讀《法蘭克福學派在中國》(趙勇） 新聞學研究第111期

法蘭克福學派的「理論旅行」：讀《法蘭克福學派在中國》　

趙 勇　

2008年9月25至28日，「批判－理論－批判理論：法蘭克福學派在中國的影響」國際學術研討會在法蘭克福大學舉行。此會由法蘭克福大學東亞跨學科研究中心、法蘭克福社會研究所和中山大學聯合主辦，筆者本來也在受邀請之列，並寫出了參會論文：〈未結碩果的思想之花——文化工業理論在中國的興盛與衰落〉（刊發於《文藝爭鳴》2009年第11期）。但臨到最後，忙中出錯，終於沒能成行，讓我感到很是遺憾。

大概正是這一原因，我可能比別人更關注《法蘭克福學派在中國》一書的出版，因為這本書大體上可看作那次學術研討會的論文集。而讀過這本書之後，我也對會議的議題，國內外學者的思考興趣等等有了一個比較全面的瞭解。

此書在霍耐特（Axel Honneth）的「開幕致辭」和阿梅龍（Iwo Amelung）的「導言」之下分為四個專題：「法蘭克福學派的批判理論在東亞的歷史」，「啟蒙和批判之間的現代中國」，「中國公共領域的結構轉型」，「法蘭克福學派的文化和藝術理論」。每個專題下有若干論文，共20篇。這些論文分別出自德國、日本、韓國、臺灣和中國大陸學者之手，其中德、中學者寫的論文最多。篇幅所限，我自然無法對所有論文加以評點，只能在相關問題之下選擇一些讀得較有心得的論文，談一談自己的看法。

讓我們從臺灣學者的一篇論文談起。在〈批判理論的效果歷史—法蘭克福學派在臺灣的接受史〉中，曾慶豹梳理和分析了法蘭克福學派在臺灣的「理論旅行」，他指出：臺灣對法蘭克福學派的接受與閱讀始於1980年代中前期，其接受的歷史語境是國民黨的「恐共」（共產主義）和「畏馬」（馬克思思想）。在此情境下，閱讀批判理論的作品，便帶有反抗威權統治和追求思想自由、言論自由的強烈暗示。「知識份子群體企圖通過對『他者』與『異端』的承認，嘗試一種從閱讀中達到反抗的快感，代表著『獨立思考』，不再依偎於權威，以作為表達根本就不相信「黨國機器」的那套意識形態宣傳。」（曾慶豹，2011）同時，他還觀察到另一個現象：從一開始，「社會學界、政治學界、甚至是新聞學界、教育學界，對於批判理論的興趣明顯地比哲學學界更濃。」（曾慶豹，2011）

談到法蘭克福學派在臺灣的接受史，估計大陸的許多學者都沒有發言權，本人也是如此。但這種研究頗能夠啟發我們對大陸的接受史作出思考。在這方面，雖然已有學者撰寫過相關論文（趙勇，2004；汪洋，2005；秦海英，2005；尤戰生，2011；傅永軍，2011），但曾慶豹的研究還是引發了我的對比性聯想。在中國大陸，雖然早在1978年就開始了對法蘭克福學派的譯介工作（趙勇，2004），但在1980年代中前期，法蘭克福學派並沒有引起學界的足夠重視，哲學界的一些人士甚至對法蘭克福學派稍有微詞。甘陽說：「我們外哲所的這些人是不大注重法蘭克福學派的，除了趙越勝搞瑪律庫塞（Herbert Marcuse）以外，那個時候我和小楓，我想包括嘉映，我們並不大喜歡法蘭克福學派。」（查建英，2006）在那個年代，北大外國哲學研究所和中國社科院哲學研究所代表著中國哲學研究的最高水準，研究者的旨趣與推介程度自然決定了西方何種哲學思潮能在中國形成氣候。但除此之外，法蘭克福學派來到中國遭遇身份尷尬可能也是不容忽視的原因，這一點與臺灣情況並不相同。

眾所周知，長期以來，來自蘇聯的正統馬克思主義一直是中國官方意識形態的重要內容，法蘭克福學派雖然也是馬克思主義隊伍中的一支力量，但由於它戴著「西方」的頭銜（所謂「西方馬克思主義」），所以官方意識形態不可能把它視為朋友，那些正統的馬克思主義理論家甚至以「西馬非馬」加以批判。另一方面，雖然理論界已經意識到西方馬克思主義的重要性，認為它可以矯正、充實、發展中國大陸已然畸形和僵化的馬克思主義，¹但當時的主流學術和文化思潮似乎還顧不上與法蘭克福學派進行對話，而是直接向「青年馬克思」取經。在1980年代中前期「人道主義與異化」問題的討論和「美學熱」中，《1844年經濟學哲學手稿》始終是學界依據的重要理論武器，這至少說明，「青年馬克思」的思想遠比法蘭克福學派的理論更為重要。

為什麼「青年馬克思」的風頭遠遠超過了法蘭克福學派？為什麼同樣是西方馬克思主義者的薩特在80年代的中國如日中天，而相比之下，法蘭克福學派諸成員卻顯得比較黯然？諸如此類的問題該是十分有趣也值得深入思考的，只是本文在這裡不宜展開。我想進一步探討的是，即便學界對法蘭克福學派的某些成員關注較多，其接受又是怎樣的情景呢？這裡我們不妨以瑪律庫塞為例略作分析。

在法蘭克福學派諸成員中，瑪律庫塞是1980年代中國大陸關注程度最高、譯介最多的理論家之一（另一人是弗洛姆），²但是，從接受層面看，瑪律庫塞的批判現實之維（即對當代工業社會以及資本主義體制的批判）並沒有真正予以重視，而他的守望理想之維（亦即審美之維）卻得到了隆重解讀。大陸最早研究瑪律庫塞的學者應該是後來去國的趙越勝，他在1982年完成的碩士學位論文是從浪漫主義維度對瑪律庫塞做出的一次闡釋。當時，周輔成先生曾詢問研究瑪律庫塞這一派有何現實意義，趙越勝鄭重思考後有了如下回答：「建立無壓抑的文明，在現存理論框架中看，確實是個幻想。瑪律庫塞本人頗明瞭這點。因而，若想走向他所指引的無壓抑文明，大半不能靠腳而要靠頭，或者乾脆靠心。想起這點真讓人悲從中來。但午夜時分，一支燭光也能為踟躕暗夜的旅人燃起一絲希望。朝霞縱然絢麗，但那要待曉霧四散，而並非人人都能等到清曉蒞臨的一天。因此不管天光大開，還是燭光掩映，清醒的靈魂總守候著，只要有人守候，就總有破曉的可能。怕就怕我們睡著了。守候於幽夜是一種幸福，正如西西弗斯是幸福的一樣。」（趙越勝，2010: 53）這種思考既有借他人酒杯，澆自己塊壘的味道，又有陳平原所謂的「壓在紙背的心情」（陳平原，2006），但如此釋義卻更多是「情」的延伸而並非「理」的拓展，其文學情思遠大於哲學反思，而瑪律庫塞的批判現實之維基本上沒有觸碰。

無獨有偶，差不多同時研究過瑪律庫塞的劉小楓也像趙越勝一樣，努力去釋放的依然是瑪律庫塞的審美之維。在《詩化哲學》一書中，劉小楓把瑪律庫塞置放於德國浪漫派的文化傳統中，進而去解讀瑪律庫塞的「審美革命」，於是，瑪律庫塞所謂的新感性、詩化的語言、藝術自律等等便成為劉小楓所看重的關鍵字。他甚至特別指出：「藝術的自律性問題的突出，對文藝學研究具有重大的意義。藝術自成一個充足的系統，不應攝於意識形態的統禦之下。它是超驗的，自主的，而不是被決定的，受指導的。長期以為，人們習慣於從意識形態的角度來規定藝術，說明藝術，解釋文藝現象，結果造成了一系列令人啼笑皆非的現象。」（劉小楓，1986）這種解讀方式，其問題意識顯然是在文學藝術和美學層面，我們在其中依然看不到瑪律庫塞對現實的批判。

現在看來，如此接受瑪律庫塞自然並非空穴來風，其中應該隱含著1980年代個人與時代的雙重資訊：其一，在80年代，瑪律庫塞的接受者大都是「文藝青年」，甚至連研究者（如趙越勝、劉小楓）也是「文藝青年」出身，³因此把瑪律庫塞的思想美學化和文學化，進而詩意化和浪漫化，便成為接受瑪律庫塞思想的慣常路數。而瑪律庫塞確實也有趙越勝所謂的「浪漫主義騎士」之風，⁴他那種審美烏托邦的經營與建構其實是很適合「文藝青年」們的口味的（從這個意義上說，1968年「五月風暴」中的造反學生也是「文藝青年」），大概正是基於如上原因，瑪律庫塞與中國的「文藝青年」才會一拍即合。其二，瑪律庫塞來到中國正好與80年代的「美學熱」狹路相逢，瑪律庫塞晚年的思想本來就走向了審美之維，而在「美學熱」的氛圍中，對瑪律庫塞的所有思想化約為美學思想，似乎也成了順理成章之舉。其三，改革開放之初，中國大陸還沒有遭遇瑪律庫塞所批判的發達工業社會的諸多問題。所以，儘管瑪律庫塞所論述的「後技術文化」對人身心的控制也振聾發聵，但由於缺少感同身受的體驗，接受者與闡釋者還很難在這一維度上產生深刻的共鳴。

以上所述，可以從一個側面看出法蘭克福學派在80年代中國大陸的接受狀況，之所以如此梳理，也是我對傅永軍論文（《接受與拒斥——批判理論在中國大陸的命運》）的一個回應。傅永軍（2011）認為：「中國學術界對法蘭克福學派的最初接受開始於20世紀80年代。奇怪的是，素來對西方激進左翼思潮懷有天然好感的中國知識份子，對法蘭克福學派社會批判理論採取的卻是一種拒斥態度。」接受的積極性不高大體上是事實，但「拒斥」顯然是言重了。而用「拒斥」一筆帶過，也就不可能去正視80年代學界接受法蘭克福學派的複雜性。因為在我看來，法蘭克福學派來到中國儘管不溫不火，但依然存在著一個接受的問題，而這一時期的接受大體上可看作美學層面的詩意接受。

那麼，進入1990年代之後，大陸學界又是如何接受法蘭克福學派呢？我的看法是，與80年代相比，90年代大陸學界對法蘭克福學派的接受一度升溫。究其原因，是因為伴隨著市場經濟的展開，大眾文化不再是80年代主流意識形態的打壓物件，而是可以堂而皇之粉墨登場了。而借用法蘭克福學派的大眾文化（文化工業）批判理論清算大眾文化所存在的種種問題，便成為人文知識份子接受法蘭克福學派的主要動力，這在1993年前後體現得尤其明顯。其後，雖然有「走出阿多諾模式」的反思，有「錯位說」（即批判理論與中國當代大眾文化現實存在錯位）的質疑，更有「搔癢說」（即法蘭克福學派的文化批判只不過是在資本結構的文化脂肪上搔癢，卻因此很合中國文人的胃口）的譏諷，⁵但這至少說明學界已經很在意法蘭克福學派了。而筆者在世紀之交之所以會選擇法蘭克福學派的大眾文化理論去做博士學位論文（趙勇，2005），很大程度上也得益於那種接受與反思的氛圍。這一時期的接受則主要可看作大眾文化批判層面的順應式接受和自反性接受。

當然，無論是80年代不溫不火的接受還是90年代一哄而上的接受，法蘭克福學派最終也沒有形成太大氣候，這應該是事實。對此，傅永軍指出：法蘭克福學派的批判話語「基本上找不到進入大眾日常生活的通道，無法將自己的生澀的批判語言化約為一般民眾對自己生活狀態進行省察時所使用的日常反思語言。因此，它在中國至多掀起的是書卷中的風暴，成為知識份子憤世嫉俗性格的話語實現模式之一。」（傅永軍，2011）我基本上認同於這一看法，但究其原因，卻又覺得不似傅永軍所說的那麼簡單。傅永軍認為，90年代以前，知識份子總是在「突變、劇烈式革命」的語境下來談論中國與西方，但90年代以來，這種語境發生了根本性的轉換，「漸進、溫和式的改良」佔據了上風並得到了普遍認同。法蘭克福學派的批判理論本來是一種激進主義的思想話語，卻不幸遭遇到「告別革命」的歷史語境，它便失去了開花結果的基本前提。另一方面，自由主義知識份子在中國學術界擁有了更大的話語權，他們自然又會對包括法蘭克福學派在內的激進主義話語提高警惕。兩者因素相加，批判理論也就只能被落實為一種學術話語，而無法演化成一種用於改造社會的實踐話語了（傅永軍，2011）。

這當然是法蘭克福學派難成氣候的一個原因，但我以為，另一個原因也值得一提。90年代以來，隨著市場經濟的深入展開，法蘭克福學派所批判過的「工具理性」和「技術理性」成為中國現代化進程中極為強勁的內在邏輯，它們本身已對「價值理性」或法蘭克福學派的「批判理性」構成了一種制約或排斥。與此同時，「不爭論」的策略又「促使思想退出了實踐，也致使思想中隱含著的約束當下經驗現實的超驗原則與理想弱化甚至退出了對實踐的約束」，結果是，試錯性的「實踐」或者是「摸著石頭過河」式的實踐大行其道，「啟蒙辯證法」因此演變成推崇肉身的「慾望辯證法」（劉森林，2011）。而更需要反思的是，官方既有「石頭摸上了癮，連河也不想過了」的思路，⁶許多知識份子也在這場改革中成為既得利益者，他們因此逐漸放棄了批判的立場。兩面夾擊之下，批判理論便只能成為弱勢話語或邊緣話語了。

退一步講，批判理論是不是必須落實成改造社會的實踐話語，筆者也心存疑慮。長期以來，中國大陸接受的是馬克思對「理論」價值的經典釋義，即：「理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。」（馬克思，1995）「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」（馬克思，1995）但實際上，我們不應該忘記「理論」還有另一種功能。凱爾納（Douglas Kellner）指出：「『理論』是一種看待世界的方式；它們是用以闡明特定現象的眼光，但是其中也有某些限制了其注意力的盲點和局限。『理論』一詞是從希臘詞根theoria派生出來的；theoria注重的就是看，因而，理論的一個功能就是幫助個人去看和闡明現象、事件。所以，理論就是看的方式，提供的是知性與闡釋模式，把注意力集中在特定現象、關聯或整個社會體繫上。」（Kellner, 1995/2004）現在看來，馬克思對理論的解釋雖然高屋建瓴，但其激進主義的思路也是不言而喻的。如果我們能像凱爾納那樣去看待理論，很可能就不會去要求法蘭克福學派的批判理論須有立竿見影的實踐效果了。在這一方面，我更相信瑪律庫塞的說法有其道理，他指出：「藝術不能改變世界，但是它卻可以致力於變革那些能夠改變世界的男人和女人的意識與衝動。」（Marcuse, 1978）我以為把「藝術」換成「理論」，這種說法也是可以成立的。因此，從長時段來看，大陸學者對法蘭克福學派的接受效果也許沒必要那麼悲觀。

除第一代批判理論家外，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）也成為本書作者關注度較高的人物。德國學者蘇娜（Nora Sausmikat）的〈本土化視角下的哈貝馬斯—從中國政治改革論爭看法蘭克福學派的影響〉和史蒂芬·米勒－多姆（Stefan Müller-Doohm）的〈哈貝馬斯—傳媒哲學在公開理性使用中的廢除〉兩篇論文，一者梳理哈貝馬斯在中國的接受問題，一者解讀哈貝馬斯關於傳媒哲學的相關論述，均可圈可點，啟人思考。而中國學者童世駿的〈關於「重疊共識」的「重疊共識〉和曹衛東的〈一種中國特色的公共領域是否可能〉，前者在分析美國哲學家羅爾斯（John Rawls）「重疊共識」概念的基礎上，引出了哈貝馬斯與羅爾斯之爭；後者則在對四個鄉村調查研究的基礎上，探討中國農村構建公共領域的可能性，這是對哈貝馬斯「公共領域」理論的一次運用和檢驗。在這些論文中，筆者感興趣的依然是哈貝馬斯的中國接受，所以，以下思考我將主要在這方面聚焦。

雖然早在1979年就有了對哈貝馬斯的介紹與翻譯，⁷但在1980-90年代，哈貝馬斯在中國大陸學界的關注度很低，直到世紀之交開始，哈貝馬斯的接受才變得大熱起來。據蘇娜（2011）統計：「1987-1997年，中國共出版了68種有關哈貝馬斯的論著（包括譯著、專著和期刊論文），與178種海德格爾論著以及437種與康得論著相比，這一數位略顯寒酸。」而筆者查找「中國期刊全文資料庫」，也獲得了如下數字：1979-1999年，以哈貝馬斯為題的研究論文（包括翻譯過來的論文）共106篇，但2000-2011年，卻有1065篇之多。這些數字應該可以說明哈貝馬斯在不同年代的受關注情況。

世紀之交以來，哈貝馬斯之所以能夠在中國大陸走紅，既與《公共領域的結構轉型》（1999年）一書被翻譯成漢語有關，也與2001年4月哈貝馬斯訪華連續在京滬兩地發表七場演講參加多場座談而引發的「哈貝馬斯熱」有關。蘇娜（2011）認為，哈貝馬斯著作中的「公共領域交往理論」、「公民社會」和「人權普遍性」等觀點在中國政治改革中的爭論產生了重要影響。她還指出：「在中國，法蘭克福學派的重要影響主要集中於下述兩個領域：一是對公共知識份子角色的反思，二是對現代性的研究。特別是哈貝馬斯的觀點，為針對公共領域法治結構問題的討論提供了豐富的資源。」（蘇娜，2011）這種說法大體上符合實際情況。而由於哈貝馬斯本人及其著作的「跨學科」特點，其影響也在哲學、法學、社會學、新聞傳播學、美學、文學理論等領域迅速擴散。有人指出：《公共領域的結構轉型》漢譯本出版後，「獲益最深、鼓舞最大的中國學術界之一當屬新聞傳播研究，公共領域一時成了專業雜誌頻頻出現的關鍵字和新聞院校研究者掛在嘴邊的術語。」（王翰東，2003）接受哈貝馬斯的盛況由此可見一斑。但由於視域所限，哈貝馬斯對諸多領域的影響筆者並無能力梳理，以下我只想從自己的專業角度出發，對我感興趣的「公共領域」和「公共知識份子」問題略作分析。⁸

曹衛東（2011）在論文中指出：「在哈貝馬斯的公共領域理論中，話語主體性一直是他著力闡釋的問題。資產階級的個人首先在文學公共領域中獲得批判性的自我理解，隨後再進入政治公共領域。」這也意味著，若按哈貝馬斯的理路來談論中國當代公共領域的建設與營造，文學公共領域是無法繞過的環節。根據筆者分析，中國在1980年代雖然受哈貝馬斯理論的影響甚微，但客觀上業已形成了一個文學公共領域。1990年代以來，文學公共領域在遭遇重創之後一蹶不振，作家去除了知識份子的角色扮演而退守自我，私語化的文學開始流行。與此同時，大眾文化的興起與大眾媒介的影響又改寫了文學活動的方向，致使文學公共性消失而文化消費偽公共領域誕生。文學公共領域消失之後，重建公共領域的潛流開始向人文社會科學界湧動。2004年，《南方人物週刊》第7期推出「影響中國　公共知識份子50人」的特別策劃，其入選者多為人文社會科學界的學者，也從一個側面反應出重建公共領域的話語主體已從原來的文學界轉移並擴散至經濟學界、法學界、歷史學界、哲學界、社會學界、傳媒界和科學界等（趙勇，2009b）。

世紀之交以來，中國知識界重建公共領域的努力顯然與哈貝馬斯的影響密切相關，而公共知識份子的誕生則是公共領域建設的重要環節。哈貝馬斯來華演講時指出：所謂公共知識份子，「就是那些積極投身到現代社會自我理解的公共過程中去的行為者，也就是積極投身到文化公共領域、政治公共領域以及民族公共領域中去的行為者。這些人不是選派出來的，而是主動表達意見，關注普遍話題，在各種不同的利益之間做到不偏不倚。換言之，『公共知識份子』的社會職責和歷史使命就在於為建立國家層面和國際層面上的民主制度而努力。」（曹衛東，2004）驗之於當今一些公共知識份子的所作所為，他們應該比較吻合哈貝馬斯所描述的基本特徵。為說明問題，下面我將以「準公共知識份子」韓寒和韓寒現象為例略作分析。

韓寒出道伊始（1999年），其角色扮演是天才少年作家，閱讀公眾也只是在挑戰或反叛語文應試教育的層面接受了韓寒。因此，在2005年以前，韓寒只是出版過《三重門》、《長安亂》等文學作品並贏得了不小人氣，而在公共領域的建構中並無多少作為。但自從他開通部落格（2005年9月）之後，他在文學創作（作為作家）和比賽（作為賽車手）之餘，寫時評，辦雜誌（2010年出版《獨唱團》），其影響力與日俱增，其角色扮演也開始移位。於是，「意見領袖」、「公民韓寒」（《南都週刊》）「公共知識份子」等稱號開始與韓寒形影不離。與此同時，他的言說內容、言說策略和影響力也得到了諸多學者的嘉許與認可。中國人民大學政治學教授張鳴（2010）認為：「就公共事務而言，別說官方，就是整個知識界，其影響力加起來都不及一個韓寒。」，北京電影學院崔衛平（2010）教授則把韓寒定位於「公民人文主義者」。

如此看來，韓寒及韓寒現象的價值與意義也就漸趨分明了，大體而言，我以為可以在如下層面作出思考。

首先，韓寒雖然不一定直接從哈貝馬斯的理論中受益，但是，他的所作所為又非常符合哈貝馬斯的相關論述，該如何解釋這一現象呢？我覺得這與新世紀以來知識界建構公共領域的大氛圍有關。在我看來，哈貝馬斯思想的中國之旅自然首先是在學術界落腳，而理論層面的講解、探討和闡釋之後便會逐漸下移，對一些年輕的學子或知識份子構成影響。正是在這一意義上，韓寒的角色扮演或許與哈貝馬斯的思想播種存在著一種隱秘的關聯。

其次，哈貝馬斯在談到資產階級公共領域的建構時，特意提到劇院、咖啡館、沙龍等自發形成的公共空間的重要性。那麼，新世紀以來，中國最具代表性的公共空間在哪裡呢？當然不可能是在沙龍劇院咖啡館，⁹也不在大學課堂，平面媒體（儘管那裡也存在著適度的公共空間），而是在網際網路上。近十年來，可以說許多公共話題的充分討論與展開都是在網路上進行的，而討論的平臺也經歷了從BBS論壇、部落格到微博的演化過程。因此，表面上看，韓寒只不過是一個部落格寫手，但實際上，他的部落格已被逐漸打造成了敢於言說、善於言說、理性交往的公共空間。這種公共空間對政治公共領域的建設作用不可謂不大。

第三，蘇娜指出：「目前中國正在形成的『公共領域』與哈貝馬斯的公共領域概念之間最根本的區別在於：在中國，無論過去還是現在，政治觀點的自由表達一直受到了很大限制，而在哈貝馬斯看來，民主恰恰是公共領域憲法時刻的標誌。」（蘇娜，2011）這種判斷應該說是十分準確的。不過，蘇娜所指出的這種狀況也正好說明了在目前的條件下知識份子營造公共空間、建構公共領域的艱難困頓。而為了這個公共領域的形成，知識份子或者不得不以更委婉、更溫和也更理性的方式參與公共問題的討論，或者不得不做出某種讓步或妥協。2011年年底，韓寒連續發出《談革命》《說民主》《要自由》三篇博文（網友戲稱為「韓三篇」），引起網路熱議。雖然「韓三篇」不大可能經得住嚴格的學理推敲，也很讓一些公共知識份子失望或不滿，但它卻把知識份子素來關心的問題進行了一次通俗化的表達。由此引發的爭議以及是非對錯等問題甚至都成了一個次要問題，它更有價值的地方在於，韓寒通過自己的影響力，把改良、民主、自由等重大問題推進到了更加廣闊的公共話語空間之中。從這上意義上說，韓寒已經在履行哈貝馬斯所謂的公共知識份子的社會職責和歷史使命了。

以上事例雖然不能直接說明哈貝馬斯思想的接受情況，卻也能旁證「理論旅行」之後所形成的諸多效應。而且，由於哈貝馬斯的公共領域理論在中國知識界共鳴程度高，我甚至覺得理論層面的接受（闡釋與解讀）固然有其價值，但身體力行的實踐行為可能更有意義。有人指出，漢語世界在接受和運用哈貝馬斯的公共領域概念時存在著種種問題，其中最主要的問題是基本上忽略了這一概念中的政治批判內涵（曹衛東，2005）。這種判斷在學術場域中是可以成立的，但也需要看到的是，拓展公共領域的實踐活動早已融入了政治批判或政治協商的訴求。這種實踐走在理論前面因而暗合了理論要義的景象，或許更值得引起我們的深思。

從專業角度看，筆者對「法蘭克福學派的文化和藝術理論」專題的興趣更濃，因此這一專題我讀得也更細一些。其中有三篇文章受益非淺，它們是中國學者翟振明的《性愛與女性自主——中國新舊媒體中匿名的弗洛姆和瑪律庫塞》，德國學者狄安涅（Anett Dippner）的《革命與慾望——中國的性解放與法蘭克福學派》，臺灣學者黃聖哲的《文化工業理論的重建》。

在新舊媒體中去挖掘出隱藏於其中的弗洛姆與瑪律庫塞，可以說是一個既有新意也有些難度的話題。這裡所謂的新舊媒體指的是廣播電臺的「夜話」節目、電視裡的廣告、網路上的部落格等。而無論新舊媒體，又是由人來掌控的，因此，翟振明最終對準的還是新舊媒體中的話語主體。比如在胡曉梅主持的「夜話」節目和她由此撰寫的讀物裡，作者發現瑪律庫塞「快樂原則」和「現實原則」相衝突的觀點隱匿其中，而弗洛姆《生命之愛》一書的觀點更是走到了前臺。在木子美的《遺情書》和海容天天的「女子獨立宣言」中，作者又發現了瑪律庫塞關於「基本壓抑」和「多餘壓抑」的區分和弗洛姆人本主義倫理學的蹤跡。而面對一些學者的學術話語（如荒林和李銀河），作者的「挖掘」似乎要更容易一些。比如，作者呈現了荒林的一段「私下交談」之後分析道：「在她看來，將性與愛完全分別開來討論，看成是相對立的一對概念，完全是男權社會用來馴化女性而造出來的意識形態。這種對色情與愛情關係的理解，必然使我們想起瑪律庫塞在《愛欲與文明》中的論題以及弗洛姆在《愛的藝術》中的批判性反思。」（翟振明，2011）

作者如此追尋文本中匿名的弗洛姆與瑪律庫塞，其寫作動因自然是不言而喻的：作為早已「過氣」的人物，弗洛姆與瑪律庫塞的理論影響雖然已經淡出，但是它們已然深入到了一部分人的潛意識之中，成為德里達所謂的「幽靈」。而當這種幽靈在一些女性（主要是女性主義者）心中徘徊時，便由此證明了弗洛姆與瑪律庫塞在「性愛與女性自主」方面的積極影響。也就是說，荒林與李銀河的女性主義表白，甚至木子美的性愛展示與海容天天的行為藝術，其背後都有一個共同的思想資源。果如此，她們對性愛自主的呼喚或在性愛自主方面的所作所為，也就具有了非常隆重的革命意義。因為瑪律庫塞曾經說過：「性和社會功用之間的根本對立本身反映了快樂原則和現實原則之間的衝突，這種對立現在由於現實原則對快樂原則的不斷侵犯而被搞得模糊不清。在一個異化了的世界上，愛欲的解放必將成為一種致命的破壞力量，必將全盤否定支配著壓抑性現實的原則。」（Marcuse, 1974／黃勇、薛民譯，1987）這樣的論述作者雖然沒有引用，但似乎已經呼之欲出了。

論文寫作者有時候就像偵探，藉助於被人忽略的蛛絲馬跡而合理推衍，最終尋找到那個潛伏的「逃犯」往往是他們的拿手好戲。翟振明便是如此經營他這篇論文的。我甚至想到，作者寫到最後很可能會產生福爾摩斯般的快意。但我還是忍不住想說，此文似有過度闡釋之嫌。比如木子美，作為「中山大學哲學系2001級本科畢業生」，她是有可能接觸過弗洛姆與瑪律庫塞的相關著作的，但這種接受是不是存在著某種誤讀，值得懷疑。美國學者指出：瑪律庫塞身上有一種「享樂主義的氣質，他一定覺得美國清教徒式的工作道德觀格外難以忍受」，所以，在他眼中，「一切勞動皆是異化的勞動，而唯有性愛、閒暇或玩耍才能帶來滿足」（Dickstein, 1977／方曉光譯，1985）。這種致思方式本來就很容易被人誤讀；另一方面，《愛欲與文明》一書在西方1960年代「性解放」運動中雖然扮演過推波助瀾的角色，但許多青年學生的「活學活用」也確實變成了誤讀誤用。這就意味著如果無法對瑪律庫塞的整體思想有所把握，一知半解的接受很容易劍走偏鋒。木子美的性實踐活動固然有性愛自主的意味，但在一個消費主義漸成主導意識形態的當代中國，她的所作所為也許更適合在弗洛姆批判的層面上進行反思。弗洛姆說：「「性解放」常常被人認為起源於佛洛德，但我卻認為它是一個消費社會的必然結果。我們慫恿人們去滿足自己的一切慾望，怎麼能要求他們克制自己的性慾呢？在一個消費社會裡，性也必然成為消費品。」（陳學明、吳松、遠東編，1998）可惜，作者並沒有在這一層面進行反思，讓人感到有些遺憾。

相比之下，我更欣賞狄安涅所作出的分析。在其論文中，作者首先梳理了西方1960年代的「性革命」與法蘭克福學派（尤其是與瑪律庫塞）的關係，認為性革命所導致的「情慾意識形態是片面看待瑪律庫塞與阿多諾觀點所造成的結果。」（狄安涅，2011）繼而指出：當代中國的性革命一方面是國家政策的副產品（如避孕由國家提倡，1981年推行的獨生子女政策客觀上造成了性與生育的相分離），「這些由國家所提倡的性並不符合瑪律庫塞及其他法蘭克福學派代表人物所提出的性愛解放。」（狄安涅，2011）；另一方面，它又走進了文化工業設計的詭計之中。於是，「國家對滿足部分慾望的提倡和鼓勵，造成了性在這種情況下不是去對抗占統治地位、具有維持現狀功能的現實原則，把慾望從監控中解救出來，而是走向了其反面：隨著性經由文化產業在休閒生活中的傳播蔓延，大眾百姓為附加壓抑的陰險招數所迷惑，那些占統治地位的東西也由此日益站穩腳根。」（狄安涅，2011）正是基於這一思路，作者特別指出：海榮天天的全裸秀無法與1968年的袒胸露乳相提並論，衛慧木子美筆下的都市生活不過是《慾望都市》的一種中國版本。甚至作者還委婉地表達了她對翟振明觀點的不同意見：「衛慧與木子美的作品以及翟振明（在本書中）所引用的諸多中國『開放』女性的言論都顯得似乎在女性（性）自主意識方面出現了一線曙光。然而，阿多諾對此應該不會抱有太樂觀的態度。按照他的意思，恰恰是這種猥褻而招人厭惡的言行舉止對性造成了去性化的結果。」（狄安涅，2011）

在我看來，如此分析中國的性解放現象，不光顯示出作者目光的冷峻，而且也應該更符合事情的真相。1990年代以來，隨著改革開放力度的增大和市場經濟的深入展開，當代中國也開始了如前所述的從「啟蒙辯證法」到「慾望辯證法」的文化轉型，「這意味著，啟蒙轉化為野蠻與欺騙的啟蒙辯證法注釋就被當成了正面的東西來理解了，也就是說，它被當成了擁抱感性、拒斥理性、迎合身體、燃燒慾望、解放衝動的論說工具，而其中的批判意蘊被忽視和遺忘了」（劉森林，2011）。而一些女性作家如衛慧、棉棉、九丹和木子美者，她們則是構成了「身體寫作」的暴露譜系。在女性主義者眼中，她們有可能被解讀為「性愛自主」的先鋒，「性解放」的典範，但實際上，她們的寫作其實是商業主義、消費主義、慾望中心主義聯合打造出來的產物，其中即便有女性主義的因素，也已經被其他主義裹脅和綁架之後變得形神渙散，魂不附體了。因此，如果說在1980年代一些涉及性愛問題的文學作品（如張賢亮的《男人的一半是女人》等）中，性愛還是反抗政治意識形態和瑪律庫塞所謂的「現實原則」的一種方式，那麼，從《上海寶貝》開始，在「有了快感你就喊」的喧囂中，性愛已經抽離了政治因素，變成了「快樂原則」的一次示範。女性作家在此題材中一展身手，不過是想獲得本雅明所謂的帶有商品特徵的「展示價值」。這正如狄安涅所言：「展現軀體這一舉動既不帶有任何政治色彩，也不具有任何解放性質，而更接近於（後）現代自戀情結的一種表現，更接近阿多諾與席古施（Sigusch）所查明的當今社會上的那種人。」（狄安涅，2011）因此，在當下中國，性解放或性革命的踐行者已不可能是瑪律庫塞的精神盟友，而恰恰成了法蘭克福學派所批判的對象。

狄安涅還指出：「中國年輕的女性性革命家上演了性自由戲，而性已經有意識無意識地被納入了文化工業設置的機關之中。」（狄安涅，2011）由於這裡提到了文化工業，而黃聖哲的論文又正好是在談論文化工業理論，所以接下來，我們將面對他的分析。

《文化工業理論的重建》是對阿多諾的文化工業理論的解讀和修正。作者認為，文化工業的動力並非像阿多諾所說的那樣是「標準化」，而是「準標準化」（quasi-standardization）。所謂「準標準化」是指：「文化工業的生產機制朝向一個固定的模式，但它卻不能將自己僵固在這個模式之中，它必須不斷地進行變異。」（黃聖哲，2011）同時，作者又指出，真摯性（authenticity，一譯「本真性」）和自主性是19世紀浪漫主義藝術的核心價值，阿多諾繼承了這個傳統，同時將它確立為衡量一切藝術活動和藝術作品的美學標準，「文化工業則是這個美學標準的反題。文化工業表現為對藝術真摯性進行破壞的否定性力量。」（黃聖哲，2011）因此，「在阿多諾眼中，藝術與文化工業正好在真摯性的問題上處於一種高度緊張的二律背反。藝術行動因而往往被阿多諾視為一種對文化工業進行生命救贖的行動。」（黃聖哲，2011）

以上是黃聖哲論文的核心觀點。在我看來，此論文的新意有四：首先，雖然許多學者都會論及阿多諾思想中藝術與文化工業的緊張關係，但這個藝術往往指的是現代藝術或現代主義藝術。比如，胡伊森（A. Huyssen）指出：「阿多諾的文化工業理論之所以存在問題，原因在於以下事實，用德里達的話說，它擔當著阿多諾現代主義理論的附屬物。」（Huyssen, 1987／周韻譯，2010）而黃聖哲則把這個藝術上推到了19世紀的浪漫主義藝術，並明確了真摯性與自主性在阿多諾藝術價值觀中的重要性。這就拓寬了我們對阿多諾美學理論的理解範圍。當然，把真摯性與自主性定為衡量文化工業的理論判准，也會帶來一些認知困境。比如，按照狄安涅的分析，像《遺情書》之類的作品已經落入了文化工業的詭計之中，但我們既不能說木子美在寫性愛日記時不真摯不自主，也無法承認《遺情書》就是阿多諾所謂的藝術作品。那麼，又該如何解釋這種現象呢？是不是在真摯性和自主性之外還應該有其他理論判準？

其次，在論述的展開中黃聖哲提到：「文化工業理論與半教育理論是阿多諾文化社會學的兩個互補的面向，不宜只做單方面的理解與閱讀。」（黃聖哲，2011）作者在另一篇論文中指出：「半教育理論」（Theorie der Halbbildung）是阿多諾後期文化社會學的重要觀點，但長期以來卻受到忽視。所謂「半教育」是由德文Bildung（教育或教養）概念所衍生的負面概念，而阿多諾的半教育理論則「揭示了文化產品被所謂的有教養的階級（相對於無教養的大眾）以一種預鑄的範疇分類邏輯加以接受。文化欣賞變成了一種定型化了的固定模式的消費。半教育者，正是那些有教養的中產階級，他們大多受過大學以上的教育，擁有一定的知識水準，但卻習慣性地以一種有其社會根源的範疇分類模式形成其對藝術的理解及對知識的運用。」（黃聖哲，2003）就筆者目力所及，確實還沒見到過有人從互補的角度如此談論阿多諾的文化工業理論。而半教育理論的引入，可以讓我們意識到文化工業理論的另一個維度，即，阿多諾在形成他的文化工業批判理論時，其顯在層面是面對美國的大眾文化和德國的法西斯主義宣傳，但那些半教育者或許也已進入了阿多諾的視野，成為他構建理論的潛在因素了。

第三，文化工業理論面世後，質疑和批判者不乏其人。其中，文化工業生產方式的「標準化」問題亦遭到批評（Gendron, 1986／陳祥勸譯，2001）。而黃聖哲把「標準化」修改成「準標準化」，既是從文化工業產品實際出發的結果，很可能也是從維護阿多諾的角度對這種批評所作出的一種回應。而藉助於「准標準化」，再結合阿多諾所謂的「偽個性化」（pseudo-individualization），文化工業那種先是制定標準，標準逐漸僵硬之後重新設定標準的生產模式就會更容易理解。當然，我也以為，儘管阿多諾的「標準化」之說顯得粗疏，但它依然擊中了文化工業的軟肋。這裡僅舉一例，略作說明。當記者採訪於冬（北京博納文化交流有限公司的創辦者，中國目前最成功的電影發行人之一）提出《我知女人心》是海外大製作，但為什麼票房不佳時，於冬說：「《我知女人心》是好萊塢電影《男人百分百》翻拍的，是個時裝片，有大量廣告植入。「男人」為什麼成功？喜劇的準確度是用分秒計算的。每一個細節，每一場戲，笑點在哪兒，節奏有非常嚴格的計算，這是好萊塢的精髓。中國導演來拍，就拍走樣了，節奏沒有，戲分散了；還想原創，又加入了父子情、父女情、辦公室政治，一個電影承載不了這麼多東西。」（張英，2012）轉換到阿多諾的話語表達中，我們可以說《男人百分百》是按一種「標準化」的配方製作出的喜劇，所以它成功了，而《我知女人心》卻破壞了文化工業的生產規律，所以便只能以失敗告終。這意味著阿多諾的判斷依然適用於當今的文化工業生產。

第四，在結語部分，黃聖哲形成了如下斷語：「筆者以往的經驗研究令人不得不推論：以臺灣社會為例，文化工業理論不僅完全適用，而且阿多諾所描述的結構作用還進一步得到增強。在其他亞洲國家，也呈類似現象。……在東亞，文化工業的邏輯結合亞洲社會獨特的無個體性，並服從其固有的集體主義原則，表現為一種快樂工業與法西斯宣傳機器結合的獨特類型。」（黃聖哲，2011）在文化工業理論屢遇質疑的今天，形成如此判斷確實比較鼓舞人心。臺灣社會的情況筆者並不清楚，但根據筆者的經驗研究，文化工業理論在中國大陸也沒過時，只不過由於「中國特色」隱含其中，文化工業的生產因此會變得更加詭異。這一方面筆者已有專門論述（趙勇，2010），此處就不再贅言了。

在本文的結尾，我還想提一提霍耐特的「開幕致辭」和阿梅龍的「導言」。霍耐特說：「看一下我們這次會議的內容會特別驚訝地發現，大多來自中國的同事並沒有關注批判理論的最新發展，而是關注著批判理論在社會研究所成立和流亡時期的一些代表，如本雅明、霍克海默爾、阿多諾以及瑪律庫塞的著作。此間，哈貝馬斯的理論是個例外。」（霍耐特，2011）為什麼第一代、第二代批判理論家有較高的接受度？為什麼第三代批判理論家雖有譯介卻還沒有真正進入中國學界的視野？¹⁰這的確是一個很有意思的問題，值得研究。而阿梅龍則引用薩義德（E. W. Said）的話說：「理論必須旅行，它必須始終運動，超越它的限制，它必須移居，它必須——在某種程度上——保持被放逐。」（阿梅龍，2011）從全文的思路看，他也對法蘭克福學派在中國的「理論旅行」效果非常滿意。但是我想，阿梅龍代表的是理論的輸出方，那是理論旅行的起點，他是可以感到欣慰的。而我們作為接受方，卻不應該沾沾自喜。因為經過30多年的「旅行」之後，批判理論目前所呈現的樣子還無法讓人十分樂觀。究竟是哪裡出了問題，學界同仁還有必要進一步反思。

註釋

1 徐崇溫（1982: 53）在談論西方馬克思主義的意義時指出：「『西方馬克思主義』所貢獻出來的，就是一份極其有價值的思想資料，它給我們提供情況、啟發我們思考；它向我們提出問題和他們在思維中導致錯誤的教訓，促使我們作出正確的回答；它還提供了它在探索中的收穫，供我們借鑒和參考。」劉賓雁在1978年編譯出一本《南斯拉夫哲學論文集》（中國社會科學院哲學研究所《哲學譯叢》編輯部編譯，北京：三聯書店，1979年版），趙越勝（2010: 128-129）認為，劉賓雁編譯此書的追求在於：「使馬克思主義掙脫官方意識形態的枷鎖，重新回到它的人道主義源頭；把馬克思主義從共產黨意識形態中剝離出來，讓它回歸人類精神文化之流。」

2 除刊發於雜誌上的翻譯外，1980年代中國大陸翻譯出版的瑪律庫塞著作有：《工業社會與新左派》（任立編譯，北京：商務印書館，1982年版），《現代美學析疑》（綠原譯，北京：文化藝術出版社，1987年版），《現代文明與人的困境》（李小兵等譯，上海：上海三聯書店，1989年版），《審美之維》（李小兵譯，北京：三聯書店，1989年版）。One-Dimensional Man譯本有三，分別是《單面人》（左曉斯譯，長沙：湖南人民出版社，1988年版），《單向度的人》（張峰、呂世平譯，重慶：重慶出版社，1988年版），《單向度的人》（劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年版）。《愛欲與文明》有黃勇、薛民譯本（上海：上海譯文出版社，1987年版），但趙越勝亦已譯出該書，說是由北京三聯書店出版，但不知何故，並未面世（趙越勝，1988）。

3 甘陽說：「某種意義是讀大學以前我們實際上是文學青年，你所嚮往追求的是一個詩意的世界。」見查建英主編：《八十年代：訪談錄》，北京：三聯書店2006年版，第200頁。

4 趙越勝曾想把他的碩士學位論文題目定為：《瑪律庫塞——批判哲學的浪漫主義騎士》，但其最終題目是否如此，不得而知。參見趙越勝：《燃燈者》，香港：牛津大學出版社，2010年版，第53頁。

5 這裡不再一一作注，其相關分析可參考筆者的兩篇文章：《法蘭克福學派的中國之旅—從一篇被人遺忘的「序言」說起》，《書屋》，2004年第3期。《未結碩果的思想之花—文化工業理論在中國的興盛與衰落》，《文藝爭鳴》，2009年第11期（趙勇，2004, 2009a）。

6 此為清華大學凱風發展研究院社會進步研究所、清華大學社會學系社會發展課題組2012年1月9日發佈的2011年度「社會進步系列研究報告」中的原話。該報告認為：中國當前最需要警惕是「轉型陷阱」：「其實，現在中國的改革困境並非像有些人所說的那樣：『改革開始進入深水區，已經改不動了』。在改革初期，提出『摸著石頭過河』是一種現實的選擇，但現在的問題是，可能是摸石頭摸上癮了，連河也不想過了。」（須警惕「石頭摸上了癮，連河也不想過了」，2012）。

7 《世界哲學》1979年第1期有趙鑫珊的編譯：〈哈貝馬斯簡介〉，第5期有對哈貝馬斯文章的〈哲學在馬克思主義中的作用〉（郭官義摘譯），這很可能是對哈貝馬斯的第一譯。

8 如何為韓寒的角色扮演定位是一件頗費周折的事情，對此，筆者曾撰寫過短文〈從韓寒的角色扮演說起〉（趙勇，2009年11月30日）予以分析。我現在的看法是，把韓寒看成公共知識份子與公眾之間的仲介性人物或許更加合適，正是在這一意義上，我稱他為「準公共知識份子」。

9 李陀說：「咖啡館近些年在中國興起以後，並沒有對公共空間的形成起多大作用，相反，由於這東西成了當代消費主義生活方式的孵化器（我也來個時髦詞兒），恰恰對我們前邊討論的，以友情作催化劑形成的公共空間（中國特色）有很大的破壞。」查建英主編：《八十年代：訪談錄》，北京：三聯書店，2006年版，第264頁。

10 一般認為法蘭克福學派第三代理論家有：哲學家、社會學家韋爾默（Albrecht Wellmer），政治學家、社會學家奧菲（Claus Offe），哲學家、政治學家霍耐特等。目前，霍耐特的譯著有：《為承認而鬥爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年版，《分裂的社會世界——社會哲學文集》，王曉升譯，北京：社會科學文獻出版社，2011年版。韋爾默的譯著有：《後形而上學現代性》，應奇、羅亞玲編譯，上海：上海譯文出版社，2007年版。

參考文獻

丁寧譯（2004）。《媒體文化—介於現代與後現代之間的文化研究、認同性與政治》。北京：商務印書館。（原書Kellner, D. [1995]. Media culture: Cultural studies, identity and politics between the modern and the postmodern. London, UK: Routledge.）

王翰東（2003）。〈細讀哈貝馬斯—〈公共領域的結構轉型〉中、英文譯本比照〉，《新聞與傳播評論》，2002: 28-36。

尤戰生（2011）。〈接受與誤讀：法蘭克福學派大眾文化理論在中國〉，《山東社會科學》，10: 10-15。

汪洋（2005）。〈法蘭克福學派在中國的運用〉，《社會科學論壇》，3: 153-156。

方曉光譯（1985）。《伊甸園之門—六十年代美國文化》。上海：上海外語教育出版社。（原書Dickstein, M. [1977]. Gates of Eden: American culture in the sixties. New York, NY: Basic Books.）

狄安涅（2011）。〈革命與慾望——中國的「性解放」與法蘭克福學派〉。阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁143-157。北京：社會科學文獻出版社。

阿梅龍（2011）。〈導言：一個旅行的理論的挑戰〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁1-2。北京：社會科學文獻出版社。

查建英（主編）（2006）。《八十年代：訪談錄》。北京：三聯書店。

周韻譯（2010）。《大分野之後：現代主義、大眾文化、後現代主義》。南京：京大學出版社。（原書Huyssen, A. [1987]. After the great divide: Modernism, mass culture, postmodernism. Bloomington, IN: Indiana University Press.）

徐崇溫（1982）。《西方馬克思主義》。天津：天津人民出版社。

馬克思（1995）。〈《黑格爾法哲學批判》導言〉，《馬克思恩格斯選集》1，頁1-16。北京：人民出版社。

秦海英（2005）。《生活在此處—法蘭克福學派大眾文化理論在中國的接受》。北京師範大學博士論文。

崔衛平（2010）。《韓寒——公民人文主義者》，取自http://view.news.qq.com/a/ 20100618/000016.htm

陳平原（2006）。《大學何為》。北京：北京大學出版社。

陳祥勤譯（2001）。〈阿多諾遭遇凱迪拉克〉，陸揚、王毅（編），《大眾文化研究》，頁209-232。上海：上海三聯書店。（原文Gendron, B. [1986]. Theodor Adorno meets the Cadillacs. In T. Modleski (Ed.), Studies in Entertainment. Bloomington, Indiana: Indiana University.）

陳學明、吳松、遠東編（1998）。《痛苦中的安樂—瑪律庫塞、弗洛姆論消費主義》。昆明：雲南人民出版社。

曹衛東（2004）。《權力的他者》。上海：上海教育出版社。

曹衛東（2005）。〈哈貝馬斯在漢語世界的歷史效果—以《公共領域的結構轉型》為例〉，《現代哲學》，1: 51-58。

曹衛東（2011）。〈一種中國特色的農村公共領域是否可能〉。阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁143-157。北京：社會科學文獻出版社。

黃勇、薛民譯（1987）。《愛欲與文明—對佛洛德思想的哲學探討》。上海：上海譯文出版社。（原書Marcuse, H. [1974]. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston, MA: Houghton Mifflin.）

黃聖哲（2003）〈阿多諾的半教育理論〉，《東吳社會學報》，15: 1-21。

黃聖哲（2011）。〈文化工業理論的重建〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁226-240。北京：社會科學文獻出版社。

曾慶豹（2011）。〈批判理論的效果歷史—法蘭克福學派在台灣的接受史〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁38-50。北京：社會科學文獻出版社。

傅永軍（2011）。〈接受與拒斥—批判理論在中國大陸的命運〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁29-37。北京：社會科學文獻出版社。

張英（2012年1月19日）。〈「中國電影發行史上的一個悲劇」—於冬眼中的「龍門」與「十三釵」之戰〉。《南方週末》。

張鳴（2010）。《韓寒的影響力》，取自http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ac7a2f50100ic18.html。

〈須警惕「石頭摸上了癮，連河也不想過了」〉（2012）。取自萊西論壇http://www.laixi.com/bbs/289833.html。

翟振明（2011）。〈性愛與女性自主——中國新舊媒體中匿名的弗洛姆和瑪律庫塞〉。阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁143-157。北京：社會科學文獻出版社。

趙勇（2004）。〈法蘭克福學派的中國之旅—從一篇被人遺忘的「序言」說起〉，《書屋》，3: 65-69。

趙勇（2005）。《整合與顛覆：大眾文化的辯證法—法蘭克福學派的大眾文化理論》，北京：北京大學出版社。

趙勇（2009a）。〈未結碩果的思想之花—文化工業理論在中國的興盛與衰落〉，《文藝爭鳴》，11: 25-31

趙勇（2009b）。〈文學活動的轉型與文學公共性的消失—中國當代文學公共領域的反思〉，《文藝研究》，1: 30-39。

趙勇（2009年11月30日）。〈從韓寒的角色扮演說起〉，《南方都市報》，AA31。

趙勇（2010）。《大眾媒介與文化變遷：中國當代媒介文化的散點透視》。北京：北京大學出版社。

趙越勝（1988）。〈走向無壓抑文明：讀《愛欲與文明》〉，《讀書》，8: 14-23。

趙越勝（2010）。《燃燈者》。香港：牛津大學出版社。

劉森林（2011）。〈《啟蒙辯證法》與中國虛無主義〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁97-100。北京：社會科學文獻出版社。

蘇娜（2011）。〈本土化視角下的哈貝馬斯—從中國政治改革論爭看法蘭克福學派的影響〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁143-157。北京：社會科學文獻出版社。

劉小楓（1986）。《詩化哲學》。濟南：山東文藝出版社。

霍耐特（2011）。〈「法蘭克福學派在中國」國際學術研討會開幕致辭〉，阿梅龍、狄安涅、劉森林（編），《法蘭克福學派在中國》，頁1。北京：社會科學文獻出版社。

Marcuse, H. (1978). The aesthetic dimension: Toward a critique of marxist aesthetics. MA, Boston: Beacon Press.