日課 | 《論語·雍也》30

子貢曰：「如有博施⑴於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜⑵其猶病諸！夫⑶仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」

注 釋

楊伯峻《論語譯註》：

【譯文】子貢道：「假若有這麼一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好，怎麼樣？可以說是仁道了嗎？」孔子道：「哪裡僅是仁道！那一定是聖德了！堯舜或者都難以做到哩！仁是甚麼呢？自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步步去做，可以說是實踐仁道的方法了。」

【注釋】⑴施——舊讀去聲。⑵堯舜——傳說中的上古兩位帝王，也是孔子心目中的榜樣。⑶夫——音扶，fú，文言中的提挈詞。

朱熹《論語集注》：

施，去聲。博，廣也。仁以理言，通乎上下。聖以地言，則造其極之名也。乎者，疑而未定之辭。病，心有所不足也。言此何止於仁，必也聖人能之乎！則雖堯舜之聖，其心猶有所不足於此也。以是求仁，愈難而愈遠矣。夫，音扶。以己及人，仁者之心也。於此觀之，可以見天理之周流而無閑矣。狀仁之體，莫切於此。」譬，喻也。方，術也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。於此勉焉，則有以勝其人慾之私，而全其天理之公矣。程子曰：「醫書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：『己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』欲令如是觀仁，可以得仁之體。」又曰「論語言『堯舜其猶病諸』者二。夫博施者，豈非聖人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。聖人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顧其養有所不贍爾，此病其施之不博也。濟眾者，豈非聖人之所欲？然治不過九州。聖人非不欲四海之外亦兼濟也，顧其治有所不及爾，此病其濟之不眾也。推此以求，修己以安百姓，則為病可知。苟以吾治已足，則便不是聖人。」呂氏曰：「子貢有志於仁，徒事高遠，未知其方。孔子教以於己取之，庶近而可入。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦由此進。」

解 讀

趙帥鋒：

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」

這段話有很多值得討論的概念，比如「仁」、比如「聖」、比如「方」等。然而主幹意思應該是孔子認為子貢所提出的關於「博施濟眾可否謂仁」的問題，太過高遠馳鶩，而應之以「能近取譬，可謂仁之方」。

如果對於本段話給予更加細緻的分疏，子貢所提出的問題是，博施濟眾這樣一種「行為」能否稱得上「是」仁，其深層的含義則是，如果有一個人能夠做到博施濟眾，那麼可以稱得上仁者嗎？也即，在子貢的問題中，包含有何謂仁（「仁」的標準）和如何為仁（為仁的方法）這兩個層面。相應的孔子的回答也從這兩個方面展開。

關於「仁」的標準，孔子認為博施濟眾這樣一種行為不僅可以稱得上「是」仁，而且可以稱得上「是」聖。從這個標準出發，堯、舜都或有不及。然而令人疑惑的是孔子對堯、舜一貫有著很高甚至是至高的讚譽。

子曰：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」（《論語·泰伯》）。

朱子注曰：「物之高大莫有過於天者，而獨堯之德能與之准。故其德之廣遠，亦如天之不可以言語形容也。」（《四書集注》）。

那麼在孔子那裡如天一般廣遠的堯舜，博施濟眾，為什麼卻是「其猶病諸」？

《集注》也給出了自己的解釋：

「濟眾者，豈非聖人之所欲？然治不過九州。聖人非不欲四海之外亦兼濟也，顧其治有所不及爾，此病其濟之不眾也。」

簡言之，就是堯舜所治理的面積還不夠廣，所施濟之人還不夠眾。

這樣的解釋是讓人疑惑的，甚而是絕望的，因為畢竟九洲之外還有九洲，四海之外更有四海，那麼多廣才算廣，多眾才算眾呢？

對於此，船山也意識到了這樣解釋是有問題的：

子貢大端以有量言博眾，亦非果如程子所謂不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼濟之。但既雲博雲眾，則自是無有涯量。浸令能濟萬人，可謂眾矣。而萬人之外，豈便見得不如此萬人者之當濟？則子貢作為博者非博，眾者非眾，徒侈其名而無實矣。（王夫之《讀四書大全說》）

也即，所謂「博」、所謂「眾」，「自是無有涯量」，而「無有涯量」之「博」，之「眾」，只能作為概念上的虛指，而無法作為行動上的實際對象。「故夫子正其名實，以實子貢之所虛」。

這樣的解釋可謂別出心裁，然而也存在著曲解子貢的嫌疑，正如船山自己所講「子貢大端以有量言博眾」。亦即「博」、「眾」既可以「有量」言之，亦可以「無量」言之，非必如船山所駁之「自是無有涯量」。

後來的李光地也看到了這一點，並重新解釋說：

「子貢以仁用言此必有德有位者……然亦非全全無用處，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……隨其分以及人，此自崇高富貴至士庶皆可行者，顧不取必於其博與眾耳。」（《論語札記》）

也即，無論是「崇高富貴」還是「士庶」，關鍵在於能夠「隨其分以及人」。這是一種折衷的說法，也頗合於夫子「能近取譬」的訓導。

然而這樣的解釋卻忽略了我們一開始所提出的問題：

在孔子那裡如天一般廣遠的堯舜，博施濟眾，為什麼卻是「其猶病諸」？

顯然，孤立地從「博」、「眾」的「量」上來討論「仁」的標準問題，是難以自洽的。

鑒於此，筆者嘗試從另外兩個角度來提出一些不同的思考。

第一，本篇不是孤立地討論「仁」的標準的問題，換言之，本篇關於「仁」標準的問題回答並不具備絕對的普遍性，甚而是僅僅對於子貢的回答。

子貢在論語中，曾多次呈現出「言過其實」的傾向，如：

子貢問君子。子曰：「先行其言而後從之。」（《論語·為政》）

子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也，非爾所及也。」（《論語·公冶長》）

孔子對於「博施濟眾」的回答，與其說是在批評堯舜「其猶病諸」，不如說是在引導「有馳鶩傾向」的子貢「能近取譬」。或者說孔子這樣回答的重點就是在於引導子貢 「能近取譬」。

然而，如若僅就是為了引導子貢，為什麼還要拉上堯舜呢？

筆者以為這就涉及到了第二點：

仁的標準，不能從外在於己的「量」上來考察。換言之，從「量」的角度來衡量「仁」，本身可能就是一種錯誤的路向。

《論語》中關於「仁」的討論有很多，而不僅僅是這一處。筆者僅舉以下幾例作為說明：

（1）子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」 （《論語·述而》）

（2）顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）

（3）仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」（《論語·顏淵》）

（4）司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」（《論語·顏淵》）

（5）樊遲問仁。子曰：「愛人。」（《論語·顏淵》）

（6）子貢問為仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者」 （《論語·衛靈公》）

（7）子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」 （《論語·陽貨》）

在這些回答中，孔子都沒有涉及到「量」的問題，甚至對於「廣遠」也並非一律從「馳鶩」的角度禁絕之，相反，還鼓勵其弟子有廣闊之胸襟，比如第（7）條對於子張的問答。這也從側面印證了我們上一個判斷：對於「博施濟眾」的回答，更多地是為了引導「子貢」。

另外，從以上分析，我們還可以看出：

無論是子貢的問題，還是夫子的回答，所關涉的其實都不僅僅是對「仁」的標準的概念性認知，還關乎到「仁」的具體行動的展開。這兩方面也不是分割對立，而是貫通融匯。「何謂仁」和「如何為仁」這兩個方面渾融於「為仁者」的生命之中，並具體展開於其生命中的每一個當下。

簡言之，「仁」不僅關涉到概念性的認知，更是行動實踐的具體展開。「仁」不是一面旗幟，也不是一種口號，更不是一種熱血沸騰的激情滿懷，而是切實行動之後的實有諸己。人之切實行動，必因於人自身而展開，也即夫子所謂的「能近取譬」。

若「博施濟眾」、「萬物一體」之類，一方面需待具體行動之展開，實有生命之擴充而後可謂。如夫子曰「古者言之不出，恥躬之不逮也。」（《論語·里仁》）；孟子云「盈科而後進」（《孟子·離婁下》），皆此謂也。另一方面，或者說在更深層的意義上，能近取譬，必有所本，盈科而進，必有所由。其所本、所由皆基於其自身之所不容已者。這種「不容已者」，即如孟子所謂「乍見孺子入井」而生之「惻隱之心」，是人心之所本然，人事之所當然，是「我欲」則「至」，是「由我」而「不由人」。 建基於此的「仁」，並非外在之「量」所可以衡量。如若用外在之「量」來衡量之，則必然如孔子所說的「堯舜其猶病諸」。

也即堯舜之所病者，非堯舜所施不夠博，所濟不夠眾，而是用「博」、「眾」來衡量「仁」的進路本身就是錯的，乃至於堯舜都不得不因之而病。

對於這種「不容已者」，不求則失之，激之則枉之。不求而失之者，易察而易知，激而枉之者，則往往不易分辨覺察，如孔子對微生「乞諸其鄰而與之」的批評（見《論語·公冶長》），對「冉子與其粟五秉」（見《論語·雍也》）的否定，再如孟子對「鄉鄰有斗者，被髮纓冠而往救之」的質疑。

簡言之，脫離自身之不容已者，必然疏於「能近取譬」的實有諸己而輕言「博施濟眾」、「萬物一體」，也必然會走向以外在之「量」來衡量是否為「仁」的功利主義取向。

故夫子與諸子言志，僅對曾點「浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸」，喟然嘆曰：「吾與點也」。心體之自然流行，「不容已者」之自然發用，如斯而已。