| 編者按:喬納森·李普曼先生這篇文章分前後兩部分,這裡刊出的是文章的後半部分。 中圖分類號:Ｂ96 文獻標識碼:Ａ 文章編號:1002-0586(2002)02-0096-07 清朝皇帝及其官員 要證明各種有關回民差異性的觀念之間的緊張關係,讓我們來看一下在回民問題上官員們的建議和清朝皇帝們的詔書。在清朝打敗明朝的過程中,一支由穆斯林領導的抵抗部隊在有許多回民居住(現在仍居住在那兒)的甘肅省給清朝造成了相當大的麻煩。為了找到一個解決的辦法,兵部的一位官員提議將回民隔離,這樣他們天生的「野性」可被馴服:(回回)習俗不一,終為疑二……勿令養馬,勿藏兵器,令其掌教之人主之,制其出入,一意耕牧所原有田產,以消其獷悍之性【1】(Ｐ282)。這位京官相信,只要使回民遠離附近的非穆斯林定居點並剝奪他們的軍事裝備,和平耕作就能有根除其「野性」的辦法。然而,控制全國的需要使他的建議無法實施,穆斯林仍留在甘肅的城鎮,常常離非穆斯林很近。 戰爭一結束,清朝的三位偉大的統治者就能迴避那位官員描繪的特性中的種族成分,宣布他們對於回民和非穆斯林不偏不倚的仁政,重複「漢回一視同仁」的口號。在回民資料中保存的一道1694年的聖旨中康熙寫道:漢諸臣官分職,時享君祿,按日朝參。而回逐日五時朝主拜聖,並無食朕俸,亦知報本,而漢不及於回也(摘自《牛街禮拜寺康熙聖旨》碑文———譯者注)。 這道聖旨並沒有阻止18世紀的地方和省級官員提出採取嚴厲措施,惟恐只要有穆斯林存在於漢人之中就會導致社會動亂。1724年,當時任山東巡撫、後曾任大學士的陳世倌憑自己的經驗上奏回民不同於其他臣民,伊斯蘭教本身應予禁絕:左道惑民,律有嚴禁。如回教不敬天地,不祀神,另立宗主,自為歲年,黨羽眾盛,濟惡害民。請概令出教,毀其禮拜寺【2】(Ｐ64)。雍正回答說,「此種回教,原一無可取,但其來已久,且彼教亦不為中土之所崇尚,率皆鄙薄之,」對社會並不造成特殊的危險【3】(Ｐ116)。1729年,他在一道給內閣的敕令中又重申了他的不偏不倚:直省各處,皆有回民居住,由來已久。其人既為國家之編氓,即俱為國家之赤子,原不容以異視也。數年以來,屢有人具折密奏「回民自為一教,異言異服,且強悍刁頑,肆為不法,請嚴加懲治約束」等語①。朕思回民之有教,乃其先代留遺,家風土俗,亦猶中國人之籍貫不同,嗜好方言,亦遂各異。……要亦從俗從宜,各安其習,初非作姦犯科、惑世誣民者比,則回民之有教無庸置疑也。……且朝廷一視同仁,……朕念萬物一體之義,豈忍視回民於眾民有殊?【4】(Ｐ6-8)
儘管皇帝的看法如此明確,第二年安徽按察使魯國華還是用與陳世倌相似的語言上奏,聲稱回民的差異性欺騙了人民。他請求皇上對他們嚴加懲治。皇帝生氣地回答說魯國華的奏摺嚴厲苛刻而愚蠢荒謬,把他撤職並令他回京接受處罰。就這樣,皇帝以他自己基於至高無上的君權和儒家文明化規劃的思想結合的見解來反對他的某些負責實際管理穆斯林與非穆斯林雜居地區的官員的種族文化偏見。作為參考,我們該注意到陳世倌和魯國華都不在像甘肅或雲南那樣的「穆斯林」地區任職;他們都在華北平原任職,那裡有相當大的回民社團生活在數量占絕對優勢的非穆斯林之中。 乾隆年間,隨著各地的社會秩序的動蕩,朝廷對於系統性的反穆斯林的偏見所持的反對立場也開始動搖了。乾隆開創了重要的先例:他有時順著地方官員把回民作為愛惹麻煩的人單獨提出來。廣西提督豆斌曾有在西北的經驗,他在1750年曾上奏摺反對在甘肅任命一個回民為總兵:此種人(回民)惟恃強梁,不講忠義,富則多事,窮者為竊,其性原與人殊。今哈攀龍又系回子,縱不瞻循,其如教親何?【5】(Ｐ42-43) 對此奏摺,乾隆的父親和祖父若在,答覆可能是宣稱「漢回一視同仁」或提及許多回民是效忠朝廷的文官武將。可乾隆卻沒有那樣做,而只是批複道:「所奏甚可嘉。知道了。」 陳宏謀是清朝最有名的省級官員之一,18世紀40年代曾在全國回民人口最多的省份之一———陝西當過兩任巡撫。他在那兒的經驗促使他在1751年制訂並在全省範圍推行《化誨回回條約》。該文件包含了各種旨在遏制他視為陝西回回天生的「強悍」本性的歧視性的法規:……何至習於凶頑肆橫無忌,漢人畏回回如虎,回回多與漢人為仇,地方官因其習性難訓,率視為化外頑民矣!【6】(Ｐ13)在他的條約中,陳宏謀挑出了各種穆斯林常犯的罪行:聚眾鬧事、偷竊田地里成熟的穀物、進屋偷盜並窩藏贓物、放羊到別人的地里去(吃莊稼)、偷牲畜(然後立即偷偷地宰殺)、擾亂戲劇演出、攻擊出售豬肉產品者從而擾亂市場、為宗教問題而互相鬥毆、在宿怨或犯罪的案件中互相包庇。 陳宏謀知道這些犯法行為大多是年輕人成幫結夥地乾的,承認「其[穆斯林]中亦多有循良、解事、老成、謹厚之人,知所畏懼,頗樂聽從」【6】。然而,他發現防止「回亂」的惟一的合理辦法在於使當地的穆斯林首領本人為其社團的行為承擔法律責任。他把該條約的副本發給教職人員和世俗耆老,強調在穆斯林犯罪的案件中如果他們不向地方官員報告,他們本人就將被當作主犯受懲。雖然陳宏謀的條約從未被刑部採納,我們也不知道乾隆是否批准過,它預示了清代律法在往後一個世紀中的逐漸轉變:上諭嚴禁恃眾行強,功令森嚴,罪名不輕。本撫部院竊恐恃眾行兇,回回之犯必多於漢人,回回所犯之罪必重於漢人。……漢人雖亦有犯者,總不如回回之甚也【6】(Ｐ16-17)。這種觀點認為對穆斯林罪犯的懲處應該比對漢人罪犯更嚴厲,就因為他們是穆斯林,———一種在清朝剩餘的年代裡的司法觀念中常常作崇的看法。 1762年,陝西巡撫鄂弼在奏摺中寫道:西安各屬回民,素相聯絡,每恃心齊力眾,欺凌漢民,強橫無禮,盜竊公行,閭閻實受其害。偶有發覺,不過照常完結,甚且庸懦有司,遇回民相毆,未致傷命,遂不通報,以致養成兇橫。查回民聚族而居,各村必有教長,不無讀書明理之人。臣現將回民所犯各案,並治罪律例,刊刻告示,發交各村教長,令在教堂懸掛,並責成教長,如遇種種不法,能先期首報,按次優賞,若循隱不舉,先將教長治罪。至此等凶頑惟有從嚴懲辦……【7】(Ｐ17)。鄂弼制訂了一個與陳宏謀相似的自我維持治安的制度,讓伊瑪目為其教眾的行為負責。皇帝同意了,同時給了一個要謹慎行事的告誡:「為之以徐而持之以久,不可操切欲速。」 正如陳宏謀和鄂弼都正確地認識到的,清真寺及其教職人員構成了清廷各地穆斯林與非穆斯林社區之間的關鍵性差別。作為社區的中心,清真寺有學《古蘭經》的學校、按教法「沙里亞」來裁決事務的法庭、練武堂、進行禮拜和聚禮的大殿。這樣,清真寺(及其世俗與宗教的領袖)就形成了一個體制性的核心,而在非穆斯林社會中,也許除了佛教道教的某些派別和基督教社團外,沒有一個相應的核心。鄂弼單單提出伊瑪目並把所有的穆斯林籠統歸結為殘暴好鬥之徒,把不久就會導致對穆斯林明確歧視的法規的過程推進了一步。 陳世倌、魯國華、豆斌、陳宏謀、鄂弼以及其他許多清朝官員都相信是回民社團的封閉性以及回民和他們的非穆斯林鄰居之間的差別直接導致了犯罪行為,而無論如何那是穆斯林固有的天性。作為對日益增長的社會動亂和他的官員們的看法的反應,乾隆接受了鄂弼的行動計劃,單挑出穆斯林與清真寺作為需要特別對待的有潛在危險的地方。1762年下半年,鄂弼上奏摺後僅僅幾個月,刑部就提出了第一批將回民與漢人區別對待的刑法條例,皇帝批准了②。 乾隆中期以後,各地社會暴亂不斷增長,可朝廷對於犯法的穆斯林並未堅持始終一貫的路線。嘉慶比父親更像祖父,1819年下令在法律上對待穆斯林要像對待其他臣民一樣。對於御史張遠模請求規定穆斯林不準在地方官手下任胥吏衙役的奏摺,這位皇帝的答覆是:所有的省份都有罪犯,為什麼我們要把穆斯林挑出來以更嚴厲的法規懲處呢?【8】(Ｐ9-10)然而,僅僅兩年以後,他的繼位者卻在答覆一個相似的請求時提出了相反的理由。戴均元請道光作出特別規定處理穆斯林犯的罪行,說他們「性皆桀驁,動輒糾眾」。皇帝表示同意【9】(Ｐ20-21)。1853年,咸豐重申了他祖上「漢回一視同仁」的格言。當李嘉端和袁甲三報告那年安徽的「漢回滋事」情況時,他回答說:他們都是「朝廷赤子……務須一視同仁,秉公辦理,以昭平允,而息紛爭」【10】(Ｐ16-17)。 這樣,雖然乾隆為歧視性的法規打開了大門,我們卻無法找出一個明確的趨向。皇帝們和官員們繼續根據自己的地位、經驗和特定時間內可供選擇的政策範圍來運用若干種觀念和相應的法律程式。華北(如山東與安徽)穆斯林地區的地方官與他們的皇帝主子相比似乎更傾向於採用帶偏見的法規和政策,但這一假設必須通過更詳盡地閱讀史料加以檢驗。 清代刑法中的穆斯林
刑法和律例書不僅僅是法官和胥吏們的指南。它們體現了主流思想的細微差別和調整過程,能告訴我們國家內部微妙的轉變,包括對視為反社會反國家的某些特定行為的反應。通過考察隨時間變化的案例和刑罰,我們不僅可以知道某一特定行為被視為違法,而且能知道它是如何違法的。清廷並非簡單地把它的臣民劃分為守法的臣民和罪犯兩大類。在有罪者中,個人受的刑罰可以有各種區別:流放距離的遠近和在放逐中的身份,受責打的輕重和多少,帶枷時間的長短,臉上刺的特定的文字,監禁時間的長短,以及處死刑時所受痛苦的嚴酷程度———所有這些都反映了清朝官方對於罪行的嚴重程度劃分的等級。 康熙和雍正不願在刑律中區別回民和非穆斯林,但乾隆至少在1762年後這麼做了。這不僅代表了刑部的變化,而且代表了清朝整個國家的變化。儒家文明化規劃在朝廷討論回民問題時不再占支配地位,基於某些異族天性野蠻觀點的民族區別也被認可並編入法典。懷著反穆斯林的私心或是在反穆斯林的鄉紳團練的壓力下,地方和地區的官員們步陳世倌、陳宏謀和鄂弼的後塵,繼續提出對社團或民族進行區分的主張。當清廷對國內的騷亂越來越多地採用強制性鎮壓的暴力手段時,這種區分就成為法律了。乾隆年間當社會緊張加劇,騷亂增加時,反穆斯林的歧視性判決也增多了。到19世紀中葉,刑部已建立了一套法規和案例,允許地方官對於同樣的罪行對回民的懲處要比對非穆斯林嚴厲。 這些律法決定也漸漸地使廣泛存在的認為回民天性比非穆斯林好鬥而危險的社會成見具體化了③。這種觀念在1781年到20世紀中葉在中國的廣大地區造成了流血的後果。某些清朝官員還宣稱伊斯蘭教的教義和實踐使回民的存在本身就有害於清朝廷的秩序。他們請求皇帝禁絕這個外來的宗教,消除這個對和平安定的威脅。儘管存在著這些觀念,清朝的皇帝和法庭從未認為伊斯蘭教作為一個宗教系統本身是非法的或對國家有危險。屬於伊斯蘭教某些特定團體或派系的教理也許因造成社會動亂而被定為異端邪說。但即使在遍布西北和雲南各地的「回亂」期間和那以後,皇帝們仍認為伊斯蘭教是一種合法的、能在皇帝的臣民中促進美德的宗教教義,儘管許多官員的看法恰恰相反。 乾隆及其行政官員批准了鄂弼1762年的計劃(它反映了陳宏謀1751年的條約),對穆斯林和非穆斯林的罪犯和社團區別對待,要穆斯林宗教領袖為其教眾的行為負責。此後不久,又有人請皇帝及其行政官員在法律中區別對待穆斯林和非穆斯林。乾隆二十七年末(1763年初),當時任山東按察使、後曾任江蘇巡撫的閔鶚元就一個當地穆斯林組織了一個行竊團伙的案件上奏摺,請求按照「結夥行竊」的法律條款加以嚴懲④。刑部以近似的觀點答覆,表示同意:回民行竊,除贓數滿貫罪無可加及無夥眾持械情狀者均照律辦理外,其結夥三人以上,但有一人執持器械,無論繩、鞭、小刀、棍棒,俱不分首從,不計贓數、次數,改發雲貴、兩廣極邊煙瘴充軍【11】(Ｐ7)。照普通法規,贓物的數量和首犯從犯的區別會用於量刑定罰。可是當罪犯是穆斯林時,閔鶚元和刑部認為這些特定的區別不該用來減輕刑罰。這些文件沒有討論官員們的動機。我們可以推測他們相信所有的穆斯林罪犯對於社會秩序是同樣危險的。在1825年對此針對回民的特別法規進行補充時,刑部公開說出了理由:「回民獷忤成性,往往結黨成群。」【12】(Ｐ4) 依照同樣的思路,一條對付穆斯林的條款也加到了有關窩藏罪犯和贓物的律例中,明確規定對於幫助犯法者與原犯同等量刑。如果穆斯林犯了這些罪,對他們的刑罰可以比犯同樣罪行的非穆斯林加重一等或幾等【13】(Ｐ3)。少數民族社團在面對當局時所表現的團結一向是官府很難打破的。因此,當穆斯林罪犯躲避拘捕或逃入他們封閉性的社團時,要抓獲他們(及其贓物)比抓非穆斯林難得多。官員們的推理是較嚴峻的刑罰可能阻止回民互相幫助逃避法律制裁或窩藏非法所得⑤。 中國西北地區社會上的緊張關係在18世紀70年代迅速發展。其中某些矛盾是由當地社會相互作用中的恐懼和文化差異激起的,另一些則緣於糟糕的朝廷、地方經濟和社團為自衛而逐漸軍事化。30年前曾激發出陳宏謀的條約的陝西渭河流域以其團練出名。這些團練總是以穆斯林和非穆斯林劃分。他們的柵欄和據點散布在省府東西兩邊的丘陵與山脈中。陝西(甘肅)按察使圖桑阿在1773年上奏摺請求對進行武裝搶劫的穆斯林處以特別的刑罰。他的理由是:穆斯林恃強劫掠別人,由於沒有特別的法規約束他們,他們可以很容易地逃脫嚴刑懲罰⑥。跟閔鶚元一樣,他的結論是:對穆斯林的特別法規將會比較有效。皇帝同意了。幾年之內一條這樣的規定就被加入法律中關於武裝搶劫的部分,再加上此後幾十年中更多的例子,使穆斯林搶劫者要比犯同樣罪行的非穆斯林受更嚴厲的處治這一點明白無疑了。 即使在穆斯林和非穆斯林受同樣嚴重的懲罰時,例如在臉上刺字時,刑部對兩者也作出了區別⑦。被判定有罪的非穆斯林可能被刺上「竊盜」二字,而穆斯林則會是「回賊」二字。1768年,根據陝甘總督吳達善的提議,刑部決定給某些穆斯林竊賊刺上「回賊」和「改遣」兩個印記以強調他們的罪行和民族,把他們與非穆斯林區分開來【14】(Ｐ13-14)。 自古以來中國的法律就規定如果被判定有罪的犯法者是成年獨子而其父母、祖父母或曾祖父母又年邁或有病,則重刑可以減輕。這種因孝道而減刑的做法在大清律例中訂為制度,即「留養」,允許被判定有罪者在其父母死前和死後照顧他們,承受犧牲,以使他們的靈魂得以安息。實行「留養」的條件很嚴格———由朝廷官員提出,沒有其他16歲以上的男性後嗣,老人在70歲以上或有病———但對於符合這些條件的人,「留養」將懲罰限制於杖擊一百下,去除任何其他的刑罰,讓犯人回家。但嘉慶年間附加的一條刑法條款明確規定對參與械鬥的穆斯林不準「留養」:回民犯竊結夥三人以上,執持繩鞭器械者,……俱不準申請留養【15】(Ｐ21)。 道光年間陝西的一個案子證實了這一條款曾由地方官員付諸實行。糜天錫為首的一個穆斯林團伙進行「公毆」,殺死了賈得。有人為穆斯林團伙中的一個成員糜蟲受兒請求「留養」。因為糜蟲受兒是穆斯林,定的罪是參與三人以上的團伙進行械鬥,判的刑是苦役徒刑,法官決定不準「留養」。這一判決在上訴後被推翻。在回顧律條時,刑部肯定了也許在有些案子中穆斯林的「留養」請求會被拒絕⑧。 清朝從歷朝皇帝那兒繼承了大赦的慣例———皇恩浩蕩,在朝廷舉行某些慶典時釋放被判有罪的各等犯人。皇帝可以把任何太危險因而不能寬恕的犯法者排除於恩赦之外。穆斯林被認為是如此的兇殘,以至於可能被作為一個整體而不能受此皇恩。在《刑案匯覽》中我們發現道光年間的大赦不包括因糾眾行兇犯罪而被判軍事流放(軍流)和因犯集體偷竊罪而被判服步卒刑的穆斯林。這種情況有陝西的一個案件為例:穆斯林馬印因犯集體偷竊罪在1829年被判流放,但他設法逃脫了。不久之後朝廷宣布大赦,他被判的刑和因逃走而該受的懲罰本來都可以因此而赦免,獲得釋放。但他逃避了重新被捕,又聚眾進行武裝搶劫。在對這第二次罪行進行判決時,儘管有朝廷的大赦,但因為他是穆斯林,所以還是被判重刑———發配新疆服苦役並在臉上刺字【16】(Ｐ13)。
穆斯林跟清朝的其他臣民不同,在法律面前所受的待遇不平等。乾隆中期以後,官員們可以(而且也確實)隨意地把他們歸類為一個有著中國社會中最好鬥的成員的群體,把回民全體形容為「強悍」之民———這是在康熙和雍正的敕令和復文中未曾出現過的語言。 伊斯蘭教中的區別 區分犯罪行的穆斯林和非穆斯林從1762年以後逐步在清朝的法典中正式化。在上面簡短的概述中提到的案件很少涉及在中國西北回民的重要聚居區甘肅犯的罪案。官員們知道在清廷與其穆斯林臣民的關係中甘肅構成了一個非常不同的環境。在那兒回民跟有多種文化背景的、不說漢語(說突厥語、藏語、蒙古語)的穆斯林相鄰生活,與西邊的整個穆斯林地區有密切的聯繫。甘肅是一個回民不僅能受清廷國內變化的影響,而且能受到直接來自中亞和中東地區影響的地區。甘肅官員在處理穆斯林問題時能有所選擇:按常規的法典還是按特別規定和一個為「番」人保留的相當寬鬆的律法制度。在日益動亂的18世紀末葉,他們兩者都用,斷言是教義以及種族或者本性導致了犯罪的行為。雖然陳宏謀在1751年就曾注意到陝西存在著長期的教派鬥爭,但他仍堅持對所有教派在法律上應同等處理【6】(Ｐ20)。而在甘肅,在同一時期之後,在法律上對於正統和異端之間,無害的教派和有潛在危險性的教派之間的區分就被清朝的官員們利用來把某些穆斯林從其他穆斯林中區分出來,把某些穆斯林教派整個地污衊為不守法的、有害的、本質上對社會秩序有危險的異端邪說。 在大多數此類案件中,甘肅的穆斯林互相控告原先不是為了「結夥持械搶劫」、「窩贓」或「持械鬥毆」,而是為了意識形態上的冒犯,用對於伊斯蘭教正統習俗的一種做法來反對另一種,將其提交非穆斯林的法官裁決。這些案件反映了回民願意承認清廷的合法性,把它作為能找到的最有效的權威。對於前文所勾畫的律條的改變,這些案件也形成了一個有用的對照性的分析材料。甘肅穆斯林之間的衝突常常涉及人身侵犯和財產損壞,但對他們的裁決所用的是也用於評判佛教或道教的宗派之爭的律條,而且有時地方官員決定把他們當作非漢人來審判。在西北,對穆斯林的成見是他們很危險,因為他們不但搶劫和武裝結夥,而且還因屬於不同的教派而長期互相爭鬥,其爭鬥波及其他邊疆民族,使後者也開始害怕他們的強悍天性了。 循化是黃河上游南岸的一個小鎮,現屬青海,但當時屬於甘肅。我們發現循化的地方志中記載了兩派穆斯林之間的一次衝突:乾隆十三年,後開回民馬應煥赴京控馬來遲邪教惑眾。經前巡撫黃[庭桂]審題,將馬應煥依誣告律反坐從重,照衝突儀仗例問,擬充軍。並議令前開、後開各遵祖教,遇有喪事,不許一起延請兩造念經,致滋事端,飭遵在案。馬來遲與其子國寶遂往來行教【17】。除了吃飯時間這樣的表面問題外,衝突的伊斯蘭教立場並未在此法律文件中出現。這大概是因為除了訴訟人明確表達的要求之外,地方官及其上司不想再了解什麼。 我們從其他材料得知馬來遲是納格西班底耶蘇非。他曾受教於中亞一位重要的宗教和政治領袖希達亞·安拉乎(亦稱和卓阿帕克)的弟子,在穆斯林的心臟地帶學習過,把一套新的穆斯林經本從西邊帶回甘肅,提倡一種人們不熟悉的社會宗教組織形式———蘇非教團(ｔａｒｉｑａ)【18】(Ｐ223-224)。他與其他教派相區別的最重要的改革之一是在宗教生活儀式中縮短了冗長的誦經時間。念誦較短的經文———馬來遲從中東帶回的《明沙勒》,對普通穆斯林說來既省時間又省錢,因為他們不向念經的宗教者交費(納「乜帖」)。 作為控告的一部分,馬應煥說馬來遲創立了「明沙會」,開會時新加入者耳朵里要被吹進沙子【19】(Ｐ88)。他的意圖顯然是把馬來遲的蘇非教徒跟道教與佛教的團體聯繫起來———那些團體因其古怪的儀式和煽動鬧事的傾向而在清朝官員眼裡總是受猜疑的。馬應煥的訴訟以黃巡撫的迅速判決告終,沒能阻止馬來遲和他兒子把西北地區的許多穆斯林吸收進他們的教團。 馬來遲的蘇非派教理肯定是促發穆斯林社團內部衝突的某種誘因。可是我們還必須看一下馬應煥起訴所依據的清朝的律條,因為清朝官員對這場衝突的理解決定了這場官司的結果,而他們的觀念跟訴訟人的觀念肯定不同。馬應煥指控馬來遲「邪教惑眾」,一個非常嚴重的罪行。根據清廷與有潛在顛覆性的佛教、道教團體打交道的經驗,法律條款集中於跟這些團體明確相關的活動上,其中某些條款恰巧也直接針對蘇非派。例如,律例禁止夜間集會,但穆斯林要在齋月中會餐就必須這麼做,而蘇非派,作為他們的神秘禮儀的一部分,就常常這麼做。雖然法規的制訂者對伊斯蘭教或蘇非派一無所知,但補充條款禁止畫符、準備神秘的宗教作品(尤其是秘傳的、用密碼寫的文件,例如用阿拉伯語或波斯語寫的作品)和收取捐贈等做法———而這些對蘇非派來說恰恰都是正常的宗教活動。 黃巡撫判馬應煥敗訴並處以刑罰,但清廷本來也很有可能同意馬應煥的說法,即蘇非派實行的是邪教。在重視維持現狀與和諧的法律中,馬來遲的團體也許顯得標新立異。其蘇非派做法確實不像不屬於蘇非派的社團,因為蘇非教團在早先僅有宗教相同這一層關係的各社區之間建立了一種新的、特定的、宗教忠誠的個人紐帶和社區交往。由於清廷對於佛教、道教的宗派很擔心而蘇非教團的社會特點又很像那些宗派。因此,如果馬應煥能證明關於吹沙子或其他古怪禮儀的說法,他也許會勝訴。對馬來遲及其蘇非教派來說很幸運的是,這場官司的結果沒有給他們貼上「新教」的標籤———一個長期用做貶義詞的名稱。 1748年後,馬來遲和馬國寶以一種與傳統的穆斯林教職人員很不相同的蘇非派方式———從一個穆斯林社區到另一個,走遍甘肅各地,繼續為他們的教團發展成員,而傳統的穆斯林教職人員則僅附屬於某一個清真寺,待在那兒為自己的教眾的宗教需要服務。忠於不同的領導人(和不同的禮儀形式)的穆斯林教派分裂遠及陝西【6】(Ｐ19-20)。更有意義的是,1761年,另一個朝覲歸來的人———馬明心在甘肅建立了第二個蘇非派團體;從那時起,這兩個蘇非派團體之間的衝突就充斥了清代的記錄。跟「內地」(甘肅人對中國本土其他地方的稱呼)的刑事訴訟案不同,甘肅的訴訟把伊斯蘭教義和宗教行為提到了清朝的法官們面前,帶來了災難性的後果。
在回民中,馬來遲的蘇非派被稱為虎夫耶,阿拉伯語「低聲」、「低念」派,因為他們低聲地重複念誦他們神秘的讚詞。馬明心的追隨者則相反,大聲地唱讚詞,因此他們被稱為哲合忍耶,「高念」派⑨。然而,這些阿拉伯名稱在清朝的官方語言中無立足之地。因為馬明心在馬來遲之後很久才回到甘肅,所以哲合忍耶被認為是破壞了一度穩定的社會秩序,得到了「新教」這一貶義的名稱。而虎夫耶就跟其他不屬於蘇非派的穆斯林教徒一起被稱為「老教」⑩。由於兩派為宗教的、社會的和經濟的權力而相爭,所以在馬明心從西邊回來後,這兩個教派及其首領之間的衝突幾乎立即就引起了官方的注意。1762年,循化的虎夫耶教徒狀告哲合忍耶以新教惑眾。地方官既無前例可引,又無能力判斷伊斯蘭教的正統性,也沒有任何辦法把一方的立場與清朝的正統做法相聯繫,因而就命令訴訟人返回原籍,別再相爭。 兩派都沒能取得優勢,於是就爭相建造新的清真寺和吸收新教民。1769年,虎夫耶的一位首領寫了一份狀紙告哲合忍耶「違反教規」,法官下令暫時關閉三個新建的哲合忍耶清真寺,在和平的關係恢復之後其中兩個可以重開。他還下令給哲合忍耶的一個首領賀馬(麻)路乎戴枷(文獻中未寫明理由)。賀馬路乎向上級法庭上訴,而虎夫耶也在那兒提出了反訴。經過調查後,沒能發現有利於任何一方的特定事實,於是法官就對雙方都以誣告罪加以處罰。這樣的解決辦法不能令任何一方滿意,因而他們就繼續為贏得甘肅穆斯林的效忠和捐助而競爭。 事情不久就發展為暴力行為。1773年,甘肅一個村莊里的20戶老教(虎夫耶)改信新教(哲合忍耶)。因為這一改宗使老教蒙受相當大的損失,所以老教的信徒們出發到城裡去向地方官告狀。可是在路上與對手爭鬥起來並殺死了一人。地方官以罰款了結了此案。可是,兩個月後新教的人殺死了四個虎夫耶教民。這個謀殺案是按照適用於非漢人的較不嚴厲的律條判決的,因此就以給新教的一個首領戴枷結了此案。此後,由於兩派之間的長期爭鬥逐步升級為全面的軍事對抗,官員們就無法控制了。 1780年,新教的首領們聚集了大批的武裝信徒進攻老教的村莊。老教組織起來防禦,但遭受了相當大的損失。老教的村民逃到地方官那兒請求伸冤,而地方的官員們竟然不願費心審理或量刑定罰,就說邊疆人民間的此類衝突反映了他們的野蠻本性,不能用文明的法律來馴化,而是派了部隊去。可是,派出去的部隊沒有經驗,沒能制止暴力行為。於是,老教的首領們向蘭州的省府上訴。省府派了中級的文武官員去調查。官員們在隊伍的前頭向循化進發,宣稱新教「如不遵法」,就要把他們「洗」盡。新教的首領們準確地意識到他們的團體已被挑出來作為懲罰的目標,就在路上迎接這些官員,殺死了他們。 從1781年春的這次事件起,官方文件把新老教派之爭劃入一個不同的法律範疇,即叛亂的範疇。清廷不能容忍直接針對其官員———皇帝陛下在地方上的代表的行為,立即行動起來醜化並消滅向其合法性挑戰的新教穆斯林。取自官方記載的上述事件使他們感到新教的首領、教義和組織是邪惡的根源。由於沒能阻止新教穆斯林佔領州府並進而包圍省府本身,北京派了一位在西南邊疆有豐富作戰經驗的大學士阿桂率領一支多民族的部隊來平定激變。經過3個月的戰鬥,清朝的武裝力量———包括老教穆斯林、藏人、蒙古人和本省駐軍———鎮壓了新教的武裝抵抗。 在善後安撫工作中,其間也包括1784年甘肅穆斯林的第二次反清武裝行動,阿桂及其幕僚評估了國家為防止再有激變而應該採取的法律手段。雖然他們把激變歸咎於新教及其首領,但他們的建議卻把陳宏謀和鄂弼的建議、進行地方宣傳管理的保甲「鄉約」制度(被笨拙地翻成伊斯蘭教的形式)、對伊斯蘭教職人員流動的嚴格限制和對穆斯林的普遍歧視態度都結合起來,鑄造了一張大得多的、把許多伊斯蘭教習俗包括在內的法網。也就是說,歸根結底,清廷並不是像在激烈的激變時期那樣僅僅譴責某一個穆斯林教派,而是把那個判斷與更廣泛的、已有30年傳統的法律前例可引的、認為穆斯林是危險而必須加以控制的意識結合起來了。在《循化志》所記載的一個很長的奏摺中,官員們引用了從「行邪教」到「窩藏贓物」等律例規定,概述了他們的建議大綱。他們把激變歸咎於穆斯林教職人員與非教職人員在各地的流動(穆斯林常為商業或宗教的目的而這樣做),伊瑪目的監督(他們稱之為「鄉約」)不力,強迫或收養非穆斯林進入穆斯林社團,以及官員們難以進入的穆斯林團結。針對這些社會「弊病」,他們提出了一些常規的治療法,例如地方首領的甘結擔保,加強執法,禁止收養,以及地方官員的仔細調查【20】(Ｐ100-103)。在以後的一個多世紀中,他們實行了這些辦法和許多別的辦法,但對於結束甚至只是緩和甘肅各社團之間的緊張關係,卻無一奏效。 即使在對甘肅回民實行法律上的歧視和軍事上的征討期間,乾隆仍沒完全放棄伊斯蘭教和穆斯林可以是清廷能接受的普通平常的臣民的想法。1782年,廣東的一個名叫海富潤的回民經學生(海里凡)在廣西被捕,他的書籍受到了全面徹底的調查。州丞沒收了他的所有的伊斯蘭教書籍以進行審查並起訴。這些書籍包括阿拉伯文和波斯文的「經書」,還有一些用漢語講解伊斯蘭教的書籍。廣西巡撫朱椿上奏摺說這些漢語書籍「已屬僭妄……狂悖之處,不一而足」【21】。他建議嚴懲。 在那年夏天的兩道的敕令中,乾隆否決了朱椿的指控,把伊斯蘭教分析為一個雖然愚蠢但卻無害的宗教(跟幾十年前他父親的觀點一樣),並堅持穆斯林應受到跟其他臣民一樣的保護:其平日所誦經典亦系相沿舊本,並非實有謗毀顯為悖逆之語。且就朱椿現在[所]簽出書內字句,大約俚鄙者多。不得竟指為狂悖。此等回民愚蠢無知,各奉其教,若必鰓鰓繩以國法,將不勝其擾。……所奉經典,回民中亦屬家喻戶曉,即[間]與僧、道、喇嘛無異,焉能盡其人而火其書乎?【22】(Ｐ128)很清楚,皇帝無意對伊斯蘭教本身或對其版圖內守法的穆斯林進行歧視,因此他嚴詞責備朱椿過於熱衷,而海富潤則未受傷害就釋放了。 此案提出之後80年,左宗棠為清朝的生存而與太平軍、捻軍和西北的穆斯林軍隊作戰,也參加了關於回民在中國的地位和他們反清自衛行為的原因的觀念之爭。他在陝西和甘肅呆了將近5年,然後又在新疆呆了5年,結束了分裂主義對於清朝的威脅,鞏固了清朝在整個西北地區的主權。左宗棠在甘肅的第一個戰役摧毀了寧夏附近的新教(哲合忍耶)總部,他常說穆斯林教團及其首領馬化龍是穆斯林激亂的根本原因:新教之所以必宜斷絕者,為其自托神靈,妄言禍福,行為詭僻,足以誘惑愚回,俾令甘心役使,同陷大道而不知,加以顯戮而不悔。……足以釀亂階而禍天下也。……馬化漋時露靈異,療病則愈,求嗣則得之類。……新教絕而回族安,關隴可保百年無事也【23】(Ｐ157-158)。 可是,在又經過數年作戰之後,他在各種文件中列舉了多種不同的原因,包括當地的非穆斯林:逆回之禍,於今八年,關隴肇釁之由,曲在漢民【24】(Ｐ11)。同時,他也認識到穆斯林社團中的緊張關係的重要性,就像他的副手後來所總結的:馬化漋本新教回民,與陝甘老教回民宗旨不同,互相水火【25】(Ｐ8)。
在清廷用以「解釋」1861年至1872年之間西北發生的事件的各種說法中,左宗棠利用了幾個不同的模式,如果我們認識到他對部下、對北京的上司、在書信中對家裡的人和在作為永久性記錄而寫的記事中對子孫後代描述激亂事件時,對象有所不同,目的也有所不同,那麼,他對於激亂原因的互相矛盾的分析———歸咎於非穆斯林,歸咎於新教,是穆斯林爭鬥的結果———就可以得到解釋了。 結論和進一步的研究 我們在清代官方關於回民問題的律法討論中看到了對於差異的理解有各種不同的模式。儒家文明化規划出現於根除差異性的建議中,宣布朝廷仁政的文告中,以及對在考核系統中獲得成功的穆斯林進行表彰時,而另一方面,種族論充斥了反穆斯林的奏摺,要求國家有特別的歧視性的權力來控制那些天生有暴力傾向的人。清朝所有的皇帝(有些是一貫地,有些則不一貫)都宣稱「漢回一視同仁」———他們對於以愛新覺羅為中心統治的多民族帝國的想像。即使在乾隆使歧視性條款成為法典的一部分之後,他和他的後任在情況許可時仍繼續宣揚這一理想 。1762年以後對於甘肅社會衝突的分析注重於新教,即哲合忍耶蘇非派的伊斯蘭教,把它視為邪惡的淵藪、有害的教義,為使回民能安定地生活就必須根除。最後,官員們和皇帝們有時表示要清除帝國內的壞穆斯林(「莠」),保持好穆斯林的平安和睦。 在所有這些描述與分類的詞語轉變中,我們發現了仁政和偏見之間,「分離但平等」的待遇和赤裸裸的歧視性律條之間,還有皇帝、官員和穆斯林本身的行為所反映的緊張關係的恆久的相互作用。這種不確定的民族問題討論隨著當地情況、地區和中央的政治以及關鍵人物的意識形態立場而轉變。如果說所有各種模式在理論上總是可用的話,那麼,官府的命令、當地種族仇恨的壓力和皇帝陛下的旨意必定會把官員和平民推向某種選擇。在相對平靜的年份和地方,宣揚帝國的仁政可能會佔上風,但當激亂髮生時(不管是像甘肅那樣的「伊斯蘭教的」,還是像山東或安徽那樣簡單地穆斯林鬧的),歧視性的模式就可能被用來論證國家採用暴力是正當的。地方官員和鄉紳絕大多數不是穆斯林,把「穆斯林」這個身份概念當做具體的異族的標誌,認定回民是未開化的,而皇帝則可以(而且也確實)論證採取有選擇的強制與懲罰手段的正當性,而同時仍舊說「漢回一視同仁」。 這裡使用的材料說明,不管是1762年以前還是以後,地方官員常常要把穆斯林作為異族和有害於社會秩序者挑出來,但皇帝可以制止這種做法。這些材料還表明任職於華北、陝西和甘肅的官員們的觀念和建議有顯著的不同。根據山東和安徽的經驗,法官們主張用歧視性的律條;陝西的巡撫和地方官則認為回回的性格特別好鬥並把激亂歸咎於長期的宗教鬥爭;而甘肅的文武官員則把新教譴責為孕育騷動的溫床而要求加以禁止。但即使在甘肅,當地情況也決定了必須作仔細的區分。在1867年到1878年之間從中原轉戰至最遙遠的邊疆的左宗棠並未表達出一種單一的、明確的觀點,而是提出了各種不同的解決方案,包括強制遷居,編入清軍和加以屠殺。左宗棠確曾在寧夏附近的哲合忍耶基地和甘肅走廊「洗回」———清除穆斯林,但不是為了實施種族滅絕政策,而是軍事上的應急手段,因為他未觸動河州與西寧的廣大回民社團。 有的時候回民是漢人,例如他們必須留辮子,否則就要跟其他漢人一樣受同樣的法律懲處。可有的時候他們又不是漢人,例如在他們成為歧視性律條的對象時或因屬於被禁止的蘇非教派而受到軍事上和政治上的鎮壓時。當然,他們總是兩者兼有,就像他們的許多漢語名稱之一所反映的———「漢回」。律法中的改變使這一點很清楚:感到他們有所不同,但又不像說突厥語的新疆穆斯林那麼不同。他們畢竟說漢語,參加科舉考試,可以像普通漢人那樣為國家服務。清廷像管理漢人那樣管理回民社團,從不鼓勵回民精英離開常規的科舉考試製度,也不任命「伯克」或「土司」來對他們進行統治。不過,在乾隆中期以後,清廷還要求地方上的回民宗教領袖為其教眾的行為負責否則他們自己會受懲罰。 把回民定義為一個法律範疇造成了一個框框:他們說漢話而且很平常但也有危險性。就是這種結合造成了清代律法思想中那麼多的扭曲和轉變。他們雖然在文化上已適應,但不會完全同化,而是努力保持其差異性。這對許多官員來說簡直是毫無道理。在地方體制中,穆斯林以其不同的語言(包括被稱為「回回話」的回民內部隱語)、不同的習俗和排他的內部團結精神激起了恐懼和憎恨。皇帝們試圖說明穆斯林只是遵循他們祖先傳下來的習俗和規矩,但他們經常引起爭議的明顯的差異性卻妨礙地方上的官吏和土紳們對於回民的漢人身份除了邊緣的合法性之外再給予任何承認。杜磊(Ｇｌａｄｎｅｙ)已經證明人民共和國的「回民族」內部的差異性而筆者的歷史研究已經揭示了清朝回民中類似的多樣性。清朝的皇帝和官員們對於不同的地方和地區的情況作出的反應未能形成一個關於穆斯林與非穆斯林之間關係的一貫的指導方針,也沒把經常使用國家政權來控制這些堅持保留其陌路人身份的隔壁鄰居編入法典。 ******************************************************************************* 注釋: ①這裡皇帝也許把陳世倌的山東轄區與「西域」混淆了,因為陳世倌所抱怨的穆斯林都是說漢語的。 ②這當然不是在大清律例中第一次區別穆斯林和非穆斯林,因為在有關邊疆地區的規定中早就把說突厥語的穆斯林和其他大清臣民區別開來了。可這次的變化是適用於文化上的中國地區,不是邊疆的領土。 ③就像其他地方類似的觀念,回民好鬥的概念在現實生活中有某些根據———某些回民確實如此———可是儘管事實上有許多非穆斯林也很好鬥,人們卻並不同樣地認為他們是天性如此。嘉慶認識到這一點。 ④閔鶚元不是僅僅對穆斯林心懷疑忌,因為幾年以後(作為湖北布政使)他對遊方的僧人和道士表示了類似的看法。 ⑤陳宏謀在他的條約里寫到了這種可能性。他還記錄了穆斯林竊賊的本地名稱———「河州鬼」,明確地把來自遠方的河州(今甘肅省臨夏回族自治州)的「奇怪而異常的」穆斯林、幽靈世界和反社會的行為聯繫起來。陳宏謀的調查表明許多帶有這個甘肅外號的竊賊其實是本地人,但人們害怕他們,似乎他們是從別的地方來的。 ⑥《清高宗實錄》第928卷27-28頁有圖桑阿奏摺的概要。 ⑦顧頡剛在《回漢問題和目前應有工作》一文中注意到了這一區別,見《禹貢》1937年第7期第4頁。 ⑧《刑案匯覽》第3卷1-2頁對1823年陝西一個案子的描述。 ⑨這兩種念法在中東的蘇非派社團中都很常見,他們的共存通常並不導致衝突。納格西班底耶教團一般喜歡低聲復誦,但其他許多教團則高聲贊唱,搖擺和舞蹈。土耳其著名的「旋轉的苦行僧」就是跳著舞禱告的蘇非。 ⑩由於清廷的這一命名是基於到達甘肅的時間而不是對於教義的理解,因此當情況需要時就很容易改變。哲合忍耶「新」與虎夫耶「老」的劃分在清朝的官方語言中持續了近一個世紀。但到了19世紀末,其他革新團體得到了「新教」(及其變體「新新教」和「新興教」)的標籤,而哲合忍耶則加入了「老教」的行列。 ○11 片岡一忠的《刑案資料》為這種演變構築了一種簡單的、線性的階段化模式:康熙和雍正反對他們的地方官員,而乾隆(言外之意還有他的繼任者們)則接受了地方官員關於穆斯林道德敗壞、蓄意作惡的判斷。如同我們在前面已看到的,那就掩蓋了中央與地方的關係和種族政治的複雜現實。 參考文獻: [1]謝國楨.清初農民起義資料輯錄[Ｃ].上海:上海新知識出版社,1956. [2]片岡一忠.清朝回民政策的再檢討[Ｊ].歷史研究(日本大阪),1976,(13). [3]傅統先.中國回教史[Ｍ].台北:1969. [4]清實錄·世宗雍正皇帝實錄:卷80[Ｚ].台灣華文書局影印本。 [5]清實錄·高宗乾隆皇帝實錄:卷377[Ｚ]. [6]陳宏謀.培遠堂偶存稿:卷30[Ｚ]. [7]清實錄·高宗乾隆皇帝實錄:卷665[Ｚ]. [8]清仁宗實錄:卷362[Ｚ]. [9]清宣宗實錄:卷23[Ｚ]. [10]清文宗實錄:卷107[Ｚ]. [11]大清律例增修統纂集成·竊盜:卷24[Ｚ].1875. [12]片岡一忠.刑案資料上清朝的回民政策補說[Ｊ].史學研究(日本東京),1977,(136). [13]大清律例增修統纂集成·盜賊窩主:卷25[Ｚ]. [14]片岡一忠.刑案資料[Ｍ]. [15]薛允升.讀例存疑:卷3[Ｚ]. [16]刑案匯覽續編:卷3[Ｃ]. [17]循化志:卷8[Ｚ]. [18]馬通.中國伊斯蘭教派與門宦制度史略[Ｍ].銀川:寧夏人民出版社,1983. [19]中田吉信.回回民族諸問題[Ｍ].東京亞洲經濟研究所,1971. [20]青海民族學院.撒拉族史料輯錄[Ｃ]. [21]馬汝珩.從海富潤案件看乾隆對回族的統治政策[Ｊ].回族研究,1992,(1). [22]萊斯利.伊斯蘭教[Ｍ]. [23]Ｗｅｎ-ｄｊａｎｇｃｈｕ.ＴｈｅＭｏｓｌｅｍＲｅｂｅｌｌｉｏｎｉｎＮｏｒｔｈｗｅｓｔＣｈｉｎａ:ＡＳｔｕｄｙｏｆＧｏｖｅｒｎｍｅｎｔＭｉｎｏｒｉｔｙＰｏｌｉｃｙ[Ｍ].ＴｈｅＨａｇｕｅ:Ｍｏｕｔｏｎ,1966.朱文長.中國西北回民起義:政府對少數民族政策的研究[Ｍ].海牙:穆頓出版社,1966. [24]左文襄公書牘:卷11[Ｚ]. [25]易孔昭.平定關隴紀略[Ａ].白壽彝.回民起義[Ｃ].上海:神州國光社,1952. |
