生態·人際與倫理

原始宗教主要包括自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜三種基本形式，這是三個相對獨立的發展階段。在這三個階段中，無論就其各自所反映的內容、注重的社會功能、體現的主體意識、利弊關係的範疇，以及崇拜形式演進與參與規模和社會組織結構的關係，都明顯地隨著社會結構的變化而發生了相應的變化。剖析這一現象，有助於我們了解原始宗教與社會結構之間的內在聯繫，並能彌補這一領域研究的欠缺。

一、自然崇拜的生態觀

在原始社會的早期，人們面臨的主要是人與自然之間的關係；當自然力被抽象化為神時，人與自然之間的關係也就隨之演變為人與代表自然而代替了自然的神之間的關係。自然崇拜的對象是事關人類生死存亡的自然現象，其中尤其以對山水、動植物的崇拜最為普遍而持久。當時，先民們面臨的根本問題是人與自然的關係問題，崇拜的方式是對這些對象加以特殊的關照、禁忌和保護等措施，引起和強化人們對這些自然現象變化的關注並加以維護。因此，自然崇拜的宗教祭祀活動基本上都集中在冬天和春天的交替季節，其次是秋天與冬天的交替季節，夏天與秋天的交替季節次之，春天與夏天的交替季節再次之，很顯然地祭祀的頻率和重視程度與自然界季節更迭對人們的影響的大小成正比關係，這是筆者多年來在雲南後進民族中生活和從事田野考察的直觀體會。自然崇拜的宗教祭祀活動中歷來富於濃厚的巫術色彩，大概屬於早期交感巫術中出於促使自然界保持生機勃勃的狀態的意圖，並含有感激自然界為自己的生存提供恩惠、賞賜萬物的目的。

雲南的許多後進民族都喜歡背靠大山而聚居于山腳底下的開闊地帶，村寨背後的山通常被當作神山加以崇拜，崇拜的實質和本意在於保障其生態平衡，並制訂具體的禁忌措施來加以維護。如禁忌砍伐山上的神樹、禁止在神山刀耕火種、開荒耕種、翻動石頭、放牧牲畜或污染水源等。人們在特定的季節還加以祭祀，以祭祀強化人們對神山的重視，祭祀時通常都要當眾重申上述禁律。很顯然地是為維護村寨的生態系統平衡而崇拜的，意在確保村寨的安全。因為，在村寨背後的山上從事上述被禁忌的活動都會危及到村寨的安全，很容易造成水土流失而泥石流或滑圾淹沒村寨，或木頭、石塊滾下來殃及村民，或造成飲水斷源等災難。一旦有這種災難發生，村民便以為惹怒了神靈而遭到神靈的報復所致，需殺牲祭神謝罪。

自然崇拜主要是先民以神靈的名義進行積極主動的一項行之有效的生態保護方式，從這個角度來說，自然崇拜主要體現了先民早期的生態觀。這種情況在雲南的山地民族中是十分典型的，以彝語支的民族為例，他們大多數的村寨背靠大山，村寨前面是一塊開闊地，可種植或放牧，正好處於村寨的視角之內，便於關照。族際戰爭與衝突是村址選擇的又一重要因素，村民遇有險情，便往村寨背後的神林中躲藏或從此轉移他地，從而形成一種易守難攻，便於轉移的地帶，不熟悉情況的外族人攻來了，也只有挨打的份。因此，神山在人們生活中的重要性是顯而易見的。人們對神山的依賴感，而產生崇拜神山，以宗教禁律的方式來保護神山。

四川省茂縣赤不蘇區的羌族就有保護神林的習俗。「每個羌寨附近都有一片樹林，稱為『神林』，認為與風水有關，嚴禁砍伐。」[1]村寨每年冬季還要舉行吊狗封山的儀式。擇定吉日的那天，村寨的所有成年男子都要前往神林參加儀式，儀式由寨中德高望重的老人主持，老人面對懸吊在樹上的一隻狗禱告：為了全寨的幸福安寧，必須保護好這一片樹林，誰違反戒約砍伐了樹木，將會受到懲罰，像這隻吊在樹上的狗一樣不得好下場。祈禱畢，參與儀式的男子依次走到狗面前，一邊向狗吐唾沫、以棒擊狗，一邊說自家擁護封山，如有違反，願受與此狗一樣的懲罰。茂縣較場區一帶的羌族也有類此習俗，但他們以草人代替狗，眾男子瞄準草人開槍，以示槍擊，全寨盟誓，如有違反封山公約的行為，甘願受到像草人一樣的槍擊懲處。[2]

哈尼族村寨一般都在密林掩映之中，除神山上固定的神林不能砍伐外，環繞於村寨的所有樹木都被視為有神靈棲息或是神靈的化身和象徵，被公認為象徵古規古禮的神樹，砍伐之將褻瀆神靈，要在特定的季節祭獻這些象徵古規古禮的神樹。

還有一些民族是背山面水而居的，他們也往往將村寨周圍的山水視為神靈加以崇拜，某些地段視為鬼神棲息的場所，嚴禁砍伐、耕種。建國後，一些無神論者的強令下，這些地方被開墾耕種了，結果大多引起了水土流失、嚴重滑坡和飲水斷源等後果，人們深受其害。這些地方的滑坡又往往引起村寨前面的河水受阻上漲，果然如創世紀中的大洪水殃及天下。與自然崇拜密切相關的西南少數民族的洪水劫世的神話，每年的特定季節都要重複演唱先民中一些人不聽勸告或出於無知開墾了神地鬼域，惹得神靈發怒，引來滔天洪水掩沒人間的悲慘遭遇。筆者在雲南省牟定縣的彝族中拍攝到一張反映洪荒劫世後，老熊在蜜蜂的指引下尋找劫後餘生者這一神話情節的壁畫。白、傣等民族就十分重視周圍的山水保護，有定期祭祀和清理村寨周圍大家飲用的水井、河溝的習俗。他們認為這些地方有神或龍棲息，不可污染水源，否則會因冒犯神靈而遭災患病。

各民族對特定區域的神林實行封山育林，禁忌砍伐的措施，護水及其措施，並規定在特定時節不能進山下河驚動動植物的魂靈，認為犯禁冒犯神靈而遭災受難或為鬼神所害。其實，這些禁忌的季節正是植物的生長期、野生動物的交配、產卵和繁殖的季節，禁律的嚴格程度與違反禁忌對當地生態環境的危害程度成正比。一些民族還禁忌捕殺對人類有益的鳥獸和爬行動物。筆者在雲南省獨龍江流域從事文化人類學考察時，因打死的蛇當中有幾條是當地獨龍族禁忌捕殺的無毒蛇而被獨龍族老人批評。這種無毒蛇以獨龍江流域的一種毒性很大的蚊子和其它害蟲為食糧，對人類是有益無害的。

自然崇拜大多出於早期先民有意的或無意的對生態環境進行保護的目的。它反映並注重人與自然之間的利弊關係，追求人與自然的和諧；以宗教崇拜形式的神靈名義要求人們關注大自然，行使生態調適的功能；這是事關區域內全體成員生死利弊的大事，必須全體成員齊心協力方能奏效，所以自然崇拜以群體意識為其主體觀念。自然崇拜的產生並得到系統化和發展，反映了先民在最初由於不了解自然規律，破壞了生態環境，而遭到自然力的報復之後的理性反思；體現了人們了解自然，把握自然的主觀願望。原始時代的哲學家們告訴我們，從某種意義上來說自然力是不可戰勝的，與大自然要講求和諧與調適，否則它將早晚以更嚴厲的報復來回擊人類的挑戰。然而，可悲的是我們現代人往往狂妄自大，一些缺乏理性分析和科學眼光卻很有戰鬥性的理論家，還對先民們因崇拜而對自然加以禁忌來保護的行為進行指責，認為這種宗教崇拜束縛了人類的生產實踐！現代人有時比原始時代的先民們還要缺少理性，提倡與天斗、與地斗，要治服自然；結果呢，往往是受報復於自然。從而，學習有時比我們還要聰明的原始先民講求人與自然之間的和平共處，促使了現代生態學的產生和發展。

二、圖騰崇拜的人際觀

圖騰崇拜(totemism)一詞最早見諸於18世紀末葉約翰·朗格所著的《一個印第安譯員兼商人的航海與旅行》的著作中，系北美阿耳貢金人的奧季布瓦部族方言的記音。受啟發於北美印第安人中，而在澳洲大陸等地得到廣泛的印證和充實。但各個地方不同民族對圖騰的稱謂是各不一致的。

原生態的氏族或胞族圖騰崇拜與自然崇拜的一個最明顯差異是注重「類別」的劃分，是人類的意識已由自然崇拜階段混沌不分發展到產生了「物以類聚、人以群居」的類別意識階段的曲折反映，體現了先民思維能力已發展到能夠對事物進行歸納和分類的邏輯思維階段。因此，「圖騰崇拜對象已發展到了具有動植物類概念的綜合性，也反映了氏族特殊關係的個性。圖騰崇拜的對象，已非指某一具體的個體，而是指該物類的全體，這種觀念上的綜合能力是人類抽象思維能力有所發展的反映。」[3]同時，也是社會由無類別的群體發展到有類別的群體的反映。因此，「蘇格蘭學者蘭恩在20世紀初提出，地區群體、氏族或部族從自然界選擇圖騰，是為了取名，以區別於其他群體。」在此之前，英國人類學家泰勒亦曾指出，「圖騰崇拜體現人類對世界萬物進行分類的願望。」[4]

由此可見，圖騰崇拜階段，人們已不再像自然崇拜階段那樣的舉天下所有的當地人都崇奉同一對象。充分說明隨著人類社會生產實踐能力的提高，出現了早期的分工和群體內部亞群體組織的形成，那種大群體範圍內的全民崇拜基礎上形成了亞群體組織的宗教崇拜。我們在雲南後進民族中的考察表明，凡是有圖騰崇拜的民族中，早已形成系統而完整的自然崇拜，但祖先崇拜尚未產生還仍處於萌芽狀態；如滇西北怒江峽谷中傈僳族和怒族的情況便如此。而有的民族中，自然崇拜已相當發達和完整，但尚無已產生或曾存在過圖騰崇拜的跡象。這兩種情況都充分表明人類原始宗教先由自然崇拜發展到圖騰崇拜、再發展到祖先崇拜，或可由自然崇拜直接過渡到祖先崇拜的發展模式。當然，像彝族等民族中，我們將會看到另一種情況，即同時存在自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜三種原始宗教的基本崇拜形式。然而，我們也將會從中看到，祖先崇拜尚處於正在向系統化、定型化和完整化發展的階段，而圖騰崇拜和自然崇拜正處於逐漸衰亡的階段，本世紀40年代仍盛行圖騰崇拜的許多地區，而今已變得圖騰類別的意識模糊不清，而讓位於後來者的祖先崇拜和外來宗教了。本世紀40年代陳宗祥先生考察過的圖騰崇拜，而過了還不到半世紀的時光，劉堯漢先生率弟子去考察時「已無從詢明」。[5]亦說明了圖騰崇拜先產生於祖先崇拜。

圖騰崇拜是氏族或胞族這些亞群體開始從早期的大群體中分化出來，並為強化這一分化而以共同崇拜某一圖騰作為小群體的「徽記」或「紋章」。在《加拿大及印第安領地旅行歷險記》一書中，圖騰崇拜被確認為是一種「徽記」或「紋章」。[6]圖騰崇拜最先體現了人類開始對群體進行劃分的願望。因此，「圖騰崇拜的徽號、標記和禁忌語通行於全群體，有時僅通行於群體中的若干分支。」[7]臨近的氏族很少有崇拜同一圖騰的現象。即便當地人都以鼠為圖騰，但鼠的種類是各自不同的、其稱謂亦不同。本世紀40年代中期，陳宗祥教授在現在的四川省涼山彝族自治州德昌縣城南山區土門子一帶從事田野考察時，發現當地以鼠為圖騰的土著居民又分別以黑鼠、白鼠、花鼠、臭鼠、田鼠、松鼠和小眼睛鼠等12種鼠為各自的圖騰。[8]崇拜同一種類形的動物為圖騰，其內部還要以這種類形的動物的若干不同特徵作出各自不同的劃分，很顯然是為了強化類別觀念。這種現象，充分表明了小群體從自身周圍的自然界中選擇某一圖騰為自己的符號、徽記或標誌，是為了便於區別於周圍其他群體的目的。[9]當然，這種目的也可以通過其它方式達到，故而在一些民族中就沒有明顯的圖騰崇拜。比如獨龍江上游的獨龍族是以同一氏族的人共同祭神來達到這種劃分目的，每年的冬季來臨，他們要過一個本民族語叫「卡腔旺」的宗教祭祀節日，屆時各個氏族都到各自的神林中祭祀神靈，同一氏族的祭神台以胞族為單位橫向排列成一路橫隊，每個胞族的內部又包括若干家庭，共同佔有同一個祭台。

自然崇拜的參與者往往是某一社區、地域內所有的成員，這是一種相當大的規模；而參與對某一圖騰崇拜的是某一區域內崇拜共同的圖騰小群體，參與者的規模受到嚴格限制，很明顯的比自然崇拜縮小了。這種情況一方面反映了隨著人口的增殖，客觀上要求對群體的規模加以控制，以便於協調勞作、統籌安排和社會生活管理的需要，另一方面也反映了隨著人口的增長，各方面的衝突和混亂開始嚴重，社會機制的制約要求分而治之，便於各方面的控制和把握。人與人之間，人與社會之間的協調要求已被提到首要的位置上來。社會機制的內容已不再局限於以人與自然的和諧為唯一反映內容，而人與人之間、人與社會之間的協調已提到主導的地位。自然崇拜所注重的生態調適功能不能應付現實生活中人際關係的迫切需要時，注重人際界別，強調人際關係，重視人與人之間、人與社會群體之間的人際協調為主要社會機制的圖騰崇拜在許多社會中應運而生。

隨著氏族、部落和部落聯盟的形成和確立，一些部落和部落聯盟的圖騰產生了。但氏族仍然是基本的核心組織形式，以氏族為基本單位的圖騰崇拜居於主導地位。而且隨著氏族、部落內部兩性分工的確立，兩性組織成為氏族、部落社會的一種亞形態的社會組織，在一些氏族、部落內部反映這種社會關係的性別圖騰產生了。這樣，原先崇拜同一圖騰的群體被分解成兩個性別群體，體現這種兩性群體的性別圖騰產生了，它是以同一群體內部的性別群體為基本單位來崇拜同一性別圖騰的。這樣，同一性別圖騰崇拜的參與者往往僅只是原先圖騰群體的一半成員。

大概也就在氏族、部落的晚期階段，一些氏族、部落的某些長老或首領，尤其是巫師等顯要人物或個別社會成員，也為自己選擇了與眾不同的個人圖騰。

筆者曾對圖騰崇拜的功能作過探討，認為圖騰崇拜不具有保障族外婚制推行的職能，[10]但當時也沒能指出圖騰崇拜具有哪些職能。現在我認為，圖騰崇拜的主要職能是協調氏族，部落內部的人際關係，強化類別意識，加強群體內部的凝聚。因此，從這一角度來講，也可以說圖騰崇拜是人類最早的人際關係學。圖騰崇拜及其有關禁忌和祭祀活動，事關崇拜同一圖騰的群體的共同利益，因此受到群體成員的重視和遵循，起到了行為規範的作用。

三、祖先崇拜的倫理觀

祖先崇拜與自然崇拜和圖騰崇拜並列為原始宗教的三種主要崇拜形式，其中尤以祖先崇拜離人類的現實生活最近，主要有對氏族祖先、部落祖先、宗族祖先和家庭祖先的崇拜。祖先崇拜產生之後，依附於社會的政治、經濟、文化而得到廣泛的傳承，對人類影響最為深遠持久，在文明社會中雖幾經變異仍盛行不衰。然而，令人遺憾的是《中國大百科全書·宗教卷》對自然崇拜、圖騰崇拜都專門立了條目闡述，卻獨將祖先崇拜給遺忘了。

從祖先崇拜開始，人類的宗教崇拜對象開始走出宗教史學和文化人類學意義上的自然宗教的範疇，不再局限於對大自然和自然物神靈的崇拜，而是開始崇拜人類自身的亡靈。客觀上反映了人類生產力有了發展，人在自然中的地位有較大的提高，生活有實質性的轉變，自身超越自然的主觀願望產生了。人們由求助於自然力轉向求助於自身的亡靈。

在圖騰崇拜中，已表現了人類對自身淵源的朦朧意識，一般情況下都認為本氏族、部落的先民與圖騰之間有某種聯繫。但是，這一特徵並不是十分明顯和突出的，圖騰對象的自然屬性仍居於主導的支配地位，是由自然崇拜向祖先崇拜過渡的崇拜形式，當然並非每個民族的宗教發展中都非經歷一個圖騰崇拜的階段不可，這是昭然若揭的。然而，就圖騰崇拜與祖先崇拜的先後關係，學術界尚未形成一致的意見。在《宗教學通論》一書中出現了「圖騰崇拜實質上是原始的自然崇拜和原始的祖先崇拜的結合崇拜」和「祖先崇拜是從靈魂崇拜與圖騰崇拜發展而來的」，[11]兩種前後對立的觀點。賴永海先生編著的《宗教學概論》仍持「圖騰崇拜是自然崇拜和祖先崇拜結合在一起的一種原始宗教。」[12]呂鴻書、辛世俊著的《宗教的奧秘》也持「圖騰崇拜是原始社會末期的產物，它是大自然崇拜、靈魂崇拜和祖先崇拜相結合而產生的。」[13]

祖先崇拜與自然崇拜、圖騰崇拜有一個明確的區別在於：所崇拜的對象是與崇拜群體的成員有真實的血緣關係，並曾經有過共同的社會生活的社會成員，是可以直接感知的人物形象。嚴格意義上的祖先崇拜「一般認為產生於原始社會後期家庭制開始形成後，並於奴隸制社會和封建社會的宗法體制下得到充分發展。」[14]原始社會後期家庭制開始形成、確立，正是圖騰崇拜所依存的氏族、部落制衰退的時代。人們將以往寄希望於自然界、圖騰對象的佑護，轉向寄希望於在世時深得其恩惠的祖先的亡靈，以此與現行的社會組織結構進一步分化為家庭製為個體單位的現實相吻合，同時也是社會存在對以反映社會存在為內容的宗教的客觀要求。因此，《簡明不列顛百科全書》中「祖先崇拜」條目指出：「存在不存在祖先崇拜，是和親緣關係在該社會的重要性如何相關聯的。」在祖先崇拜中，以共同祖先的血緣群體成員的內聚團結為其反映的主要內容；十分注重崇拜同一祖先的成員之間在倫理價值取向上的一致性，行為道德規範的束縛性；以強調崇拜同一祖先的成員之間的血緣意識為其主體觀念，能否推行事關同宗成員的行為道德規範。

祖先崇拜的核心在於其倫理價值取向，這是祖先崇拜中最富有傳承的生命力的部分。從這一角度來講，祖先崇拜便是先民的倫理學。

在後進民族中，祖先崇拜主要通過祭奉和追念已故祖先的認祖方式，來發揮認同的倫理價值取向，依認同感增強內聚力。這種情況在歷史上曾經有過長時間、遠距離、大幅度的頻繁遷徙或游耕游牧的民族中表現得尤為突出。經歷長時期的遷徙分散在不同地域而長期互不往來的同一祖先的後代，就是通過特殊的認祖方式來辨別宗親和聯絡感情的。在筆者考察過的雲南苗族，傈僳族和彝族中都有這種情況。雲南師宗等地的苗族以「祭門豬」儀式中各個家族在祭肉的切割形狀、祭品的數量和擺設方式以及祭獻程序中各不一致的細微區別來認祖，互不相識的苗族就是靠這些細節是否相同來判斷是否是宗親的。滇東傈僳族以各自供奉的「宗族林」是否相同來判斷相互之間是否屬於宗親。彝族以「作齋」祭祀儀式時，祭祀地點和取水的地方是否相同等來判斷是否屬於宗親。

祖先崇拜還在後進民族中發揮社會文化整合的價值取向。因尊崇祖先，而往往把祖先傳承下來的傳統文化制度視為神聖不可變更的法定規範，加以奉行。祖先崇拜有助於社會整合，大家因是同一祖宗的後代，具有血親關係，自視為一家的成員。因此，放了其中某一成員的血便等於放了祖宗傳留下來的血，出自同一祖宗的社會成員都有為受難者報血親仇的天職。新中國建立之前，雲南的許多後進民族中盛行這種同宗互助的血親報仇，即便遭受另一氏族、宗族傷害的只是崇拜同一祖先的某一個別成員，也足以使整個氏族或宗族集團的成員挺身而出，為其報血仇，往往要以氏族或宗族之間武裝械鬥的方式，使對方的氏族、宗族遭受同等的傷亡來報復。在他們看來，為受害的氏族或宗族成員報仇是一種祖傳的神聖不可推卸的責任和無尚光榮的行為。如果有誰膽敢不積極主動地履行這種義務，他就要遭到本氏族或宗族的懲罰，並從此被孤立起來，今後他將失去一切幫助和保護。這種觀念使新中國建國之前的雲南後進民族中的許多地區群體械鬥層出不窮，經常鬧得敵對雙方人心惶惶，雞犬不寧，生產生活受到嚴重影響，有的因此而家破人亡，村寨蕭條。

祖先崇拜還在後進民族中促進了同宗互助的倫理價值取向。崇拜同一祖宗的成員之間有福同享、有難同當，具體表現為互助蓋房，換工協作，煮酒共飲，殺豬共食，每逢宗親中有婚育、喪亡或遭受災難時，宗親成員不用邀請也定會主動前來幫忙。通過祖先崇拜這根神聖的血緣紐帶，維繫了人與人之間的彼此認同與互助的倫理價值取向。

「中國是標準的祖先崇拜的國家，在那裡我們可以研究祖先崇拜的一切基本特徵和一切特殊含義」。[15]在中國漢民族中，祖先崇拜不但延綿長久，而且還在封建時代與其傳統的宗教文化觀念進一步結合發展而系統化為「敬天法祖」的價值取向，並成為漢民族傳統宗教思想的核心。「五四」新文化運動在一定程度上掃蕩了封建餘孽，「敬天」的價值取向失去了廣泛的市場，而「法祖」的價值取向卻至今仍在華中、華南和華北的漢族鄉村根深蒂固，並仍在某種程度上支配了人們的倫理取向。

在盛行宗法制度的社會集團中，祖先崇拜的紐帶把各個社會集團束縛在其傳統的家園上，把遷居到家鄉之外的異國他鄉看作是不符合倫理道德的行為，而將人們世世代代束縛在其出生之地。因崇拜祖先，引申出敬仰祖先，效法祖先，親近祖先，而不願離開祖先的價值倫理觀。由崇祖-敬祖-法祖-親祖-不離祖，引申出中華民族傳統文化精神中的一系列倫理價值取向，如葉落歸根、衣錦還鄉、修理祖墳、安慰祖先、光宗耀祖、傳接香火，等等。

因此，從某種意義上來說，祖先崇拜決定了舊時人們不是為了現實自我，而是為了已故的祖先而奮鬥的人生倫理價值取向。難怪乎《中國青年報》1987年10月16日登載了一件「怪事」說：甘肅省渭源縣陡地溝村有60多戶人家，300多人口，該村地處多災而溫飽問題長期無法解決的窮鄉僻壤，地下水中含有過量的有害元素致使多數居民患有大骨節病，省里要撥一筆專款將他們都遷出去。結果誰都不願離開故土，其理由是尚健在的都搬走了，埋在土裡的祖先誰來祭奠祖墳由誰來守?他們甚至於動用生產工具轟趕前來動員搬遷的領導幹部，堅決不搬走。這種倫理價值取向有效的促成了中華民族熱愛祖國，依戀故園，尊老愛幼等良好的倫理道德觀念。當然，也促成了中華民族傳統文化中重血緣而輕才幹等人生前定、血統決定論等惰性因素。致使歷代的統治者不惜以假亂真，推宗究祖於天，以代天行令的真龍天子自居；大家都深恐斷絕香火而不孝，拚命生育兒女以接香火而使今日人多成災，計劃生育政策在傳統的落後觀念占統治地位的地區難以推行；還在一定程度上推波助浪於中華民族根深蒂固的血緣觀念和人身包辦，晚輩的前途和命運在很大程度上由將來要給他接香火的長輩包辦，一些人也因此為子女開後門、拉關係、貪贓枉法而置黨紀國法於度外。

人是地球上唯一知道自己不能超越死亡的動物，因此也是唯一妄圖抗拒死亡，迫求不朽的動物。對不朽的追求從古到今一直是人類深層潛意識中最深切而永恆的願望。雲南哈尼族等後進民族的神話中，就有早期的人類長生不死的神話，是出於人類的過失或邪惡的祟害才導致人類的死亡。但是，先民們並不甘心接受這種現實，他們通過努力曾獲得過可以使人長生不死的藥物，其結果是這種藥物受潮而晾在屋外時被月亮偷走了，月亮從此得以長生，而人類卻因此而擺脫不了死亡。在彝族神話及古歌謠中，神醫「奪葉若」掌握著長生不老的葯，太陽和月亮吃了「奪葉若」的長生不老葯而永遠不會死。漢民族的嫦娥竊食仙藥升天為月中仙子的傳說與此是一脈相承的。然而，人類仍並不因此而善罷甘休，他們曾試圖以尋求長生不老的仙境、燒煉服食葯丹、修鍊氣功、成仙、轉世和復活等方式追求不朽。漢民族到死了還不願承認這個既定事實而在自己的棺材上刻寫很大的「壽」字，稱死者穿戴的衣服為「壽服」。中國人對不朽的追求付出了很大的努力，他們曾追求靈魂不朽，曾追求「雁過留聲，人過留名」的偉大精神，像司馬遷這樣的作家正是在這種精神的支撐下完成了他們的傳世名作的。

莎士比亞認為人可以通過留下傳世名作或子孫後代兩種方式超越死亡。對絕大多數人來說，追求後一種方式要比前一種方式可行得多。最終人類清醒的認識到真正能讓他們自己的染色體不朽的是正如柏拉圖所說的，以生育子女、傳延後代的方式達到自身染色體的真正不朽。因此，人們尤其重視自己的家族的繁衍和傳宗接代的倫理道德觀念。

綜上所述，我們得出以下結論：

其一，原始宗教崇拜形式的演進與社會群體參與者規模成背向關係發展。社會的發展，必然導致人口增長，人與人之間的聯繫加強了，社會群體的規模越來越大；而原始宗教崇拜形式的發展，卻越來越限制同一崇拜對象參與者的規模，一方面加強同一崇拜群體的內聚機制，另一方面又強化不同崇拜群體之間的隔離機制。因此，社會群體中能參與到同一崇拜組織中的成員比例越來越小，與社會群體的總體規模越來越大成背向的發展。

其二，原始宗教崇拜形式的演進與社會組織結構形式的演進成順向關係發展。隨著社會整體分化成群體、亞群體、更小的個體，原始宗教就產生相應的崇拜組織形式來適應社會組織結構形式的演進。

其三，從反映的內容來看，原始宗教大體經歷了以反映人與自然的調適為主要內容的自然崇拜階段，以反映人與人、人與社會之間的調適為主要內容的圖騰崇拜階段，以反映親緣成員內部倫理價值取向和道德規範一致為主要內容的祖先崇拜階段。

其四，從各自所注重的功能來看，自然崇拜主要關注人與自然之間的生態關係，以求生態平衡；圖騰崇拜主要關注人與人、人與社會群體之間的人際關係，以求社會機制將社會成員制約於特定的各自範圍內加以規範化；祖先崇拜主要關注有共同血緣關係的成員之間的倫理價值取向和道德規範，以求親緣群體的內聚外拒。

其五，從各自所反映的主體觀念來看，自然崇拜以集體觀念和行為規範為核心，強調集體的行為協調一致，共同維護所處的生態環境；圖騰崇拜以群體內部亞群體劃分的類別觀念和社會隔離機製為核心，強調亞群體的協調一致，共同維護圖騰群體的成員利益；祖先崇拜以血緣觀念和宗族意識為核心，強調同一血緣小群體成員的共同利益與遵循的倫理價值取向一致，以圖將祖先留下的這根神聖的血緣紐帶傳承下去，也許正是出於通過染色體的不斷延傳達到自我長久的追求方式。

其六，從涉獵的利弊關係的全體來看，自然崇拜所關心的是同一地域範圍內所有社會成員共同的切身利益，事關每一共同成員；圖騰崇拜僅關心同一地域內部崇拜同一圖騰的亞群體成員之間的共同利益，事關亞群體的共同成員，這在某種意義上是對自然崇拜的分解分化；祖先崇拜則將不具備同一血緣關係的社會成員排拒在外，僅關心具有同一血緣關係的宗親小群體成員的利益，因而是對自然崇拜為主要崇拜形式時代大群體利益的進一步分解分化。這是由社會發展產生社會分工，社會分工促使社會群體分化的規律所決定的。

注釋：

[1][2]《茂汶羌族自治縣概況》，四川民族出版社1985年版，第24頁。

[3]陳麟書編著：《宗教學原理》(修訂本)，四川大學出版社1988年版，第203頁。

[4][6]《簡明不列顛百科全書》，中國大百科全書出版社1986年版，第8卷，第22頁。

[5]普珍：《彝族原始宗教的系統性》，載《世界宗教研究》1985年第1期。

[7]埃里克·丁·夏普著、呂大吉等譯：《比較宗教史》，上海人民出版社1988年版，第96頁。

[8]陳宗祥著：《西康栗粟水田民族之圖騰制度》，載《邊政公論》第六卷第四期至第七卷第一期，商務印書館民國36-37年版。

[9]Durkheim，Emile，The elementary forms of the religious life(Trans. J.W. Swain).p.236. New York.1961.

[10]拙作《也談圖騰崇拜的職能問題》，載《民間文學論壇》1987年第2期。

[11]呂大吉主編：《宗教學通論》，中國社會科學出版社1989年版，第356頁和第554頁。

[12]賴永海編著：《宗教學概論》，南京大學出版社1989年版，第170頁。

[13]呂鴻書、辛世俊著《宗教的奧秘》，河南人民出版社1989年版，第51頁。

[14]任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社1981年版，第824頁。

[15][德]恩斯特·卡西爾著、甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第109頁。

（作者系大理大學校長、教授、博士生導師）