中國哲學發展歷程簡述

　　中國哲學自古至今的發展，也是以存在和認識為主線的，也有偉大的發展歷程，並且，程朱理學的本體論一直領先西方，至今依然如此。

　　一．老子《道德經》

　　「道」，即為巴門尼德之絕對的存在、亞里士多德之第一純形式體。

　　《列子》「天瑞」篇之「四太」說和亞里士多德的「四因」說很接近。列子曰：「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。」「太易者，未見氣也」，即動力因；「太初者，氣之始也」，即所為因；「太始者，形之始也」，即形式因；「太素者，質之始也」，即質料因。不過，我認為《列子》不是先秦時期之作。

　　《道德經》中也有關於四個因的論述。道經·第二十一章：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。象：形式因， 物：質料因， 精：動力因，信：目的因。

　　「德」，即為亞里士多德哲學的具體事物之本質。

　　德經·第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。《道德經》對於具體事物的本質沒有繼續深入的研究。只有這句話指出具體事物受道的支配，受其德的限定。莊子研究了很多具體事物的不同，然而，他的目的，不是要去研究這些具體事物的本質是什麼，而是企圖混淆事物之間的不同，而去達到萬物大同，實現人和道的合一。這便有了宗教神秘色彩。

　　《道德經》和《莊子》中的其他問題。

　　1.無知之無動不是無為。積極地認識，積極地提高知識水平，不僅是人存在所必需的有為，也是無為的前提。

　　2.《道德經》中還有一句話是有問題的。德經·第四十二章 ：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這句話至今依然很流行，然而，這句話在認識邏輯上，卻有大問題。「道生一」這個描述是錯誤的。載體和母體是不同的概念。載體，指的是基礎、支配體，不能在母體的層面上來理解載體。「道」是載體，不是母體，不能在母體的意思上來理解和描述「道」。這就是說，道和具體事物之間的關係，不是母體繁衍的那種，而是支配和被支配的關係，事物之間的關係也不是一生二，二生三，三生萬物這樣的母體繁衍關係，而是事物之間的運動變化的結果。 單獨的一個主體存在自身無法產生新的主體存在。

　　3.具體事物之所以成為這個事物而不是其他，就是因為其內在的本質已經決定了，如果改變具體事物的形式或樣子，那就不再是這個事物了，而成為其他。因此，莊子混淆具體事物的不同是有問題的，具體事物的存在，除了受道的支配，更取決於其具體本質之理。

　　二．孔子關於做人的研究

　　孔子通過對人性的感受和觀察，著眼於人性，提出人之為人需要具備的兩個條件：「真」和「禮」。真或直，乃人性的真實反應，七情六慾需要得到滿足，這是人存在的必需，而「禮」，乃為了避免和他人的衝突而對人的「真」性情發揮的節制，「真」和「禮」相結合才能讓一個人正常的存在，孔子說，這樣的人就是「仁」人。既然「仁」是讓人能正常的存在的必需方式，根據「仁」，可以得到關於人的存在的各個主要方面的要求，即：仁義禮智信。再由此推導，可以產生關於社會和國家治理的「仁政」。這是孔子在哲學上的核心的貢獻，是真正屬於孔子的學術貢獻。因此，孔子並非完全「述而不作」。

　　我認為，「仁」的確是一個人正常存在的條件。「真」相當於現在說的「自由」，「禮」相當於道德、法律。「禮」在古代有濃厚的高低貴賤之等級區別，是古代社會的時代局限，孔子也無法擺脫那個時代局限。因此，把所謂的不平等的「禮教」全部算到孔子的頭上，是不對的。在當下人類追求平等的時代，應該剔除不平等的等級觀念。

　　要認識到人性的普遍性和個性的複雜性。 各人的性情、稟賦、善惡的先天成分不同，各人所處的各種環境也有不同，對於「己所不欲，勿施於人」，要分析這個「不欲」是普遍的人性還是個性。如果是普遍的人性，這句話成立，如果是個性，則不成立。對於能做到仁的人，可以用仁，對於不能做到仁的人，就應該警惕，要用法律以及其他公平的強制制度來約束他們。對於一個國家來說，首先應該設立公平的制度來約束所有人，再施行仁人的教化。

　　仁是人之為人的基本條件，除此之外，人之存在，還應該重視認識和實踐能力的提高，才能實現謀生和更好的生存。任何符合道德法律的工作都值得尊重，沒有高低貴賤。對於一個能做到仁的君子而言，需要具備獨立謀生的能力，先成小器來實現自主謀生，再去追求成大器，這才是對 「君子不器」的正確的理解。

　　孔子研究的核心只是怎麼做人，這只是人類存在的一個方面，除此之外，老子、陰陽家、法家、墨家、周易、一直到程朱理學等，都是中國古代哲學上的瑰寶，都值得現在去全面的借鑒或完善。

　　三．惠施、公孫龍關於名實邏輯關係的研究 / 墨家產生了科學認識方法

　　思維處理意識中的「名」，這些「名」之所指，或是客觀事物，或是語言上的一個概念。惠施、公孫龍在這個方面做了研究，指出，當說出一個名的時候，必須明確所指，注意名和實的區別以及邏輯關係，否則，表達或理解就會混淆不清。

　　對於具體可感事物的認識方法的研究，在先秦時期，做的最好的就是墨家。《墨經》： 「知，聞，說，親，名，實，合，為。知，傳受之，身觀，親也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。志行，為也。」墨家論述的認識過程，是對於具體可感覺事物的認識方法，包含感覺經驗、思維論證、檢驗。包含這三個要素的認識方法，就是科學。在西方哲學，亞里士多德產生了科學認識方法，在中國哲學，則應該說墨家產生了科學認識方法，不過，需要指出的是，墨家只是從經驗的角度總結出對具體事物的認識方法，在理論體系上缺乏本體論和認識論根據。

　　四．荀子以「從道之禮」建立儒學體系

　　荀子，堪為儒家學術體系的第一個集大成者，把儒、法、道、墨等各家很好的結合了起來。凡為體系者，必涉及到本體論和認識論根據。支配萬物之道、人之為人之德，是荀子的本體論根據。據此，荀子指出禮乃符合道義之禮，而不是符合統治秩序之規範。他明確指出「從道不從君，從義不從父」，把「禮」從現實統治秩序的桎梏中拉了出來，放到「道」的層面，使他的思想，擺脫了時代的局限，即使在現代，依然適用。

　　五．迷信和理性得混合--陰陽五行周易八卦

　　人類的認識是從迷信多於理性發展到理性多於迷信的過程。最初，理性認識很低，人們的行為主要依靠迷信，逐漸地，理性認識的成分多了起來，兩者相結合，共同指導人類。在中國，到秦漢時，迷信和理性混合而成的東西中的理性認識部分已經達到很高的水平。一，信神占卜；二，陰陽、五行；三，數術；四，周易八卦。

　　周易八卦的確蘊含很高的哲學道理，不過，也不能過分誇大其中的理性認識水平。秦漢之後，中國的理性認識不斷發展，終於在宋朝出現了更高級的程朱理學。現在，人類的理性認識，即在科學和哲學方面，又達到了更高的水平，在實踐方面，可以更好的指導人類。當然，對於某些絕對超過人類理性認識能力的領域，的確需要通過信仰的方式去理解，但是，對於信仰領域的理解，須以不違反人類已經確定的理性認識成果為原則。

　　六．韓非子法家之合理性和局限

　　根據我的理論，人是主體，國家是主體，主體受本體的支配，關於具體主體的認識須符合本體之原理。人之存在須符合本體之道和為人之德，國家之存在也須符合本體之道和國家這個主體的本質之理。法家理論，首先要看在本體論上是否符合本體之道理，再看是否符合人和國家這兩個主體存在的本質，即，法，不僅要符合國家這個主體存在的需要，還需要遵從本體之道和人性、人德。

　　《韓非子》的法家理論做到了這一點。

　　在符合人這個主體存在的屬性方面，韓非子以人性之自私自利和趨利避害為根據，提出可設立令行禁止之法則。《韓非子》：「人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。」

　　在符合國家這個主體存在的屬性方面，韓非子認識到民眾不齊，各為其利，各有所好，烏合之眾，有令不行，有禁不止，不僅一事無成，反而必陷爭亂，故，社會必須要有一定的秩序，國家必須要有合理的管理。他認為民眾不會聽命於聖賢，不會自覺遵守正確的道理，卻只會聽命於關係他們私利得失的人或政策。

　　在符合本體之道方面，《韓非子》：「事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效」；「古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時所行，雲布風動，不以智累心，不以私累己。寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。不逆天理，不傷情性。」

　　隨著人類的發展，理性認識水平是不斷發展的。某法符合過去的某個狀態，不一定適用於現在的狀態，現在的某個法也不一定適合未來的某個狀態。韓非子認為法應該順應變化，因時而制，不應該因循守舊。

　　在韓非子的時代，立法之目的，是為了維護統治秩序。《韓非子》：「夫生法者，君也。守法者，民也。」不過，維護統治秩序的法有兩種， 其一，順應天道、人性，韓非子之法是也。其二，違反天道、人性，商鞅之法是也。現在看來，商鞅之法為建立的統治秩序，是先軍政治的軍國主義，有反人道反文明的成分。

　　在平等時代，人類在主體地位上是平等的，各人的權益都須得到平等的對待。因此，平等時代之法，是維護公民平等權益之根本保證，能真正符合人性遵從本體之道。

　　七．董仲舒以天人合一融合儒家和陰陽家

　　先秦時，荀子已經把孔孟、老莊、墨家、法家結合了起來，到了漢代，董仲舒又把陰陽家給添了進去，這是中國哲學上的一次重大發展，自董仲舒始，所謂的儒家，已經博採眾長，兼容並包了先秦各家的精華。

　　董仲舒是怎樣把儒家和陰陽家結合起來的呢？1.天地萬物始於「一元者」。2.道法自然，人副天數。3.王以治民，君權神授。4. 仁乃天之意，治世當施仁政5.孔子受天命而為新王立制度。董仲舒的天人合一之說，有如下積極作用：

　　其一，在學術上，把儒家和陰陽家結合起來，這是荀子之後又一次重大的融合，是佛家文化在東漢時期傳入中國之前的中國本土哲學思想的最後一次大融合。

　　其二，讓「仁」成為官方推崇的第一指導思想，在當時有非常重要的現實作用。1，在全社會倡導「仁」這個博愛的思想，有利於人類的共生共存，減少人們之間的野蠻衝突，乃教化之第一要義。2，以仁義來約束君王，以仁政流程來限制王權。3，有助於減少古代的各種野蠻殘暴的、嚴重不人道的刑罰；4，以「仁」為根本，從個體到家庭再到社會關係再到國家層面的君民關係，可以最大共識的形成穩定的基本秩序，這個作用完全可以代替一神論宗教統治下的那種宗教性質的秩序，同時還可以避免宗教之間的野蠻衝突，而更顯出人類理性認識的高明。如此，中國的儒家思想逐漸成為東亞的文明制高點，吸引並且教化著東亞各國的人民。

　　八．去除荒誕，追求理性，王充對董仲舒哲學的修正

　　董仲舒把陰陽家和儒家結合起來，其中畢竟有一些牽強附會的荒誕成分。王充著《論衡》對此有很好的批駁，主要體現在這幾個方面：1，以人之平常的常識經驗和簡單的理性推論來證明某些虛妄。2，認為人之個性有善、惡稟賦。3，關於生死由命富貴在天的宿命論，其邏輯根據在於人之性情和稟賦的天然性。在古代，宿命論的積極意義是可以推翻人種血統之說。人之稟賦來自於天，人可以通過發揮先天的稟賦而獲得現實的成績，這個說法非常有助於人類進行自主的認識和實踐，在思想上有助於人們擺脫「神控」的桎梏，在實踐上，有助於人們擺脫不合理不人道的剝削統治。因此，不能簡單的把宿命論當作迷信，在一定程度上，宿命論反而可以為所有人在理性認識和實踐上打開一條人生髮展之路。如劉邦雖為平民，而可以平定天下。可以說，在科舉選拔人才之前，宿命論是在思想理論上可以否定血統世襲的唯一根據。

　　王充舉起理性認識的火把，引導後世堅持和發展理性認識，減少迷信，抑制宗教迷信思想的傳播，對於古代中國的理性認識的發展起到了重要的作用。同時代的歐洲，卻處於宗教思想大發展的時期，理性認識逐漸地被宗教勢力壓制。

　　九．《周易-繫辭》的本體論和認識論

　　《周易-繫辭》有兩個版本，一為通行本、另一則是馬王堆帛書。馬王堆漢墓的下葬年代，據考證，應該在漢文帝十二年即公元前168年之前。這個考古發現對於明確中國哲學上的某些問題起到了至關重要的作用。董仲舒精通陰陽家和儒家，說明至少在董仲舒出生前後的年代，在民間，儒家和陰陽家的思想已經被結合起來。公元前168年，董仲舒12歲。馬王堆帛書繫辭上已經有了「子曰」，則完全可以確定在董仲舒出生之前，儒家和陰陽家的思想已經有了結合。

　　對於我而言，我更關注的是通行本繫辭上的這幾句話：「一陰一陽之謂道」，「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，「形而上者謂之道；形而下者謂之器」等。這幾句話蘊含重要的本體論和認識論思想。這幾句話在馬王堆帛書上已經有了。「一陰一陽之胃道。系之者善也，成之者生也。仁者見之胃之仁，知者見之為知，百生日用二弗知也，故君子之道鮮。」；「是故易有大恆，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六業。」；「是故形而上者胃之道，形而下者胃之器，為而施之胃之變，誰而舉諸天下之民胃之事業。」

　　通過帛書上的原文，我們可以明白在董仲舒時代，中國哲學的本體論和認識論的水平。

　　1. 「易有大恆，是生兩儀」。據有關考證，帛書上的「大恆」兩個字是否應該為「太極」依然有爭議。如果是「大恆」，意思就是指那個根本的永恆的存在。如果指「太極」，所指也是那個根本的永恆的存在。可見，即使字面不一樣，但是都指向那個根本的永恆的存在。然而，根據字面可以推論古人對於那個根本的永恆的存在的理解。如果是「大恆」，結合「是生兩儀」，人們可以把「大恆」理解為某個原始的東西，而把這個原始的東西，稱為「無極」，無極生兩儀。如果是「易有太極」，結合「是生兩儀」，則會有兩種說法。其一，如果認為太極有一對陰陽，則不應該有「是生兩儀」，應該是「是有兩儀」，才邏輯通順。其二，如果認為太極不是一對陰陽，把太極當作某種原始的混沌的東西，「是生兩儀」才符合邏輯。然而，在中國古代哲學，最起碼在周敦頤的《太極圖說》之中，可以明確看到，太極的意思就是一陰一陽的統一體。另外，帛書上 的「大」字，有可能是「太」字，而不可能是「無」字。因此，我認為，帛書上寫的的確應該就是「大恆」，而不是「太極」。

　　2. 「是生兩儀」，注意，是「生」而不是「有」。兩儀是陰陽，「是生兩儀」，意思就是生出了陰陽。據此，可以明確，在帛書的時代，古人並沒有把一陰一陽的統一體當作本體。所以，雖然帛書繫辭有「一陰一陽乃為道」，但是，並沒有把這個「道」當作本體性質的存在。猶如在西方哲學，雖然認識到矛盾對立是一個普遍的法則，但是，卻並沒有認識到這個矛盾對立統一體就是本體。由此，可以確定北宋二程把一陰一陽之太極當作本體的觀點，並非來自繫辭。

　　3. 「是故形而上者胃之道，形而下者胃之器」，說明在帛書的時代，中國人已經認識到具體事物的本質在於形而上的道理，把形而上的道理和現實的器物已經能做出明確的區分，這是高級理性認識所必須的條件。《繫辭》中，這句話前面有一句「乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。意思是說，乾坤宇宙如果不存在，關於體現乾坤宇宙之原理的「易」就不會被認識到。如果沒有「易」中之理，那麼，乾坤宇宙也就不存在。以哲學上的本體論和認識論來說，宇宙萬物之客觀存在，是因為有本體之理為支配，如果沒有本體之理，則宇宙萬物無法存在，有了這樣的本體論認識，才能有「形而上者謂之道；形而下者謂之器」這樣的說法。

　　《道德經》雖然有關於「道」之屬性的論述，比如，其中有「象」、「物」、「精」、「信」可以對應於亞里士多德關於存在的「運動因」、「目的因」、「形式因」、「質料因」。但是，道到底是什麼，《道德經》沒有更多的說法。而帛書的繫辭已經有了「一陰一陽之謂道」；「是故易有大恆，是生兩儀，兩儀生四馬，四馬生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六業。」等理解，說明在關於本體以及本體和萬物之間的關係的理解方面，帛書時代已經超過《道德經》。

　　十．向秀的「物各自造」是關於具體事物認識方面的重大進展。

　　向秀、郭象的《莊子註疏》，絕對不是對莊子思想的重複。「無不生有、物各自造、人各有種」的思想是魏晉時期中國哲學在關於具體事物的認識方面的可喜進步。正是因為魏晉時期有了這樣的理性認識，中國人才沒有被從印度傳來的「四大皆空」的佛教思想所蒙蔽。

　　十一．程朱理學的本體論一直領先西方哲學

　　二程之前，中國哲學的大問題在於兩點，一，本體，即老子之道、王弼之「無」、《周易-繫辭》之「大恆」、周敦頤之「無極」到底是怎樣的 ？二，具體事物之本質是不是真實的存在？不明白本體之理，就會迷失在紛繁複雜的雜物中不得要領，如果不明白具體事物的本質是真實的存在，就不會重視對具體事物的科學研究，不利於科技大發展，

　　一般認為二程理學發端於北宋周敦頤。我不同意這種說法。根據周的《太極圖說》、《通書》，可以發現周的思想和周易繫辭沒有什麼本質的不同。都認為有一個本體性質的存在，名為無極，這個無極生出陰陽太極，太極生出五行，五行生出萬物。這種思想的主要問題是：1，無極，即本體，到底是什麼？2，依舊把母體繁衍的方式當作本體和具體事物之間的關係，沒有擺脫道生一，一生二，二生三，三生萬物之舊說；3，具體事物之本質是不是真實的存在，依然是個問題。

　　程頤 ，1033--1107，河南洛陽人，世稱伊川先生。程顥，1031--1085，程頤之兄，世稱「明道先生」。朱熹 ，1130.9.15—1200.4.23，字元晦，又字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁，謚文，世稱朱文公。程頤有個學生叫楊時，楊時有個學生叫羅從嚴，李侗是羅從嚴的學生，朱熹學於李侗，為程門後學，並且發揚光大。朱熹指出人們應該研究各種事物的具體道理，認為人的所做所為應該符合人之所以為人而自然必需的道理，人的行為應該符合事物的客觀規律。1194年，朱熹入朝給皇帝講學。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」為其講學奉勸之主旨，希望以本體和具體之理來限制或規範君臣之所為。當今世人大多認為程朱理學講的都是維護封建皇權專制統治之理，實乃大謬。

　　一陰一陽之太極是本體

　　程頤明確指出道不是陰陽之物，而是一陰一陽這樣的相反相成之理。明確提出形而上為不可感覺的形式體之存在，形而下，即為有質料的現實具體事物。明確指出氣為質料，道作為純粹的形而上存在，不必依賴於氣。

　　「道非陰陽也，所以一陰一陽者為道。」；「離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。」 見《遺書》。「陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者；形而上者，則是密也。」 ； 「形而上形而下者，亦須更分明須得。」 見《遺書》

　　「凡有形有象者，即器也；所以為是器之理者，則道也。」見《與陸子靜書》。

　　「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」；「無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那裡。只是說當初皆無一物，只有此理而已。」 ；「太極無方所，無形體，無地位可頓放。」見《語類》

　　「太極，形而上之道也，陰陽，形而下之器也。」 見《太極圖說》注。

　　「南軒云：太極不能無動靜，未達其意。曰：理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？」見《答鄭子上》

　　具體事物之理是真實的形而上存在

　　程頤提出本體之理和具體事物存在之理都是可以脫離現實事物的永恆的真實的客觀存在，認為氣只是構成事物的質料，質料根據形式體之道理構成具體事物。

　　「百理俱在平鋪放著。」 ； 「理在天下只是一個理，故推至四海而准。須是質諸天地，考諸三王不易之理。」 見《二程遺書》

　　「這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看作知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鮮矣。此個亦不少亦不剩，只是人看他不見。」 見《二程遺書》

　　「天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。 見《遺書》

　　「夫有物必有則。父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬物順治，非能為物做則也，惟止之各於其所而已。」 見《遺書》

　　「惟其理有許多，故物有許多。」；「做出那事，便是這裡有那理。凡天地生出那物，便是那裡有那理。」；「問：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。」；「問：理是人物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行於陸。」 ；「徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。」見《語類》

　　「若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」見《答劉叔文》。

　　「事事物物，皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：如君之仁，臣之敬，便是極。先生曰：此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。」見《語類》

　　「人人有一太極，物物有一太極。」；「萬一各正，小大有定。言萬個是一個，一個是萬個。蓋統體是一太極。然又一物各具一太極。」 ；「如此，則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。」見《語類》

　　「天地之間，有理於氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。」見《答黃道夫書》。

　　「此氣是依傍這理行。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木鳥獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣。」；「陰陽五行錯綜不失其緒，便是理。」見《語類》

　　「未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將此理入在裡面。」；「未有天地之先，畢竟是先有此理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便於氣，流行發育萬物。」：「或問必有是理，然後有是氣，如何？曰：此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。」見《語類》

　　「仁義禮智信」是人之為人之理

　　「仁、義、禮、智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱，羞惡，辭讓，是非，是也。」見《語類》。

　　在這裡，朱熹為儒家的仁義之說找到了本體論根據。孔孟立論之根據在於對人性的直觀感性經驗，朱熹則在本體論上把仁義禮智信作為人之所以為人之理，人不能被人慾蒙蔽毀壞，這就是「存天理，節人慾」。「存天理」，指的是本體之理和具體事物之理都是客觀存在的，「節人慾」，指的是人不能完全根據自己的慾望而行動，合理的慾望應該得到滿足，但不能沒有節制，否則，不僅危害自身，而且可能危害到他人。

　　關於認識

　　既然認為有一個普遍的天理，具體事物有其具體之理，那麼，人就應該努力去認識這些道理。是否承認具體事物有其具體之理，是人類理性認識上的一個大分岔口。如果否認，則認為人的認識或者修行的目的，是要實現天人合一，把自己修練成本體那般純粹的聖明之體，如莊子，如佛學；如果明白具體事物有其具體之理，則認為人應該努力認識清楚具體事物之中所蘊含的具體的道理，對於具體可感事物的科學認識就可以發展起來。程頤說認識的目的是去明白一個又一個具體事物的道理，一個具體事物之理不能代替其他事物之理，這是符合科學認識思想的。

　　「涵養須用敬，進學則在致知。」；「誠意在致知，致知在格物。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應事接物而處其當，皆窮理也。」

　　「或問格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會該通。若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件。積習既久，然後脫然自有貫通處。」

　　「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明亦。」見《大學章句補格物傳》

　　「孔子之所謂克己復禮。《中庸》所謂致中和，尊德性，道學問。《大學》所謂明明德。《書》曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執闕中。聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人慾。......人性本明，如寶珠沉濁水中，明不可見。去了濁水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人慾蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人慾自銷去。所以程先生說敬字，只是謂我自有一個明底事在這裡，把個敬字抵敵，常常存個敬在這裡，則人慾自然來不得。夫子曰：為仁由己，而由人乎哉！緊要處正在這裡。見《語類》

　　程朱理學認為萬物之存在既受本體之理做根本支配，也取決於其具體之理。人之存在，既要符合本體之理，也有人之為人之理。人們應該去研究一個個的具體事物，明白具體事物之理，而在實踐上遵從具體事物之理。朱熹去世之後不久，程朱理學開始被官方推崇，歷經南宋、元明清。

　　英國現代生物學家李約瑟在其《中國科學技術史》曾說：「當我們進一步考察這一精心表達的自然體系時，我們不能不承認宋代哲學家所研究的概念和近代科學上所用的某些概念並無不同。至少理學的世界觀和自然科學的觀點極其一致，這一點是不可能有疑問的。宋代理學本質上是科學性的，伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁盛。」

　　程朱理學的本體論已經超過亞里士多德的理論。本體到底是怎樣的形式體，亞里士多德沒有明確的說法。而在程朱理學，則明確指出本體就是一陰一陽之太極。

　　西方哲學，從赫拉克利特到謝林，到黑格爾，直到現在，雖然認識到矛盾對立是一個普遍的法則，但是，在本體論上，依然沒有一個明確的說法。我論證出本體是矛盾對立統一體。凡是自身內部有一對矛盾對立統一體的實體存在就是主體。人等生命體的存在是自我和非我的矛盾對立統一體，非生命體的主體存在是一對相反相成的矛盾對立統一體。我的新本體論和認識論，可以證明程朱理學把一陰一陽之太極當作本體的說法是正確的。（如上第三節論述，或參考《存在是什麼》，學林出版社出版）

　　朱熹生活在君權專制之不平等時代，所言政治之理必有不平等時代的等級秩序之意思，這並非朱熹之說有誤，是時代局限而已。如今，人類處於平等之民主時代，不平等的等級秩序之說必然被剔除，平等是人、國家之存在的道理，此理，即使朱熹再世，也必認可。故，切不可因為程朱理學有三綱五常之說而全面否定理學在哲學上的偉大價值。只要刪除掉不平等之說，程朱理學完全可以是當今世界哲學創新發展的完美基石。

　　根據程朱理學，人之存在除了會受到一陰一陽之太極的支配，而且還有人之為人的具體道理。人之為人之具體道理和太極之理必然可以很好的融合為一個形式體之理， 那麼，這是什麼呢？

　　根據我的理論，本體是矛盾對立統一體，人等生命體的存在是自我和非我的矛盾對立統一體，人的一切行為都是這個矛盾對立統一體的運動推動的，據此，可以推論出關於人之存在的各個方面的道理，本書《幸福的存在》就是詳細論述。