中國古代十大散文家:袁宏道作品閱讀

袁宏道(1568～1610)明代文學家，"公安派"主帥，袁宗道二弟。字中郎，號石公，又號六休。荊州公安人。袁宏道始終無意於仕途，萬曆二十年（1592）就中了進士，但他不願做官，而去訪師求學，遊歷山川。他曾辭去吳縣縣令，在蘇杭一帶遊玩，寫下了很多著名的遊記，如《虎丘記》《初至西湖記》等。他生性酷愛自然山水，甚至不惜冒險登臨。他曾說「戀軀惜命，何用游山？」「與其死於床，何若死於一片冷石也。」（《開先寺至黃岩寺觀瀑記》）在登山臨水中，他的思想得到了解放，個性得到了張揚，文學創作的激情也格外高漲。明神宗萬曆二十六年（1598），袁宏道收到在京城任職的哥哥袁宗道的信，讓他進京。他只好收斂起遊山玩水的興緻，來到北京，被授予順天府（治所在北京）教授。第二年，升為國子監助教。本文（《滿井遊記》）就寫於這一年的春天。袁宏道生於湖廣公安（湖北公安）。北國的寒冷，多少阻住了他的遊興。文章的第一段，就寫了這種欲游不能的苦惱。早春二月，乍暖還寒，這對北方人來說本不足為奇，但對一個在江南長大的人來說，卻是不可忍受的。作者從理性上知道「燕地寒」，但「花朝節後，余寒猶厲」則是他親身的感受和體驗了。一個「余」字，一個「猶」字，兩相映襯，把寒流不肯罷去的情狀描述無遺。那麼，其具體表現是什麼呢？作者用了極其簡練的語言來描繪：「凍風時作，作則飛沙走礫。」不說「寒風」「冷風」而說「凍風」，意在說明寒冷的程度，也表明作者對「燕地寒」的敏感。這樣惡劣的天氣，只好「局促一室之內，欲出不得」。從「每冒風馳行，未百步輒返」來看，作者不知做過多少次嘗試，都無奈而歸。明代文學流派。代表人物為袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1623）三兄弟，因其籍貫為湖廣公安（今屬湖北），故世稱「公安派」。其重要成員還有江盈科、陶望齡、黃輝、雷思霈等人。公安派成員主要生活在萬曆時期。明代自弘治以來，文壇即為李夢陽、何景明為首的「前七子」及王世貞、李攀龍為首的「後七子」所把持。他們倡言「文必秦漢、詩必盛唐」，「大曆以後書勿讀」的復古論調，影響極大，以致「天下推李、何、王、李為四大家，無不爭效其體」（《明史·李夢陽傳》）。其間雖有歸有光等「唐宋派」作家起而抗爭，但不足以矯正其流弊。萬曆間李贄針鋒相對提出「詩何必古選？文何必先秦？」和「文章不可得而時勢先後論也」的觀點，振聾發聵，他和焦、徐渭等實際上成為公安派的先導。公安派的文學主張發端於袁宗道，袁宏道實為中堅，是實際上的領導人物，袁中道則進一步擴大了它的影響。公安派的文學主張主要是：①反對承襲，主張通變。公安派諸人猛烈抨擊前後七子的句擬字摹、食古不化傾向，他們對文壇「剽竊成風，眾口一響」的現象提出尖銳的批評，袁宗道還一針見血地指出復古派的病源「不在模擬，而在無識」（《論文》）。他們主張文學應隨時代而發展變化，「代有升降，而法不相沿，各極其變，各窮其趣」（袁宏道《敘小修詩》），「世道改變，文亦因之；今之不必摹古者，亦勢也」（袁宏道《與江進之》）。不但文學內容，而且形式語言亦會有所變化而趨於通俗，這是因為「性情之發，無所不吐，其勢必互異而趨俚，趨於俚又變矣」（袁中道《花雪賦引》）。因此，「古何必高？今何必卑？」他們進而主張：「信腔信口，皆成律度」，「古人之法顧安可概哉!」（袁宏道《雪濤閣集序》）衝破一切束縛創作的藩籬。②獨抒性靈，不拘格套。所謂「性靈」就是作家的個性表現和真情發露，接近於李贄的「童心說」。他們認為「出自性靈者為真詩」，而「性之所安，殆不可強，率性所行，是謂真人」（袁宏道《識張幼於箴銘後》），進而強調非從自己胸臆中流出，則不下筆。因此他們主張「真者精誠之至。不精不誠，不能動人」，應當「言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言」（雷思霈《瀟碧堂集序》），這就包含著對儒家傳統溫柔敦厚詩教的反抗。他們把創作過程解釋為「靈竅於心，寓於境。境有所觸，心能攝之；心欲所吐，腕能運之」，「以心攝境，以腕運心，則性靈無不畢達」（江盈科《敝篋集序》）。只要「天下之慧人才士，始知心靈無涯，搜之愈出，相與各呈其奇，而互窮其變，然後人人有一段真面目溢露於楮墨之間」（袁中道《中郎先生全集序》），就能實現文學的革新。③推重民歌小說，提倡通俗文學。公安派重視從民間文學中汲取營養，袁宏道曾自敘以《打棗竿》等民歌時調為詩，使他「詩眼大開，詩腸大闊，詩集大饒」，認為當時閭里婦孺所唱的《擘破玉》《打棗竿》之類，是「無聞無識真人所作，故多真聲」，又讚揚《水滸傳》比《史記》更為奇變，相形之下便覺得「六經非至文，馬遷失組練」（《聽朱生說水滸傳》）。這是和他們的文學發展觀與創新論相聯繫的，對提高那一時期民間文學和通俗文學的社會地位有一定作用。公安派在解放文體上頗有功績，「一掃王、李雲霧」（《公安縣誌·袁中郎傳》），遊記、尺牘、小品也很有特色，或秀逸清新，或活潑詼諧，自成一家。但他們在現實生活中消極避世，多描寫身邊瑣事或自然景物，缺乏深厚的社會內容，因而創作題材愈來愈狹窄。其仿效者則「衝口而出，不複檢點」，「為俚語，為纖巧，為莽蕩」，以至「狂瞽交扇，鄙俚大行」（錢謙益《列朝詩集小傳》）。後人評論公安派文學主張的理論意義超過他們的創作實踐，是為公允之論。袁宏道（1568—1610）是明代公安派代表人物。針對前後七子「文必秦漢，詩必盛唐」，字摹句擬，製造贗鼎偽觚的風氣，他大聲疾呼：創作要充分發揮自己個性，不要從人腳跟，要「獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆中流出，不肯下筆」。（《小修詩序》）他把死學古人的做法斥之為「糞里嚼渣」「順口接屁」「一個八寸三分帽子人人戴得」（《與張幼宇書》）。他強調文學要「真」，要有真知灼見、真情實感，要從「假人假言」，也就是從「文以載道」的封建文學觀中解放出來。這種尊重個性、要求解放，反對傳統的文學主張，使他的創作充滿著由儒、道、禪混合的自由放縱思想。袁宏道一生創作了大量山水遊記，在他筆下，秀色可餐的吳越山水，堤柳萬株的柳浪湖泊，風清氣爽的真州，春色宜人的京兆，皆著筆不多而宛然如畫。這些山水遊記信筆直抒，不擇筆墨。寫景獨具慧眼，物我交融，怡情悅性。語言清新流利，俊美瀟洒，如行雲流水般舒徐自如。徐文長傳徐渭，字文長，為山陰諸生，聲名籍甚。薛公蕙校越時，奇其才，有國士之目；然數奇 ，屢試輒蹶。中丞胡公宗憲聞之，客諸幕。文長每見，則葛衣烏巾，縱談天下事；胡公大喜 。是時公督數邊兵，威鎮東南；介胄之士，膝語蛇行，不敢舉頭，而文長以部下一諸生傲之 ；議者方之劉真長、杜少陵雲。會得白鹿屬文長作表。表上，永陵喜。公以是益奇之，一切 疏計，皆出其手。文長自負才略，好奇計，談兵多中。視一世事無可當意者；然竟不偶。文長既已不得志於有司，遂乃放浪曲蘗，恣情山水，走齊、魯、燕、趙之地，窮覽朔漠 。其所見山奔海立，沙起雷行，雨鳴樹偃，幽谷大都，人物魚鳥，一切可驚可愕之狀，一一 皆達之於詩。其胸中又有勃然不可磨滅之你，英雄失路、托足無門之悲；故其為詩如嗔如笑 ，如水鳴峽，如種出土，如寡婦之夜哭，羈人之寒起。雖其體格，時有卑者；然匠心獨出， 有王者氣，非彼巾幗而事人者所敢望也。文有卓識，氣沈而法嚴，不以模擬損才，不以議論 傷格，韓、曾之流亞也。文長既雅不與時調合，當時所謂騷壇主盟者，文長皆叱而怒之，故 其名不出於越。悲夫！喜作書，筆意奔放如其詩，蒼勁中，姿媚躍出；歐陽公所謂妖韶女，老自有餘態者也。 間以其餘，旁溢為花鳥，皆超逸有致。卒以疑殺其繼室，下獄論死；張太史元汴力解，乃得 出。晚年，憤益深，佯狂益甚；顯者至門，或拒不納。時攜錢至酒肆，呼下隸與飲；或自持 斧，擊破其頭，血流被面，頭骨皆折，揉之有聲；或以利錐錐其兩耳，深入寸余，竟不得死 。周望言晚歲詩文益奇，無刻本，集藏於家。余同年有官越者，托以鈔錄，今未至。余所見 者，徐文長集、闕編二種而已。然文長竟以不得志於時，抱憤而卒。石公曰：「先生數奇不已，遂為狂疾；狂疾不已，遂為囹圄。古今文人，牢騷困苦，未 有若先生者也！」雖然，胡公閑世豪傑，永陵英主，幕中禮數異等，是胡公知有先生矣，表 上，人主悅，是人主知有先生矣；獨身未貴耳。先生詩文崛起，一掃近代蕪穢之習；百世而 下，自有定論，胡為不遇哉？梅客生嘗寄予書曰：「文長吾老友，病奇於人，人奇於詩。」 余謂：「文長無之而不奇者也；無之而不奇，斯無之而不奇也！悲夫！」西湖雜記初至西湖記從武林門而西，望保俶塔突兀層崖中，則已心飛湖上也。午刻入昭慶，茶畢，即桌小入 舟入湖。山色如蛾，花光如頰，溫風如酒，波紋如綾；才一舉頭，已不覺目酣神醉，此時欲 下一語描寫不得，大約如東阿王夢中初遇洛神時也。余游西湖始此，時萬曆丁酉二月十四日 也。晚同子公渡凈寺，覓阿賓舊住僧房。取道由六橋岳墳石徑塘而歸。草草領略，未及偏賞 。次早得陶石簣帖子，至十九日，石簣兄弟同學佛人王靜虛至，湖山好友，一時湊集矣。敘陳正甫會心集世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善說 者不能一語，唯會心者知之。今之人，慕趣 之名，求趣之似，於是有辨說書畫，涉 獵古董，以為清；寄意玄虛，脫跡塵紛，以為遠。又其下，則有如蘇州之燒香煮茶 者。此等皆趣之皮毛，何關神情！夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子 也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛；口喃喃而欲語，足跳躍而 不定；人生之至樂，真無逾於此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指 此也，趣之正等正覺最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣而 趣近之。愚不肖之近趣也，以無品也。品愈卑，故所求愈下。或為酒肉，或然聲伎； 率心而行，無所忌憚，自以為絕望於世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。迨夫 年漸長，官漸高，品漸大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨節，俱為聞見知識所縛， 入理愈深，然其去趣愈遠矣。余友陳正甫，深於趣者也，故所述《會心集》若干人， 趣居其多。不然，雖介若伯夷，高若嚴光，不錄也。噫！孰謂有品如君，官如君， 年之壯如君，而能知趣如此者哉！一、習禪——由精猛到穩實袁氏三兄弟中，宗道研習佛教較早，宗道為太史時，就以性命之學啟教宏道，其後休沐歸里，又與宏道一起朝夕商榷，研習華梵諸典。根據中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》及《石浦先生傳》所載，伯仲三人雖「亡食亡寢」地「極力參究」佛典，也僅「時有所解」，直到讀過張子韶《格物論》後，才對佛意有較多的理解。萬曆十九年，宏道聞李贄「冥會教外之旨」（1），造訪李贄，兩人相談甚洽，李贄以詩相贈，且留住「三月余」。（2）他們相互商證也是以佛禪為契的，李贄「誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。」（3）宏道的佛學造詣主要在於凈土，但是，深為李贄推贊的《金屑編》就是一部禪學著作，可見其對禪學有所體悟，他在《金屑編自敘》中自謂曾「遍參知識，博觀教乘，都無所得，後因參楊岐公案，有所發明。」於是拈出經文、語錄，而加以頌古或評倡，共七十二則，是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中，亦可見其對禪學的基本態度。他對《壇經》也頗有研究，曾作《六祖壇經節錄》、《壇經節錄引》等。其倡求文學新論，也與受佛禪的濡染有關。一「白首龐公是我師」雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對於禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐蘊，曾云：「龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先後化去，作出世人，為今古快事。」（4）因此，師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊，我們可以看到其論禪的特色。龐蘊，字道玄，唐衡陽人。「世本儒業，少悟塵勞，志求真諦。」（5）貞元初與石頭和尚、丹霞禪師為友。舉家入道，信佛而不剃染。隨馬祖參承二年，其後機辯迅捷，聲名遠播。《五燈會元·龐蘊居士傳》曰：「有詩偈三百餘篇傳於世」，但《全唐詩》中僅收其詩偈七首。宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐蘊，且無論前期的論禪還是後期的持凈，對龐蘊都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次（6）之外，都在詩中。二、直接以「龐公」稱代「禪」，如《閑居雜題》其二「酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪。」（7）《述內》：「陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶。」（8）《乙已初度口占》：「蠻歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪。」（9）或以「龐公」自況，如《和散木韻》其二「禪鋒示妻子，輸我作龐公。」（10）這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，並無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》、《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態度（11），對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不象對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啟王學的關鍵人物。另一方面，對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐蘊一致。首先，龐蘊傳世著作並不多，但與希遷論對問答之後，寫下了一首著名的禪偈：「日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通並妙用，運水及搬柴。」（12）最後兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂「平常心是道」完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染，習禪而又任運，「一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣」的袁宏道來說，不啻是隔世知音。其次，龐蘊是一居士：不剃染，（13）不出家（14），袁宏道也「是釋長鬢須」（15），認為「佛不舍太子乎？達磨不舍太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？」（16）因此，對於袁宏道來說：「龐家別有一枝燈」，對其推崇備至，以師尊之：「白首龐公是我師。」再次，龐蘊詩偈雖現存不多，但宋代時還有三百餘篇，（17）明代時數量也許相當可觀。同時，從現存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：「焰水無魚下底鉤，覓魚無處笑君悉，可憐谷隱老禪伯，被唾如何亦見羞。」（18）因此，袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：「銷心白傅詩，遣老龐公偈。」袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐蘊的推崇之理自可推繹。以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點，而後期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修凈為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂「默照邪禪」。對龐蘊的態度一仍其舊，箇中原因與看話禪有關。看話禪始於宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭櫫了看話禪的端緒。《五燈會元·龐蘊居士傳》有這樣一段記載：「（龐蘊）嘗游講肆，隨喜《金剛經》，至『無我無人』處致問曰『座主！既無我無人，是誰講誰聽？』主無對。」明代秀天端禪師主要參「誰」字，明清之際蓮池之後，凈土念佛之風大盛，清代以參「念佛是誰」為最普遍。這明顯可溯源於龐蘊。因此，推崇看話禪是袁宏道後期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。二 斥默照禪而崇看話禪萬曆二十七年以後，袁宏道對佛教以修凈為主，而反對所謂「禪學之弊」。首先反對「狂禪之濫」，萬曆三十一年前後，又轉向對「小根魔子」的否定，認為「小根之弊，有百倍於狂禪。」（19）「小根」原是指受小乘教的根性，雖然宏道云：「此等比之默照邪禪，尚隔天淵。」（20）但據「日間挨得兩餐飢，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。」（21）及「若遇杲公，豈獨唾罵呵叱而已。」（22）可知，「小根」，在袁宏道看來原本於默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處於無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為「閉眉合眼，做死模樣」 ，是「鬼家活計」。（23）宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為「工夫」曰：「承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發關捩子矣」（24）袁宏道稱宗杲為「杲公」，稱引宗杲的次數僅次於龐蘊，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：「妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多。」同樣，在《珊瑚林》中也常有推崇看話禪和大慧宗杲之論，如他云：「參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脫矣。」宏道後期於禪學尚穩實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得並不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典範，他在與眾人同時穎悟以後，「大慧自以為未得，又參三十餘年，方大徹。」（25）宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，雲棲、紫柏、德清這些高僧或推敬，或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參「僧問趙州狗子還有佛性也無」話頭，實質即是要激發疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云：「世豈有參得明白的禪？」 即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：「參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！」（26）當向其問及參禪三要時，云：「參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了。」（27）這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的「安心無為，形隨運轉」和慧能「但行直心，不著法相」等人生態度發展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，「別無奇特，唯平常行去便是。」對當時的參禪者「或行苦行，或習靜定，或修福德」（28）的求道行為不以為然。由此可見，宏道於禪學並無多少新見，值得注意的是，宏道自萬曆二十七年以後，基本的學術取向是禪凈合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸，論凈時，則常常是對早期思想的悔悟。在後期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前後思想的連貫與顧盼。我們在其作於萬曆三十二年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來，云：「今之慕禪者其方寸潔凈，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要凈？但單只有此總沒幹耳。此孔子所以不取鄉愿而取狂狷也。」顯然，他得於禪學的是一種勇於擔當的精神，他那說得破、道得出，字句之中「有一段逸氣挾之而行，一種靈心托之而出」（29）的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢於擔當的「膽氣」對於禪法更為重要，云：「有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用。」（30）而這些後期的談禪之論，了無「穩實」、修持的痕迹。宏道之崇尚凈土，主要表現在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》、《珊瑚林》都作於《西方合論》之後，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天台、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之後，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：問：「先生往年修凈土是何見？」答：「大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。」（31）不難看出，宏道在作《西方合論》，「尋別路」而推信凈土之後，又生「見未穩」的悔悟，「往年修凈」即含有當下復歸禪學的潛台詞。在《西方合論》之後所作的《珊瑚林》中，我們幾乎看不到他談論凈土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬曆三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對「狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿。」而主要是認為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的「小根魔子」，則是目無古宿，「日間挨得兩餐飢，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。」乃至大慧、中峰等人也受其疑謗，在宏道看來，這無異於背棄禪門宗風，宏道重又護衛禪學當與此不無關係。誠如他與陶周望所言：「弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易。」（32）對於佛學，宏道「少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入」（33），恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修凈土之後，又作《宗境攝錄》，這也足可見宏道修凈而不廢禪。《宗鏡攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同，一是以禪為主，一是以凈為要，但是，兩者都是因為當時「專逞聰明，惟尋見解」，「輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行」（34）的禪風而發的。三 重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》袁宏道高卧柳浪期間，閑靜悠然，曾以較長的時間「於貝葉內研究至理。」（35）研習永明延壽所著《宗鏡錄》，「逐句丹鉛，稍汰其煩復，攝其精髓」，（36）成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持凈土之後，並未捨棄禪學，期間還「日課《宗鏡》數卷，暇即策蹇至二聖寺寶所禪室晏坐，率以為常。」（37）同時也可見重經教、重義學，沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌云：「今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。」這是針對當時和禪師們輕視義學，落於空疏而發的。延壽也承緒了這一思想並以之作為《宗鏡錄》的創作緣起。《宗鏡錄》卷四十三云：「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮」（38）便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對游談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》、《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求「穩實」之學。他在回答他人「看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷談，又覺費力，奈何看？」的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，云：「《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然示免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓 笮又不用，故參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理。」（39）不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，云：「《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之葯。」（40）但袁宏道對《宗鏡錄》並不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽「見地未真」（41），「道眼未明」，這並不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉「一心為宗」的意旨，而只是不滿於《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而「愈講愈支，愈明愈晦」（42）而已。《宗鏡錄》共達一百卷之多，通讀全書的人並不多見，因此，雍正時又「錄其綱骨，刊十存二」，編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明「道眼」。該書雖然今已遺佚，但是，據《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之：「詞約義該」，較之延壽原作「爪甲粗刪，血脈自如。」寒灰等人從吳中到柳浪，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。宏道平生共節錄過兩部經論，一部是《六祖壇經》、一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤， 這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、凈合一有關。延壽提出有名的四料簡：「有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖。」繼承了慈愍的禪凈兼修之風。袁宏道推舉延壽也基於此，云：「永明既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品，以此解禪者之執情，以此為末法之勸信，是真大有功於宗教者。」（43）「極樂上品」即指凈土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，云：「《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者不屑凈土，修凈者不務禪宗，故合而論之。」（44）究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可迴避的問題。宏道於凈業有自撰的《西方合論》。於禪宗雖然也有《金屑編》、《六祖壇經節錄》、《宗鏡錄》，但是，前者是「拈出古宿」（45）語錄，「一一提唱，聊示鞭影」（46）而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉「雲門因如何是祖師西來意」，曰：「日里看山。」宏道評唱道：「垛生招箭」。「看山好，莫被白雲瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小。」如此等等，其中雖然多機敏的智趣，但並無多少系統的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》、《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關於宏道於禪宗多有所得，論者往往引用其於萬曆二十五年給張幼於信中的一段話：「仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人。」（47）但萬曆二十四年給曹魯川的信中卻說：「走弱冠即留意禪宗，迄今無所得。」（48）兩說判若天壤，究竟何說為實？我認為，袁宏道於禪學主要是因襲了李贄的思想而已，並無多大發明，與張幼於所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這裡有必要作一辨析。張幼於，名獻翼，一名敉，字幼於。著《文起堂正續集》、《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作《文起堂續集序》、《文起堂新集序》、《周易韻考序》、《張幼於生志》等文，謂其「藻穎絕世」（49），又云：「余讀幼於私語，遠本天道，邇證人事，上標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。」（50）。錢謙益：「（幼於）晚年與王百穀爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨遊於通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭。」（51）王世貞也謂其「晚節雖小異趣」（52）從萬曆二十四年至二十五年，寫這封信之前，給張幼於的信另有三通，並贈詩一首，為張幼於詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼於箴銘後》所述得知，張氏早年並非頹然自放，而是「淳謙周密，恂恂規矩」，「不失為儒生」（53）乃至「建牙握節之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼於所故識，即非故識而耳幼於名者，亡不延頸願結歡張先生。」（54）與袁宏道性格並不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸雲龍謂其「真幼於知己」，可見其交誼甚篤。但從萬曆二十五年袁宏道給幼於的信，我們可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼於之隙主要有三：其一，張幼於認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖說「此言極是」，實則對其所論大為不滿，云：「幼於所取者，皆仆似唐之詩，非仆得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之詩，又安得以幼於之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊，然仆逆知幼於之一抹到底，決無一句入眼也。」（55）由於宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼於取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼於的根本分歧。其二、萬曆二十四年，袁宏道曾贈張幼於詩一首，云：「家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。鹿皮充卧具，鵲尾薦經床。不復呼名字，彌天說小張。」（56）宏道尚狂狷而惡鄉愿，因此，袁本意是讚譽張，不意張對此頗為不滿，於是袁在此信中對「顛狂」進行了詳細辯解，云：「狂為仲尼所思，狂無論矣。」對「顛」則以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然「譽起為顛狂」本是恭贊之語。而「夫仆非真知幼於之顛狂」一句，足可說明袁宏道對張幼於已甚為不恭了。其三，關於「吳儂不解語」一事，宏道在致王百穀的信中曾言及在吳與諸名士在一起「以吳儂不解語」而不能論禪為恨。張幼於則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事「尤與幼於無交涉，」並毫不客氣地說吳中無談性命名理之人，幼於也不例外，曰：「幼於自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼於能一一解得不？如何是『下三點』，如何是『扇子跳悖上三十三天』，如何是『一口汲盡西江水』？幼於雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。」（57）緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，並非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載：「萬曆甲辰，年七十餘，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之。」（58）萬曆甲辰即萬曆三十二年，即宏道寫此信之後七年，張幼於才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標誌。因此，袁宏道前期於禪學主要是師習李贄的「狂禪」，其後雖然對狂禪、「默照邪禪」、「小根魔子」有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。二、 修凈——作《西方合論》袁宏道在萬曆二十七年前後，對習禪無所獲而感到苦惱，表示要皈依凈土。在《答無念》中說「若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已。……公如退步知非，發大猛勇，願與公同結凈侶；若依前只是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣」（59）。無念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執弟子之禮。由此可見，袁宏道與李贄的佛禪思想發生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸凈業之願，云：「白業之本，戒為津梁。」企盼李贄以語言三昧，發明持戒因緣，弘揚凈土是「救世之良藥，利生之首事。」（60）在這一尺牘中，宏道竭誠為凈土辯解，引述孔子「下學而上達」及棗柏大士「其知彌高，其行彌下。」以說明修行持戒，即是向上事。與其相對立的則是「彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也。」這無異於是對卓吾禪的直接論難。宏道由禪入凈，除了與其有感於禪學「尚欠穩實」，及晚明凈土稱盛的因素之外，還與禪凈固有的理論聯繫有關。凈土的思想雖淵源於佛陀時代的念佛與升天的思想，但由於在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領導整個佛教，而偏於在家眾信仰的凈土自然隱沒無光，直到《般若經》出現後，凈土的處境才稍有改觀。因為《般若經》的諸願之中有與凈土相應的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出於《大般若經》中的第九會，因此，禪、凈本身就具有聯繫。同時，凈土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬於禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者，凈土宗在唐代有三大流派，即慧遠派、善導派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風，這也是晚明禪凈合流之風特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成於這樣一種歷史背景之下。這時，他認為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習主要是李贄「狂禪」，而李贄認為「率性而行，不拘小節，方是成佛作祖的根基。」（61）因此，袁宏道認為凈土稱名念佛是「穩實」的工夫，「凈土如築土御水，厚則不潰。」（62）而禪則「不可行不可知」。宏道的《西方合論》作於萬曆二十七年，其創作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：「永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復如是。五葉以來，單傳斯盛，迨於今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執言皆是，趨五欲之魔城。」宏道自謂十年學道也墮此狂病，後觸機省發，而遂簡塵勞，歸心凈土，由此而撰成《西方合論》。宏道歸心凈土，與被奉為蓮宗第八祖的雲棲祩宏不無關係。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過「屢冠諸生」的習儒經歷，三十二歲出家為僧，經歷了一段時間的禪僧生活，但對當時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪凈的思想特色，他曾自謂道：「大都主之以凈土，而冬專坐禪，餘兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！」（63）祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至於被譽為「法門之周孔」（64）很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入凈之前，也曾與祩宏有過往還，萬曆二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之游時，曾與雲棲同游，並且到五雲山下的雲棲法寺，其後在杭州所作的《雲棲》一文中，對祩宏的佛學思想作了這樣的論述：「蓮池戒律精嚴，於道雖不大徹，然不為無所見者。至於單提念佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急著眼。」（65）對祩宏單提念佛的凈土法門的讚羨，已可見其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最後綜論凈土經論時，特別對雲棲祩宏推敬之至：「近則雲棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟。」（66）雲棲的《阿彌陀經疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清凈唯心，作為其「一心不亂」說的思想基礎，而宏道欲除「毛道所談之禪」，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。（67）當然宏道有得於雲棲最為顯著的便是以華嚴論凈土。《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作，聖嚴謂之：「氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種。」（68）本書中作者所使用的名相，與一般的凈土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾說，不拘一經，以華嚴的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了凈土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學內部融通合流的產物。融會眾說，是《西方合論》的根本特徵。如，文中有關稱性而行的論述，宏道認為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總入一行，以信心行、止觀行、六度行、悲願行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴、天台諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在於凈土，正如文中的一篇偈頌所云：「……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸凈土海。」（69）由此可見，《西方合論》既兼容諸宗之說，又以凈土一門為旨歸。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：「取龍樹、天台、長者、永明等論。細心披讀。」（70）而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌「天親、智者、海東、越溪等，皆抉發幽微，舉揚宗趣。」（71）他披讀往哲的著述，如「貧兒得伏藏中金，喜不自釋。」最終「述古德要語，附以已見，勒成一書。」（72）因此，《西方合論》最根本的特色即在於以凈土為旨歸而融攝眾說，其特點有二：首先、攝禪歸凈如前所述，禪凈合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風氣更加盛行於叢林、士人之中，但是，嚴格說來，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同，雲棲法師認為「念佛不惟不礙參禪，實有益於參禪也。」（73）他雖然極力弘贊凈土法門，但是並沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基於天台宗法界互具法門，闡釋了凈土往生而無生的思想，體現了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認為念佛在佛教中居於圓攝一切的地位，當然，對智旭的思想定位問題，學界也有不同的看法，佛教叢林之中，天台宗將其視為天台宗的人物，凈宗則將其視為凈宗九祖。但台灣聖嚴法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源於《楞嚴經》，是屬於如來禪的禪者。不管何說近實，智旭融攝眾說則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早於智旭，就其禪凈關係而言與其後的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其後被智旭編入凈土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中說將《西方合論》「重謀付梓」的目的就是「使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統攝一切禪教律。不復有泣歧之嘆。」確立凈土統攝一切的地位。袁宏道詳分凈土為十，以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。（74）宏道所列凈土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反，（如宏道第七依他凈土對李通玄第四《梵綱經》的凈土）。但李通玄論述凈土分「權」、「實」，體現了華嚴宗人的判教特色，而袁宏道則以凈土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以「攝受十方一切有情不可思議凈土」為最勝。他在《西方合論引》中說：「今之學者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。餘十年學道墜此狂病，後因觸機。薄有省發，遂簡塵勞，歸心凈土。……如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。」（75）可見其棲心凈土的旨歸。當然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：「《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之。」意欲沿著「永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。」（76）的路徑，師法永明「既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品」（77）的佛學思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對禪學的訾議。如他作《西方合論》而「庶使觀者知凈土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾。」（78）將凈土經論分為經中之經，經中之緯，緯中之經，緯中之緯四類，列入了《華嚴經》等，但並沒有將禪宗經典列入其中。所述的也多是諸如「念佛一門，頻形讚歎，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也。」（79）「禪宗密修不離凈土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。」（80）之類的對凈土的讚羨之辭。當然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議並不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敘》中對之有肯絮之論：「既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。……縱使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶雲不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固凈土之信。適兩相資，最為穩實。」（81）袁宏道自己也說：「悟是迷途導師」，「悟是凈國圖引。」他在其後的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創作意旨：「《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之。」當然，這一合論的基本路向是以凈攝禪。其次、 以《華嚴經》為構架《西方合論》的主體結構，是由李通玄的《新華嚴經論》發展而來的，而李氏是唐代華嚴宗的著名學者，李氏的《新華嚴經論》在其死後的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其後又經志寧、思研等人的整理，成《華嚴經合論》一書，流傳十分廣泛，明代關於合論的提要之書，就有李贄的《華嚴經合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關係，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入凈是求「穩實」，因此，在凈土思想中引入華嚴，與其後期的佛學思想注重經教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關西方凈土的經典時，雖然對禪宗、天台等宗派的經典並未列出，但還是將《華嚴經》視為「緯中之經」，也是「言西方大事」的重要的經典之一，他也是以華嚴的境量和架構結構本書的。他分為十章，每章儘可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴的圓融周遍的內容。宏道敬奉《華嚴》也是後期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴經》云：「《華嚴經》熱鬧到底，他經便都有冷漠寂寞處。」（82）他還對《楞嚴》與《法華》、《華嚴》進行比較，云：「《楞嚴》文奧而義淺，《法華》、《華嚴》文淺而義深，故《楞嚴》可講，《法華》、《華嚴》不可講，《楞嚴》說工夫，說次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴》則處處皆真，方為了義。」（83）《西方合論》中到處可見華嚴的影子。他開篇便說：「諸佛化現亦異，或權或實，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵凈月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。」這顯然是華嚴一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳說道：「一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，凈穢總含，重重無盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別。」（84）宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂「依因性」，他說：「一切眾生，皆有如是凈性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一。」（85）雖然袁宏道的目的是要說明博地凡夫，因為稟此凈性，都十念即可往生。但其論說的方法則是華嚴理事無礙的原理。在卷第五的「理諦門」之中，他首先申論了這樣觀點：「即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。」這同樣是華嚴的意趣。可見宏道與李通玄一樣對華嚴都敬奉《華嚴》。當然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴經合論》有明顯的區別，李氏在智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴法界圓融的義旨，他在《華嚴經合論》中認為阿彌陀凈土是為不明法空實理的「凡夫」所設的權法，而華藏世界才是實報莊嚴的「實教」，他是一位華嚴學者。而宏道則是站在凈土的立場上，以凈攝教，融攝華嚴，因此，李氏的這一觀點理所當然地受到了袁宏道的駁詰，他說：「圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無凈穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方凈土，是權非實，以情存取捨，非法界如如之體故。」（86）認為李通玄將華嚴與凈土分為權實的理論，是站在華嚴的立場上，以「情存取捨」而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設兩個或問，對李通玄提出發難，指出：「若言權言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。」（87）在第三卷《部類門》中，稱念佛法門「如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。」（88）雖然將諸經中「言西方大事者，一概收入。」 但是按其分成高下不同的四類：一、經中之經，二、經中之緯，三、緯中之經，四、緯中之緯。列於第一類的是：《無量平等清凈覺經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》等，列於第二類的是《鼓音聲王經》，列於第三類，即緯中之經的才是《華嚴經》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴的方法，凈土的立場。宏道博採諸論，發以已見而總其成。但是，他並不是對以往的古德宿語的簡單重複。正如他對李通玄多有汲取而並不相同一樣，他對雲棲也推崇甚至，但是，他與雲棲的思想又並不完全同一。宏道對雲棲的《阿彌陀經疏鈔》讚歎有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴的教判方式，判《阿彌陀經》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運用華嚴方式論解凈土而立足於禪，宏道的《西方合論》「以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中持佛名號，一心為亂念念相續為行持。」（89）也有會合禪凈的目的，但將《阿彌陀經》舉為圓極教，實質是以凈攝禪，在《西方合論》中，我們時常看到他的揚凈抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對凈土則竭盡張皇之事，綜論細繹，對於阿彌陀佛西方凈土，即他所說的「攝受十方一切有情不可思議凈土」更是極寫其宏大無邊，包容萬有，不可言喻：「其中所有大功德海，大悲智海，大願力海。若具說者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常說倍說，熾然說，無間說，經百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡。」（90）這些都與雲棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對雲棲之說提出異議，他在卷四《教相門》中云：「近有老宿，以華嚴配此經（《阿彌陀經》），謂圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故。據經判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風在樹，樹樹皆有全風，乃至片葉莖草，亦是全風，無分風故。」（91）這裡的「老宿」顯然是指雲棲，雲棲論凈土之《阿彌陀經》「攝於頓教，少分屬圓，」（92）。宏道認為，雲棲還未將《阿彌陀經》視為「無全無分」的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而「若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。」將《阿彌陀經》列為圓極教是自宏道始。《西方合論》受到了蓮宗學者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中云：袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無餘矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏習非偶然也，使聞三袁是宋三蘇後身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。智旭對宏道除了「台宗堂奧，尚未詣極」稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認為的缺憾主要是因為他是一位傾向於天台的僧人，因此，他對宏道以華嚴的而不是以天台的「五時八教」的判教方式自然有所不能完全認同。智旭在選《凈土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴，即使連在凈土看來影響甚巨的智顗的《觀經疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至雲棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在凈土法門中的地位和影響。三、融通三教的理論路向宏道在佛教內部融攝禪、凈、教，學凡數變，不拘一說。於「外道」亦然，他會合三教道：「一切人皆具三教，飢則餐，倦則眠，炎則風，寒則衣，此仙之攝生也。小民往複，亦有揖讓，尊尊親親，截然不紊，此儒之禮教也。喚著即應，引著即行，此禪之無住也。觸類而通，三教之學，盡在我矣。奚必遠有所慕哉？」（93）在他看來，三教融通已深深地融入了百姓日用之中，是毋庸辯說的事實，無需遠慕，不假外求、自然而然。晚明期間雖然三教融通之論甚多，但不落理礙，即身而自得，莫過於宏道。這是因為在他看來，三教本出一源，他作詩云：「堂堂三聖人，同宗偶異胤。刻影求飛鴻，霧眼自生暈。白水涌冰輪，千江同一印。」（94）他作《廣庄》，但「語有禪鋒」（95），因此，陸雲龍嘆其「直為三教之冶。」（96）而對於佛道、儒佛之間的融通關係，宏道則分別從性命雙修和借詮解「格物」等不同的途徑進行了論證。作品選摘山陰道錢塘艷若花，山陰芊如草。六朝以上人，不聞西湖好。平生王獻之，酷愛山陰道。彼此俱清奇，輸他得名早。戲題齋壁一作刀筆吏，通身埋故紙。鞭笞慘容顏，簿領枯心髓。奔走疲馬牛，跪拜羞奴婢。復衣炎日中，赤面霜風裏。心若捕鼠貓，身似近羶蟻。舉眼盡無懽，垂頭私自鄙。南山一頃豆，可以沒餘齒。千鍾曲與糟，百城經若史。結廬甑簞峰，系艇車台水。至理本無非，從心即為是。豈不愛熱官，思之爛熟爾。湖上別同方子公賦其二望望鄂公墳，石龜與人齊。塜前方丈土，澆酒渥成泥。雖知生者樂，無益死者啼。如彼墳前馬，張吻不能嘶。天地入海刼，志士合鸞棲。曷為近湯火，為他羊與雞？孤山梅處士，事業未曾低。西陵倡家女，松栢夾廣蹊。紅粉是活計，山花足品題。奚折穌公柳，策馬度花堤。嚴陵四首溪深六七尋，山高四五里。縱有百尺鉤，豈能到潭底？文叔真有為，先生真無用。試問宛洛都，誰似嚴灘重？舉世輕寒酸，窮骨誰相敬？如何嚴州城，亦以嚴為姓？或言嚴本庄，蒙莊之後者。或言漢梅福，君之妻父也。答李子髯其二草昧推何李，聞知與見知。機軸雖不異，爾雅良足師。後來富文藻，詘理競修辭。揮斤薄大匠，褁足戒旁岐。模擬成儉狹，莽蕩取世譏。直欲凌蘇柳，斯言無乃欺？當代無文字，閭巷有真詩。卻活一壺酒，攜君聽竹枝。游虎跑泉竹床松澗凈無塵，僧老當知寺亦貧。飢鳥共分香積米，落花常足道人薪。　碑頭字識開山偈，鑪裏灰寒護法神。汲取清泉三四盞，芽茶烹得與嘗新。東阿道中晚望東風吹綻紅亭樹，獨上高原愁日暮。可憐驪馬啼下塵，吹作遊人眼中霧。青山漸高日漸低，荒園凍雀一聲啼。三歸台畔古碑沒，項羽墳頭石馬嘶。顯靈宮集諸公以「城市山林」為韻其二野花遮眼酒沾涕，塞耳愁聽新朝事； 邸報束作一筐灰，朝衣典與栽花市。新詩日日千餘言，詩中無一憂民字； 旁人道我真聵聵，口不能答指山翠。自從老杜得詩名，憂君愛國成兒戲。 言既無庸默不可，阮家那得不沉醉？眼底濃濃一杯春，慟於洛陽年少淚。戲題飛來峰試問飛來峰，未飛在何處？人世多少塵，何事不飛去？高古而鮮妍，楊雄不能賦。白玉簇其巔，青蓮借其色。唯有虛空心，一片描不得。平生梅道人，丹青如不識。《滿井遊記》燕地寒，花朝節後，余寒猶厲。凍風時作，作則飛砂走礫。局促一室之內，欲出不得。每冒風馳行，未百步輒返。廿二日天稍和，偕數友出東直，至滿井。高柳夾堤，土膏微潤，一望空闊，若脫籠之鵠。於時冰皮始解，波色乍明，鱗浪層層，清澈見底，晶晶然如鏡之新開而冷光之乍出於匣也。山巒為晴雪所洗，娟然如拭，鮮妍明媚，如倩女之靧面而髻鬟之始掠也。柳條將舒未舒，柔梢披風。麥田淺鬣寸許。遊人雖未盛，泉而茗者，罍而歌者，紅裝而蹇者，亦時時有。風力雖尚勁，然徒步則汗出浹背。凡曝沙之鳥，呷浪之鱗，悠然自得，毛羽鱗鬣之間皆有喜氣。始知郊田之外未始無春，而城居者未之知也。夫不能以游墮事，瀟然于山石草木之間者，惟此官也。而此地適與余近，余之游將自始，惡能無紀？己亥之二月也。

滿井遊記《徐文長傳》徐渭，字文長，為山陰諸生，聲名藉甚。薛公蕙校越時，奇其才，有國士之目；然數奇 ，屢試輒蹶。中丞胡公宗憲聞之，客諸幕。文長每見，則葛衣烏巾，縱談天下事；胡公大喜 。是時公督數邊兵，威鎮東南；介胄之士，膝語蛇行，不敢舉頭，而文長以部下一諸生傲之 ；議者方之劉真長、杜少陵雲。會得白鹿，屬文長作表。表上，永陵喜。公以是益奇之，一切疏記，皆出其手。文長自負才略，好奇計，談兵多中。視一世士無可當意者；然竟不偶。文長既已不得志於有司，遂乃放浪曲蘗，恣情山水，走齊、魯、燕、趙之地，窮覽朔漠 。其所見山奔海立，沙起雷行，雨鳴樹偃，幽谷大都，人物魚鳥，一切可驚可愕之狀，一一 皆達之於詩。其胸中又有勃然不可磨滅之你，英雄失路、托足無門之悲；故其為詩如嗔如笑 ，如水鳴峽，如種出土，如寡婦之夜哭，羈人之寒起。雖其體格，時有卑者；然匠心獨出， 有王者氣，非彼巾幗而事人者所敢望也。文有卓識，氣沈而法嚴，不以模擬損才，不以議論 傷格，韓、曾之流亞也。文長既雅不與時調合，當時所謂騷壇主盟者，文長皆叱而怒之，故 其名不出於越。悲夫！喜作書，筆意奔放如其詩，蒼勁中，姿媚躍出；歐陽公所謂妖韶女，老自有餘態者也。 間以其餘，旁溢為花鳥，皆超逸有致。卒以疑殺其繼室，下獄論死；張太史元汴力解，乃得 出。晚年，憤益深，佯狂益甚；顯者至門，或拒不納。時攜錢至酒肆，呼下隸與飲；或自持 斧，擊破其頭，血流被面，頭骨皆折，揉之有聲；或以利錐錐其兩耳，深入寸余，竟不得死 。周望言晚歲詩文益奇，無刻本，集藏於家。余同年有官越者，托以鈔錄，今未至。余所見 者，徐文長集、闕編二種而已。然文長竟以不得志於時，抱憤而卒。石公曰：「先生數奇不已，遂為狂疾；狂疾不已，遂為囹圄。古今文人，牢騷困苦，未 有若先生者也！」雖然，胡公閑世豪傑，永陵英主，幕中禮數異等，是胡公知有先生矣，表 上，人主悅，是人主知有先生矣；獨身未貴耳。先生詩文崛起，一掃近代蕪穢之習；百世而 下，自有定論，胡為不遇哉？梅客生嘗寄予書曰：「文長吾老友，病奇於人，人奇於詩。」 余謂：「文長無之而不奇者也；無之而不奇，斯無之而不奇也！悲夫！」《初至西湖記》從武林門而西，望保俶塔突兀層崖中，則已心飛湖上也。午刻入昭慶，茶畢，即桌小入 舟入湖。山色如蛾，花光如頰，溫風如酒，波紋如綾；才一舉頭，已不覺目酣神醉，此時欲 下一語描寫不得，大約如東阿王夢中初遇洛神時也。余游西湖始此，時萬曆丁酉二月十四日 也。晚同子公渡凈寺，覓阿賓舊住僧房。取道由六橋岳墳石徑塘而歸。草草領略，未及偏賞 。次早得陶石簣帖子，至十九日，石簣兄弟同學佛人王靜虛至，湖山好友，一時湊集矣。《敘陳正甫會心集》世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善說 者不能一語，唯會心者知之。今之人，慕趣 之名，求趣之似，於是有辨說書畫，涉 獵古董，以為清；寄意玄虛，脫跡塵紛，以為遠。又其下，則有如蘇州之燒香煮茶 者。此等皆趣之皮毛，何關神情！夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子 也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛；口喃喃而欲語，足跳躍而 不定；人生之至樂，真無逾於此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指 此也，趣之正等正覺最上乘也。山林之人，無拘無縛，得自在度日，故雖不求趣而 趣近之。愚不肖之近趣也，以無品也。品愈卑，故所求愈下。或為酒肉，或然聲伎； 率心而行，無所忌憚，自以為絕望於世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。迨夫 年漸長，官漸高，品漸大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨節，俱為聞見知識所縛， 入理愈深，然其去趣愈遠矣。余友陳正甫，深於趣者也，故所述《會心集》若干人， 趣居其多。不然，雖介若伯夷，高若嚴光，不錄也。噫！孰謂有品如君，官如君， 年之壯如君，而能知趣如此者哉！《天目》天目幽邃奇古不可言，由庄至顛，可二十餘里。凡山深僻者多荒涼，峭削者鮮迂曲;貌古則鮮妍不足，骨大則玲瓏絕少，以至山高水乏，石峻毛枯：凡此皆山之病。天目盈山皆壑（hè)，飛流淙淙，若萬匹縞，一絕也。石色蒼潤，石骨奧巧，石徑曲折，石壁竦峭，二絕也。雖幽谷縣岩(yōu gǔ xuán yán)，庵宇皆精，三絕也。余耳不喜雷，而天目雷聲甚小，聽之若嬰兒聲，四絕也。曉起看雲，在絕壑下，白凈如綿，奔騰如浪，盡大地作琉璃海，諸山尖出雲上若萍，五絕也。然雲變態最不常，其觀奇甚，非山居久者不能悉其形狀。山樹大者幾四十圍，松形如蓋，高不逾數尺，一株直萬餘錢，六絕也。頭茶之香者，遠勝龍井，筍味類紹興破塘，而清遠過之，七絕也。余謂大江之南，修真棲隱之地，無逾此者，便有出纏結室之想矣。宿幻住之次日，晨起看雲，巳(sì)後登絕頂，晚宿高峰死關。次日，由活埋庵尋舊路而下。數日晴霽(jì)甚，山僧以為異，下山率相賀。山中僧四百餘人，執禮甚恭，爭以飯相勸。臨行，諸僧進曰： 「荒山僻小，不足當巨目，奈何?」余曰：「天目山某等亦有些子分，山僧不勞過謙，某亦不敢面譽。」因大笑而別。
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