初太宗君臣之所以能夠成就一番貞觀之治的偉業，也正是因為他們常常以「居安思危」相戒勉相激勵，如魏徵上疏勸戒太宗曰：「人君當神器之重，居域中之大，將崇極天之峻，永保無疆之休。不念居安思危，戒奢以儉，德不處其厚，情不勝其欲，斯亦伐根以求木茂，塞源而欲流長者也。凡百元首，承天景命，莫不殷憂而道著，功成而德衰。」（《貞觀政要·君道》）又說：「自古失國之主，皆為居安忘危，處理忘亂，所以不能長久。」（《貞觀政要·政體》）漢代學者崔寔《政論》亦曰：「凡天下所以不理者，常由人主承平日久，俗漸敝而不悟，政寖衰而不改，習亂安危，怢（忽忘）不自睹。」（《後漢書·崔駰列傳》）

　　 不僅一朝一代德業之建立與成就如此，個人德業之建立與成就亦莫不由基於憂患意識的奮發有為精神而來。故孟子曰：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（通「增」）益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」（《孟子·告子下》）至如孔、孟本人，生當亂世，不以一己之得失榮辱為憂，而以禮樂淪喪、仁義充塞、道之興廢為憂；不以一己之生死貧富為憂，而以「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改」為憂（《論語·述而》）；不以一己時遇遭際的窮達困厄為憂，而以國家之安危、社會之治亂、民生之憂樂禍福為憂。正因為如此，他們才能憤然興起，本仁義而為人類社群生活確立其人道之極與價值之源，從而成就了一番篤信好學、立德弘道的君子事業。

　　 除了根源於憂患意識而來的「堅強的意志和奮發的精神」之外，最能夠體現中華民族最深沉的精神追求的便是《周易》乾坤二卦所彰顯的人文精神要義，《周易大象》曰：「天行健，君子以自強不息。」「地勢坤，君子以厚德載物。」王夫之《周易大象解·乾》釋之曰：

　　 六十二象自《乾》《坤》而出，象有陽，皆《乾》之陽也，象有陰，皆《坤》之陰也。學《易》者所用之六十二德，皆修己治人之事，道在身心，皆「自強」之事也，道在民物，皆「載物」之事也。「自強不息」非一德，「厚德載物」非一功。以「自強不息」為修己之綱，以「厚德載物」為治人之本，故曰：「《乾》《坤》者其《易》之門戶」，道從此而出，德從此而入也。

　　 《周易內傳》卷一上曰：

　　 強者之強，強人者也；君子之強，自強者也。強人則競；自強則純。《乾》以剛修己，《坤》以柔治人。君子之配天地，道一，而用其志氣者殊也。修己治人，道之大綱盡於《乾》《坤》矣。

　　 雖《乾》《坤》之大德，而以剛健治物，則物之性違；柔順處己，則己之道廢。唯以《乾》自強，以《坤》治人，而內聖外王之道備矣。余卦之德，皆以此為統宗，所謂「易簡而天下之理得」矣。

　　 王夫之對乾坤二德的辨析釋義精到而極富卓見，天行剛健之德為君子修己自強之道，地勢柔順之德為君子治人載物之道，君子之強以剛健自強，非恃強凌弱之強，君子之柔以厚德載物，非柔順處己之柔。此與董仲舒所謂「以仁安人，以義正我」（《春秋繁露·仁義法》）有著異曲同工之用，剛健柔順之德、仁愛正義之道二者相輔相成，上配天地之道，下盡人類之事，蘊涵著中華民族最深沉的精神追求。

　　 3．窮理盡性，安身立命。

　　 天地雖有好生之德，然而大化流行，有生便有死，有成亦有毀。那麼，在生死成毀的生命洪流中，如何正確地看待萬物之紛繁多樣？如何才能使有限的個體生命得以安頓且富有意義？對此，人們可能會作出各種不同的回答與反應，尤其是在面對人自身的個體生命的有限性時，或者是否認，或者是迴避，又或者是接受而與之共存，乃至「在個人的有限條件下」通過「發現富有意義的東西」，或在接受個人局限的同時「又接受一個比人更偉大的富有意義的東西」，並「努力與這一更偉大的意義相一致」，而試圖超越自身的有限性。[13]中國道德性命之學的主流傾向於坦然接受人的有限性，與此同時，也樂於接受一個比人更偉大的富有意義的東西並努力通過下學上達、修德體道的方式而與之保持一致，以實現對自身有限性的超越，所謂的天人合德或天人合一便集中體現了這樣一種有關生命價值與人生意義的思想信仰。當然，其中又可區分為兩種思想傾向，一是道家消極順應自然天道的傾向，一是儒家積極參贊天地之化育的傾向，但他們都同樣認為天地之道具有覆載萬物的博大、包容與無私的精神特性，人類應該努力與之保持一致，故而他們或是追求與嚮往「天地與我並生，而萬物與我為一」（《莊子·齊物論》）的天人合一的精神境界，以及「同與禽獸居，族與萬物並」、「萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長」的「至德之世」的社會理想（《莊子·馬蹄》），或是追求與嚮往「乾道變化，各正性命」（《易·乾卦·彖傳》）、「致中和，天地位焉，萬物育焉」、「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」的高明博厚的天地境界，以及「大道之行也，天下為公」的太賓士世理想。

　　 從儒家的立場來講，對天地之道、萬物之理無限廣大的精神體認與哲學領悟，對乾道變化、人物性命極深研幾的無窮探索與深邃認知，可以使人類能夠站在一種更高的立場、以一種超越自身有限性的眼界更好地理解和看待生命的價值與人生的意義，從而本仁義而為人自身的個體生命及其社群生活確立一種合乎天地之道、順乎性命之理的人道準則。如《易大傳·說卦》所說：「昔者聖人之作《易》也，幽贊神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德，而理於義，窮理盡性以至於命。昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」所謂的仁義之道，既是儒家亦可說是中國人的安身立命之道，小則可以使個體的生命得到安立，大則可以使國家社會乃至整個天下人類之性命得到安立。

　　 然而，人生在世，其立德立功的事業必然要受到各種主客觀因素和條件的影響與限制，不僅生命有限而易失，而且總難免會遭遇到諸如吉凶、禍福、順逆、窮達、貧富、貴賤、得失、榮辱等各種命運的困擾。那麼，一個人的行止出處，如何才能合乎大體，措置得宜，從而使其道德人格得以安頓挺拔、獨立而不倚呢？孔子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。」（《論語·堯曰》）又曰：「夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！且夫芷蘭生於深林，非以無人而不芳。君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有？故君子博學、深謀、修身、端行以俟其時。」（《荀子·宥坐》）所謂「知命」，一是上達天之所命，了解自己擔負的神聖使命，一是下知死生有限、時遇窮通、禍福終始之命運，而不困不惑、不憂不懼，乃至修身端行，為所當為，具體而言，即致力於修養仁德、博學於禮以立身處世。由前一種意義講，則君子之學即是知天命與盡人事一以貫之之學；由後一種意義講，則君子之學乃「義命分立」之學，如勞思光先生所說，義與命分屬於「自覺主宰」與「客觀限制」兩個不同的領域，道德意義的「自覺主宰」之領域是「義」的領域，「在此領域中只有是非問題」，而事實意義的「客觀限制」之領域是「命」的領域，「在此領域中則有成敗問題」，「孔子既確切分劃此二領域，一切傳統或俗見之糾纏，遂一掃而清」，故「孔子對原始信仰中之天、神、鬼等觀念，皆不重視」，而「孔子既劃定『義』與『命』之範圍，故不計成敗，唯求完成理分」。[14]

　　 孟子曰：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」（《孟子·離婁上》）「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。」（《孟子·萬章下》）仁為人所當居之安宅，義為人所當行之正路，禮為人所當入之門戶，一個人只有居仁由義、出入由禮，方能修身為君子。相對孔子的「義命分立」之學，孟子更加強調性、命之間的區分以及如何區別對待性與命的問題。孟子曰：「莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」（《孟子·盡心上》）所謂「莫非命也」，據朱熹《集注》所釋，意指「人物之生，吉凶禍福，皆天所命」，然而，人在世間所遭遇生死禍福之命運實則有正有不正，儘力行道而死者即為正命，反之，身陷囹圄、犯罪而死者與站立於危牆之下而死者，皆非正命。不僅命運有正有不正、存在著正當與否的問題，性與命亦有所不同，譬如：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人（或疑「人」字衍）之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」（《孟子·盡心下》）依孟子之見，口、目、耳、鼻、四肢之欲與仁、義、禮、智、聖之德雖然「皆性之所有而命於天者」，然而，前者不可「求必得之」，後者卻「可學而盡」（朱熹《集注》）。因此，前者雖屬「性之所有」，但能夠得到滿足與否卻取決於命運，亦不可求其完全滿足，故君子不把它們看作是應當去強求滿足的內在本性；反之，後者能夠實現與否雖然取決於命運，但卻是人通過自身努力就能夠實現或應當不斷加以存養擴充以求其完全實現的善良本性，故君子並不把它們看作是人的命運。

　　 無論是孔子「義命分立」的立場和態度，還是孟子區分命之正否以及對性命加以區別對待的立場與態度，目的都只有一個，就是要告訴人們什麼才是一個人應該以正確的態度加以對待的，什麼是一個人應該努力去實現、努力去做的，只有這樣才能使你有限的生命得到妥當地安立，使你有限的人生變得更富有價值與意義。孔子曰：

　　 富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《論語·里仁》）

　　 不義而富且貴，於我如浮雲。（《論語·述而》）

　　 志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語·衛靈公》）

　　 孟子曰：

　　 居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《孟子·滕文公下》

　　 生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。（《孟子·告子上》）

　　 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

　　 這就是孔孟儒家的窮理盡性、安身立命之道。他們並非不知個體生命之可貴，但他們更深知道德與生命合一的可貴，誠如王夫之所說：「將貴其生，生非不可貴；將舍其生，生非不可舍也。……生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。」（《尚書引義》卷五《大誥》）「生以載義」，「義以立生」，這才是孔孟儒家所追求的安身立命的道德生命信仰，其中也蘊涵著中華民族最深沉的精神追求。總之，雖然生命有限，命運弄人，但人之為人，仍須存其良心、養其善性，仍當貴仁尚義、修德弘道，為此，還要能經受住窮困貧賤的考驗、抵制住富貴利達的誘惑以及威武權勢的脅迫，以盡其理分、性分之所當為者。一言以蔽之，凡真能深刻洞察和了解天人之道而做到窮理盡性者，必以仁義之道安身立命，乃至修己安人、賓士天下！

　　 4．天下為公，生民為重。

　　 在古來中國人的政治理念與宗教信仰中，人類雖然生而靈秀，但亦生而有貪慾，故需聰明特出者為之君、為之師、為之主而治其爭亂。而民人既為天之所生，元後君師亦是上承天之所命而擔負治民之責。故曰：「惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂。」（《尚書·仲虺之誥》）「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元後，元後作民父母。」「天佑下民，作之君，作之師。」（《尚書·泰誓上》）在天、君、民三者關係中，天是人類事務的終極依據，是政治生活的信仰根基；民是邦國天下的根本，民生的欲求與意願決定著天命的意向和政治的目的；君是治國理政的政治主體，必須由聰明而有德之人擔任，亦必須恭奉天命而以保障民生為職並承擔相應的罪責。正所謂：「民惟邦本，本固邦寧。」（《尚書·五子之歌》）「天命有德……天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。」（《尚書·皋陶謨》）「天矜於民，民之所欲，天必從之。」（《尚書·泰誓上》）「天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。」（《尚書·泰誓中》）「萬方有罪，罪在朕躬。」（《論語·堯曰》）乃至於「撫我則後，虐我則仇。」（《尚書·泰誓下》）

　　 在歷史上，天命的正當性與合法性雖然常常被用來賦予某一王朝的統治以一種神聖化的意味，然而，自上古以來逐漸形成和確立的「皇天無親，惟德是輔」（《尚書·蔡仲之命》）和天命有德、不私一姓以及選建明德、敬德保民、明德慎罰等一系列極富中國政治文化特色的政治理念，卻也充分彰顯了古來中國人對於政治事務之公共性本質與政治生活應遵循普遍理性的合理信念與高度成熟的智慧。這些有關政治事務的信念、理性與智慧被中國古典子學時代的政治哲人所繼承並從天人關係的角度作了進一步的闡釋與發揮，明確提出了天下為公、公平以治和保障民生、生民為重的政治觀念。如《禮記·禮運》篇所曰：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。」《呂氏春秋·貴公》篇曰：「昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。」「天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。」另如《六韜·文韜·文師》曰：「天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也；仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也；德之所在，天下歸之。與人同憂同樂，同好同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也；道之所在，天下歸之。」《易大傳·繫辭下》亦曰：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義。」可見，天下為公的公賓士理理念，說到底也就是符合天地生生之德與仁義之道的治理理念。本著這樣的治理理念，統治者必須以仁德的修養來維持和守護自己的權位，而不僅僅是懷著一己之私心貪念來佔有和把持天下。因此，作為治國理政的政治主體，君之所以為君，重要的不是對權力與天下的佔有和把持，而是必須明確自己的德行與職責所在，必須深切體認自己奉行天命、謹修仁德君道、實現公平正義之治的政治天職，誠如王夫之所說：「人君之當行仁義，自是體上天命我作君師之心，而盡君道以為民父母，是切身第一當修之天職。」（《讀四書大全說》卷八《孟子·梁惠王上篇》）

　　 依孔子之見，君主的天職就是要以生民為重，切實保障民生利益的需求，而且重在「因民之所利而利之」（《論語·堯曰》）和富而教之（《論語·子路》）。孟子更大倡「民貴君輕」（《孟子·盡心下》）、「與民同樂」（《孟子·梁惠王下》）、「仁民而愛物」（《孟子·盡心上》）和「得民心」（《孟子·離婁上》、《盡心上》）之說，以及「以德服人」（《孟子·公孫丑上》）、「保民而王」、「制民之產」而使之「養生喪死無憾」（《孟子·梁惠王上》）的王道仁政主張，將古來「民惟邦本」的政治觀念發展為最為系統的民本之學。錢穆先生嘗言：「中國人講政治，一向看重在『職責』。」[15]依據孔孟儒家生民為重的政治理念，統治者的天職或職責所在，就在於他們應修德弘道、貴仁尚義，或者是本著自己天生固有的良心善性，而對人民的真正意願和民生需求作出負責任的積極回應，否則，人民是有其反抗暴君污吏而進行革命的正當權利的，正所謂「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」（《荀子·王制》）

　　 上述天下為公、生民為重的政治理念在中國歷史上產生了廣泛而深遠的影響，雖然常常為占天下為一家一姓之私有的觀念和家天下時代專制君主的權力專斷所壓制和敗壞，但它們最充分地突出和彰顯了中華民族源遠流長的公共性的政治理性精神、「為生民立命」的博大崇高的政治理想以及對於美政善治的最深沉的精神追求。

　　 5．生命感通，萬物一體。

　　 「天地之大德曰生」，得天地之化育，故萬物生生不息，而人處其中，究竟應佔一種什麼樣的地位？如何正確而恰當地看待人類在宇宙中的位置？可以說這是一個不易回答的問題，在中國思想傳統中也存在著各種不同的天人關係話語模式及其關於人和宇宙的觀點與看法，但其中佔據主流的則是以儒、道兩家為代表而強調天人合德、天人合一的思想觀點，他們「都假定自然界與人類社會有著共同的原則，人們通過體察自然便能洞悉人事」[16]。但道家對於人類在宇宙中的位置以及人類在其中的自我形象的定位主要是消極性的，強調人類應因循效法、消極順應自然天道，或者過一種法天貴真、回歸自然而與萬物完全融為一體的生活，人類不應該心存任何超越於萬物之上的僭妄的念頭和想法。與之不同，儒家則將人類置於宇宙的中心地位和優異位置，賦予人類自身一種參贊天地之化育的積極能動性的可貴形象。與上文一樣，我在此同樣將重點闡述儒家意義上的這一人類自我形象和與之密切相關的儒家的仁道情懷及其人文精神含義。

　　 在儒家看來，在天地生生不息、化育萬物的過程中，人類乃是天地所創生萬物中最為可貴、最為聰明靈秀的高級生命形態，如子曰：「天地之性（生），人為貴。」（《孝經·聖治章第九》）郭店楚簡《語叢一》亦曰：「天生百物，人為貴。」《禮記·禮運》篇則曰：「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。」將人視為「天地之心」、「萬物之靈」或「最為天下貴」者（《荀子·王制》），這可以說是早期儒家所持有的最為典型的人類觀念，這一觀念在中國歷史上同樣產生了最為深遠而廣泛的影響。那麼，這究竟意味著什麼呢？這是否代表了早期中國的一種人類中心主義的人類觀呢？如果說是的話，它也只是一種天人親和型的弱人類中心主義，而非天人對立型的強人類中心主義。所謂的天地之心、萬物之靈，或者荀子所謂的「最為天下貴」，事實上是要凸顯和挺立人類基於其超越萬物之表的卓越的靈秀意識或心智能力之上的道德主體性及其能夠積極參贊天地化育的責任意識。一方面，在萬物之中，唯有人以其卓越的靈秀意識或心智能力能夠領悟和體認天地之道，並能夠通過積極地取象效法的方式將之創造性地運用於人類自身的文明化的生活規劃，譬如古聖先王「仰則觀象於天，俯則觀法於地」（《易傳·繫辭下》），「備物致用，立成器以為天下利」（《易傳·繫辭上》），或者是上本於天，下效於地，承天之道，制禮作樂，以修治人情（《禮記·禮運》）。另一方面，人類除了必須本著天地之道來維護自身的生存之外，還必須以至誠之心充分發揮人類自我的本性，乃至充分發揮萬物的本性以贊助天地化育萬物而與天地相參（《中庸》）。要言之，正因為人類是「萬物之靈」，所以人類對萬物負有責任；正因為人類是「天地之心」，所以人類在取象效法「天地之道」來滿足和提升人類自身生活需求的同時，還必須擔負起參贊天地、化育萬物的神聖職責。這種與天地相參的道德主體性及對萬物的責任意識，也可以說正是儒家「顯諸仁，藏諸用」（《易傳·繫辭上》）的仁道理念所必然蘊涵著的一種深刻的生態學含義。

　　 人之為人，因其具備仁心良知而秀異卓立於萬物之上。儘管個體的生命是渺小而有限的，然而只要人願意大其心量，就能夠上達天德，上體天道，就可以憑藉其天然具備的聰明靈覺而富於道德感通力的仁心和善良的本性體認和領悟到那些比個體的生命更偉大而富有意義的東西，並為與之保持一致而努力奮鬥，比如對於整個人類社群福祉休戚與共的關切以及渴望參與和融入生生不息、大化流行的宇宙生命洪流之中以提升自己的生命價值與人生意義。這樣一種天人合一、與萬物一體的仁道觀念，在宋明儒者那裡得到了最為鮮明而深刻的闡發，亦是他們最普遍認同的。

　　 如張載《西銘》篇所謂「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。」二程則說：「仁者渾然與物同體」，或者「仁者以天地萬物為一體」（《二程遺書》卷二上），而且，依二程之見，「天只是以生為道」（《二程遺書》卷二上），「仁者，天地生物之心」（《朱子語類》卷五《性理二》），故而他們主張「觀天地生物氣象」或強調「萬物之生意最可觀」。既然仁為天地之生氣或天地生物之心，而且「一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理」（《二程遺書》卷二上），萬物亦皆可以一理照察，那麼，二程由此而創造性地發展出了一種以天理仁道為中心而統貫天人、「以天地萬物為一體」的宇宙觀。明儒王陽明更是極力倡導這一「以天地萬物為一體」的宇宙觀，其言曰：

　　 夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。（《傳習錄》中《答顧東橋書》）

　　 夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。（《傳習錄》中《答聶文蔚》）

　　 大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。（《大學問》）

　　 可見，在王陽明看來，以天地萬物一體的仁心，亦即人類能夠與天地萬物相感通的一點靈明良知，是所有人初始都具備的，但它往往為「有我之私」和「物慾之蔽」所遮掩和限隔，因此，問題的關鍵便在於「克其私，去其蔽，以復其心體之同然」。但不管怎樣，宋明儒者的上述宇宙觀凸顯了一種人類可以通過其仁心、良知與天地萬物相感通並與天地萬物一體和諧共生的生態意識。

　　 美國環境倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓曾說：「人類有其完美性，而他們展現這種完美的一個途徑就是看護地球。」「那把人與其他存在物區別開來的，不僅僅是我們所擁有的認識自我和表達思想的能力、發揮自己潛力的能力，它還包括我們欣賞他者（other）、看護這個世界的能力。……在這個意義上，與人類自我實現的能力一樣，詩意地棲息於地球的能力以及與其他非人類存在物融為一體的能力，也是道德的前提條件。」[17]這也可以說正是儒家天人合德、天人合一、一體之仁等諸多思想信念所要表達的人類觀念，也就是說，人之為人，作為「天地之心」，理應成為「天地之道」的篤信踐行者和「為天地立心」的道德主體；作為「萬物之靈」，也理應成為參贊天地、化育萬物的責任擔當者，唯有如此，人類才有資格配做充滿生機的宇宙生命共同體的一員，才有資格配做地球家園的道德看護人和詩意地棲居者！總之，在儒家的天人關係信念中，唯有生命感通、萬物一體的仁心良知，最足以破除人心的冷漠、麻木、狹隘與偏私以及人己物我之間的分裂、對立、疏離與限隔。這樣一種思想信念正體現了中華民族極富生態學意義的天人合德、天人合一的生命意境、一體之仁的心靈境界與「為天地立心」的最深沉的精神追求，將之發揚光大，我們才能成為積极參与推動「生態文明」的守望者和建設者，不再僅僅是地球上竭澤而漁的資源盜取者與消費者，從而使中華民族在人與自然和諧相處、可持續發展的基礎上能夠不斷繁衍生息、發展壯大。

　　 綜上，我們身為華夏兒女，守望和衛護華夏文明乃是我們神聖的天職，中國是我們的父母之邦，我們生於斯長於斯，亦有責任使之不斷獲得新的生命與活力，完成新的歷史使命，這是我們的天命所在；為了中華民族的未來前途和命運，我們必須具備一種深切的憂患意識，居安思危，奮發自強，唯有如此，中華民族才能生生不息，不斷發展壯大；我們生息繁衍於天地之間，必須洞察天人之理、人物之性，明達於天命與時遇，依循於仁義之道以修己化人、安身立命，實現自身卓越而不朽的生命價值和人生意義；人類相互依存的共同體生活需要靠優良的治理之道來加以維持，而追求公平正義的優良治理之道，必須秉承天下為公的政治價值前提，必須以生民為重為核心目的理念；個體生命有其生而固有的局限性，然而人可以憑藉其靈秀卓異的仁心良知或一體之仁的道德感通能力，提升自己的生命意境和精神境界，擔負起參贊天地、化育萬物的主體責任。

　　 最後仍需指出的是，我們不是狹隘而僵化的傳統主義者，因為我們深信人類具有一種開拓創新的能力；我們不是天真而狹隘的文化特殊論者，因為文化的特殊性中亦蘊涵著普遍性的價值訴求；我們不是抽象而浮淺的文化普世論者，因為強加於人的普世主義無益於不同文化之間的良性互動。我們只是要立足於自己文化遺產中最好的部分來更好地理解其特殊性及其特殊性中所蘊涵著的良好的普世的一面。我們從五個方面梳理、概括、總結、提煉了最能體現中華民族富有深度的思想信仰和精神文化生活之特質的方面，我們認為它們有助於我們更好地理解中華民族如何在樂天知命與體仁而行、在文化的特殊性與普遍性之間積累豐厚滋養並不斷開拓進取、發展壯大、生生不息的最深沉的精神追求。

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　　 注釋：

　　 [①][美]克萊·G.瑞恩：《道德自負的美國：民主的危機與霸權的圖謀》，上海，上海人民出版社，2008年版，第170頁。

　　 [②][美]克萊·G.瑞恩：《道德自負的美國：民主的危機與霸權的圖謀》，上海，上海人民出版社，2008年版，第170、172頁。

　　 [③]參見程樹德：《論語集釋》（二），北京，中華書局，1990年版，第565~568頁。

　　 [④][美]克萊·G.瑞恩：《道德自負的美國：民主的危機與霸權的圖謀》，上海，上海人民出版社，2008年版，第50頁。

　　 [⑤][美]克萊·G.瑞恩：《道德自負的美國：民主的危機與霸權的圖謀》，上海，上海人民出版社，2008年版，第94、139、148、149、150頁。

　　 [⑥]關於善和美，無須在此贅言。而關於真，比較而言，道家無疑更為重視和強調「法天貴真」（《莊子·漁父》）的問題。不過，就其思想的內在實質而言，孔子所謂的「直」，即「斯民也，三代之所以直道而行也」之「直」，以及所謂的「言忠信，行篤敬」（《論語·衛靈公》），其實也正是「真」（真實、正直、誠實不欺）的生活態度的一種體現。誠如馮友蘭先生所說，孔子認為，「『仁』的主要基礎」，也就是成就仁德或者過一種善的生活的主要基礎，首先就在於「人必須有真性情，有真情實感」（《中國哲學史新編》上冊，北京，人民出版社，1998年版，第149~151頁）。

　　 [⑦][美]狄百瑞：《儒家的困境》，北京，北京大學出版社，2009年版，第23頁。

　　 [⑧][英]克萊夫·貝爾：《文明》，北京，商務印書館，1990年版，第151、118頁。

　　 [⑨]如子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《論語·里仁》）

　　 [⑩][英]馬丁·雅克：《當中國統治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》，北京，中信出版社，2010年版，第161頁。

　　 [11]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京，人民出版社，1997年第2版，第287頁。

　　 [12]徐復觀：《中國人性論史》先秦篇，上海，上海三聯書店，2001年版，第18~19、20頁。

　　 [13][美]M.J.梅多、R.D.卡霍：《宗教心理學——個人生活中的宗教》，成都，四川人民出版社，1990年版，第17~22頁。

　　 [14]勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），廣西師範大學出版社2005年版，第100~108頁。

　　 [15]錢穆：《中國歷代政治得失》，北京，九州出版社，2012年版，第139頁。

　　 [16][美]艾蘭：《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》（增訂版），北京，商務印書館，2010年版，第13頁。

　　 [17]楊通進編：《生態二十講》，天津，天津人民出版社，2008年版，第314、316頁。

　　 原載《孔子研究》2014年第6期