墨學中絕，中國文化的歷史性失敗！｜許水禾

墨家在春秋戰國時期曾是與儒家並稱的「世之顯學」，曾建立過非常龐大而嚴密的政治團體，學徒「充盈天下」，但西漢之後卻突然在史書中絕跡，這是中國歷史的一大謎題。下面將總結這些學者的重要研究成果，並引申出一些自己的看法。

《墨子》

一、墨子故里之爭

上世紀90年代末，河南魯山和山東滕州墨子故里之爭，許多學者（其中有日本學者吉永慎二郎先生）參與其中。這一爭論促使很多學者進行了大量的史料研究和實地考證，使國內對墨家發展歷史的研究有了重大突破，分析墨家「由顯學變絕學」也有了新穎的視角。不過此問題不在本文討論範圍內。

平民聖人墨子

二、墨家發展歷史及民間傳說

（一）戰國時期。

1、創立者墨子，姓墨名翟。墨子生於平民家庭，因此對其出生沒有什麼歷史記載可查。　《史記·孟子荀卿列傳》：「蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。」，司馬遷可能是因偏見或者是政治壓力而未能給墨子立傳，《淮南子》記述墨家的文字都比史記多，那時的墨家也還不至於湮滅無考。

墨子的故鄉成了歷史疑案，有說宋國人，有說楚國人，有說魯國人，甚至有學者因為墨子「面黑」和「苦行」，而推測其為印度人（這是典型的文化狹隘不自信，認為與漢以後佔主導地位的儒家傳統精神不符的都應是外國的）。這也是開篇提到的墨子里籍之爭的一個重要原因。根據新的研究成果，雖然墨子出生地仍是疑案，但墨子的主要活動地和死亡地點已有確證，這個地方就是河南魯山縣。魯山縣發現了很多墨家遺迹，有黑隱寺、墨子祠、窮爺廟、戰國古洞（民間傳說的墨子洞，洞中出土有陶罐、缽、鐵劍等），同時魯山縣及周邊在新中國建立人民公社之前，有「堂匠班」「成義堂」供奉墨子、實行兼愛互助的民間組織，有部分黑姓村民自稱是墨子後裔。（參閱鄭建沛、張懷發《關於墨子遺迹的調查資料》

墨子生於公元前480年（前後誤差不超過3年），卒於公元前389年（前後誤差不超過5年）。（參閱徐希燕在《墨子生卒年考》）生活時間正好在孔子（公元前551年―公元前479年）之後，孟子（約公元前372年—約公元前289年）、荀子（約公元前313年－公元前238年）之前。據考證，墨子是目夷氏（目夷即墨夷，後省為墨姓）的後裔，商朝孤竹國國君之後，與宋國國君同宗，但是到了墨子一代，其身份已由貴族降為平民。墨子當過製造器具的工匠，他自稱是「北方之鄙人」（《呂氏春秋·愛類》），墨子曾「學儒者之業，受孔子之術」（《淮南子·要略》），後來批判儒家並創立了自己的學派。但墨子並非完全否定孔子，反而有時稱引孔子，「程子曰：『非儒，何故稱於孔子也？』子墨子曰：「是亦當而不可易者也。……今翟曾無稱於孔子乎？」（《墨子·公孟》）

墨子在形成自己的一套思想體系後，廣收門徒，建立起了墨家，形成了一個成員眾多，影響範圍極廣的政治團體（諸子百家中其實只有儒家和墨家形成了政治團體）。墨家的首領稱為鉅子（或巨子），墨家組織帶有一定的宗教色彩，墨家門徒紀律嚴明，能赴湯蹈火，視死如歸。「墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不還踵,化之所致也。」（《淮南子·泰族訓》）

墨子一生的主要事迹：止楚攻宋、止齊伐魯、止魯陽文君攻鄭，分別記載於《墨子·公輸》、《墨子·魯問》，尤其是止楚攻宋一事特別為世稱頌，電影《墨攻》就是直接取材於這個歷史故事。止楚攻宋中墨子冒著生命危險行十日十夜至楚，在楚王面前與木匠祖師爺公輸班進行了有名的模擬攻城戰「子墨子解帶為城，以牒為械，公輸班九設攻城之機變，子墨子九距之。公輸班之攻械盡，子墨子之守圉有餘。」（《墨子·公輸》）再經過一段暗藏殺機但墨子早有赴死準備的對話之後，楚王同意不再攻宋。

簡單附一點中國名人對墨子的評價：

莊子《莊子·天下篇》：「墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！」

孟子《孟子·滕文公上》：「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」《孟子·盡心上》：墨翟「摩頂放踵，利天下為之。」

假使今日中國有墨子，則中國可救。（梁啟超）

墨子是「中國的脊樑」，傳奇式的偉大英雄。（魯迅）

先秦唯子墨子頗治科學。（蔡元培）

有時候最講「愛」字的莫過於墨子，墨子所講的兼愛與耶穌所講的博愛是一樣。（孫中山）

墨子也許是中國出現過的最偉大人物，是偉大的科學家、邏輯學家和哲學家。在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說。（胡適）

墨子在人類文明史上，代表了一個時代的高度。他在哲學、教育、科學、邏輯、軍事防禦工程等許多領域，都有傑出的貢獻，是一位偉大的平民聖人。（季羨林）

我是墨子的門徒，這樣把自己劃在本民族的圈子裡面，主要是想防個萬一（被人指責全盤西化）。(王小波）

2、禽滑厘，字慎子，墨家第二任鉅子，墨子的親傳弟子。禽滑厘曾是儒家子夏的學生，後轉入墨子門下，深得墨子喜愛。「禽滑厘子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲。子墨子其哀之，乃管酒塊脯，寄於大山，昧茅坐之，以樵禽子。」 （《墨子·備梯》）

3、孟勝。楚悼王去世，楚肅王繼位，他要借「吳起事變」剿滅傳統貴族勢力。作為傳統貴族的陽城君聞知消息後逃跑。楚肅王要收回陽城君的封地，孟勝認為受陽城君所託，現在無法守護其屬地，必須一死。其弟子徐弱勸孟勝，認為事已至此，死對陽城君無任何益處，此舉將令墨家損失慘重，還有可能「絕墨者於世」。孟勝卻認為他與陽城君的關係非淺，若不死，將來恐怕沒人會信任墨者；並認為他會將巨子之位傳給宋國的田襄子，不怕墨者絕世。徐弱聽了孟勝的話，先去赴死。（事件記載於《呂氏春秋·上德篇》）此處可以看出俠義精神已經成了墨家實踐中一個很重要原則，開始有了「受人之託，忠人之事」的江湖味。

4、田襄子。有名字記載，無重要事迹見於史書。

5、腹?。墨家入秦後的鉅子。腹?的兒子殺了人，秦惠王念其年長，且只有這一個兒子，因此下令不殺他的兒子，但腹?認為「墨者之法曰：『殺人者死，傷人者刑。』此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜而令吏弗誅，腹?不可不行墨者之法。」於是自己殺死了自己的兒子。由此可推測，墨家在孟勝死陽城君之後，有很多墨者開始進入秦國，墨家大規模入秦的時間應該在秦獻公晚年和秦孝公時期，要早於商鞅入秦。墨家的守城技術、器械及其節用意識為秦弱時候的防禦抵抗是做出過突出貢獻的，否則變法成功後殺商鞅的秦惠王不可能還那麼愛護墨家鉅子。（記載於《呂氏春秋·去私》）

6、纏玄子（推測為鉅子）。應該就是纏子，《藝文志》墨家書中有《纏子》，書已佚，佚文中纏子與儒者董無心辯墨家明鬼。考古出土的楚簡《鬼神之明》，有學者就認為是纏子與董無心辯鬼神不明的佚文。

7、另外還有胡非子著《胡非子》三篇，隨巢子著《隨巢子》六篇，田鳩（也有稱為先韓子）著《田俅子》三篇《尹佚》二篇，我子（著書二篇）。以上除《胡非子》外，其餘均散失，僅存佚文或書目。（這些人是否是墨家鉅子已不可考）

墨家鉅子在史書中均無明確生卒年記載，且事迹記載也較少，其一因為墨家鉅子可能大多出生中下層，另外也因為墨家因理論主張得不到廣泛推行，行事漸漸低調和神秘。在戰國末期，墨家內部已出現嚴重分化。《呂氏春秋·去宥篇》記載「東方之墨者謝子，將西見秦惠王。惠王問秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之親謝子賢於己也，對曰：『謝子，東方之辯士也。其為人甚險，將奮於說，以取少主也。』王因藏怒以待之。謝子至，說王，王弗聽。謝子不說，遂辭而行。」《韓非子·顯學》「自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。」

其實秦國只看重墨家的軍事力量，根本不會實行墨家的理想，墨家要延續要不離開，要不變質。墨家在受打壓下，要延續就只能隱世流傳。恰恰入秦的墨家鉅子腹?是史書明確記載為墨家鉅子的最後一人，因此推測墨家應該是在秦惠王之後開始轉為隱靈教進行流傳。

墨子

（二）秦漢時期（此後傳說內容居多，無直接考古證據，但邏輯上自洽）。

這裡先說一下隱靈教秘聞的發現過程：84年羅其湘教授在《光明日報》刊登了他的考究發現《秦代東渡日本的徐福故址發現與考證》一文，引起國內外學界關注，後來羅教授收到一封讀者的來信，講述他看過末代墨家隱靈教鉅子的遺語與另一本作者與寫作年代都不詳的遺書手抄本。此人自稱墨家隱靈教末代鉅子的後裔，並告訴羅教授古書記載徐福東渡其實是墨家派去的。可惜古抄本原書在75年一次大水災被毀，只剩當年的摘錄，因為河南魯山要召開墨子學術研討會，羅教授在《墨家宗教傳承的民間佚聞》中披露了此事，羅教授還特意對摘錄裡面記載的中國歷史人物和韓國歷史人物進行考證，發現多數與史書記載吻合。

史籍對墨家最後的記載是《鹽鐵論·晁錯篇》：「日者淮南、衡山修文學，招四方游士，山東儒墨咸聚於江淮之間。」。當時墨家已經轉為隱靈教秘密流傳，其門下弟子學業有成的稱為靈子，隱靈教之名可能就是隱世培養靈子之意，靈子分外放與內傳兩種，外放弟子在外濟世，內傳弟子研習秘術，外放弟子不涉內事，而弟子在外不得涉露墨家秘密，成員行事事成後必定要功成身退，不使世人有聞。這教規就使兩千年來史籍沒有直接墨家記載的主因。

根據上面提到的手抄本摘錄，秦統一後，實行暴政，當時墨家已隱於民間，鉅子為黃庭靖，門下靈子都以房為號，內傳靈子分別是：宗房凌琛，玉房梁楓，雲房狄瑩，成房南星寒，異房王飛，外放靈子有：子房張良，君房徐福（史書記載張良字子房，徐福字君房）（徐福其實是跟隨孟勝而死的墨者徐弱的五世孫，此為手抄本記載，徐福家世，至今未見正史記載）。墨家雖然非常反對秦的暴政，但無奈力量有限，燕中水師大將狄琨是墨家要員，戰敗後率軍逃至耽羅州（古地名，今韓國的濟州島），探知東北有三神山，便勸鉅子黃庭靖派墨者渡海立國，建立一個理想國度。於是墨家鉅子派徐福騙取秦皇的資源借求仙藥為名東渡。在東渡的墨者中，黃天瓊是鉅子黃庭靖的兒子，靈子中此人文武雙全能力最高，當時黃天瓊與徐福意見不同，徐福主張與當地土著融洽共處，保有中華血脈，但黃天瓊認為秦民太少，與土著融合會使語言文字漸漸失傳，所以想以土著民用三十年時間訓練成十萬精兵反攻中原，當時中原戰爭已結束，劉邦得天下。墨家鉅子黃庭靖知道此事後，深知其子黃天瓊本有帝王之心，怕他會在中原挑起戰爭，所以以鉅子身份，命令黃天瓊遠船寂廖洲（不知為何處，有人推斷為美洲）。後來這個故事被墨家弟子寫成《黃天瓊傳》，世代傳抄。（參閱羅其湘《墨家宗教傳承的民間佚聞》）

徐福到達日本對日本的歷史產生了非常深遠的影響，當時日本還處在彌生時代，屬於新石器時代晚期，徐福給日本帶來了先進的農業生產技術和醫藥技術等，因此徐福在日本是被作為「司農耕神」和「司葯神」來崇拜的。明治維新之前歷代天皇都會組織祭拜徐福的大典，現今也有很多日本人自稱徐福後裔。至於墨家思想對日本的影響，可能（主要是猜測）體現在：

1、天皇之稱。有學者認為徐福是日本第一代天皇，理由之一是徐福東渡後天皇這個稱呼才見於日本史籍。但日本有的史書記載徐福是在第七代天皇時來到日本的，徐福東渡之前日本就已經有土著居民了。所以更有可能的是徐福建議當時的日本一位統治者採用了「天皇」之稱，「皇」字效法秦始皇，「天」字是墨家尊從上天之意志；

2、武士道精神。墨家弟子可以「赴火蹈刃,死不還踵」，這種主動為信念而死的精神，可能在長期的演變中成為了武士道精神的源流；

3、豐富的鬼文化。墨家尊天明鬼，這可能是日本的鬼文化明顯比中國豐富的原因。

但其實在戰國後期，就已經有不少燕國人、齊國人、楚國人和越國人等為躲避戰亂逃到朝鮮半島，進而又進入日本。徐福所帶人口有限，日本的分裂割據又特別嚴重，因此可能沒有很好地推行墨家思想。而在800年後，唐朝時期的日本進行大化改新，歸化於儒家文化。

再說說張良，手抄本摘錄中只記載張良為外放靈子，其餘未說。有研究者根據張良之事迹推測，此處記載的可信度很高。《史記》中所述張良遇黃石公之事多出於杜撰，可能張良嚴守隱靈教教規不得外涉墨家秘密，所以自稱遇黃石公所傳太公兵法，而此黃石公是誰，黃石公原形，應該就是墨家鉅子黃庭靖。張良不貪圖富貴，劉邦要封張良三萬戶食邑，張良婉拒，離開漢室留言「願棄人間事，欲從赤松子游」，一來張良對劉邦不抱希望，二來也遵從了當時墨家功成身退的教規。

以上內容傳說居多，但徐福和張良為墨家弟子的可信度是極高的，史記上說徐福是方士，未提墨家，不過史記本來就不怎麼提墨家，張良隱居從赤松子游，這兩人似乎更像道教求仙的行為，那麼接下來晉朝時期會好好說說墨家和道教的關係。

另外，有學者研究稱西漢墨家息微之時正是遊俠風大興之時，可能是因為部分墨者遊離出墨家之後又抱著濟世理想而積極行事。

墨子事迹

（三）三國時期。據我自己推測（未查到其他人的類似推測，如有請告知本人），諸葛亮很有可能是墨家外放靈子，理由如下：

1、諸葛亮不是儒生，其成長的關鍵期是在墨家徒屬較多的古楚地度過的，且師從一位神秘的水鏡先生。《三國志·蜀志·諸葛亮傳》「諸葛孔明者，卧龍也，將軍豈願見之乎？」裴松之注引晉朝習鑿齒 《襄陽記》：「劉備訪世事於司馬德操。德操曰：『儒生俗士，豈識時務？識時務者在乎俊傑。此間自有伏龍、鳳雛。』」說明諸葛亮不是儒生；諸葛亮15歲時隨叔父諸葛玄來到南昌，17歲時，叔父病故，諸葛亮和弟妹移居南陽（今湖北襄陽一帶），而襄陽為古楚之地，墨家在楚國的弟子是比較多的，應該也更容易在這裡傳承。根據前面手抄本摘錄的記載，當時的墨家隱靈教教廷正好在「鄂西白雲谷」，與襄陽是非常近的。而更巧的是諸葛亮和龐統都師從水鏡先生司馬微，即上文中的司馬德操。這個司馬德操是一個閑雲野鶴般的人物，為什麼會收諸葛亮和龐統為徒，還如此儘力推薦？而徒弟出山後，他又神秘地不問世事了。我猜測其很有可能是當時的墨家鉅子，諸葛亮和龐統都是其外放靈子。

2、諸葛亮會很多「奇技」，這些奇技除了墨家弟子以外，一般人是不會學的。諸葛亮會很多機械知識，諸葛亮改進了連弩機，造出了著名的諸葛連弩，還造出了「木牛流馬」，軍事技術上還創造了防禦為主的八陣圖，墨家的戰爭技術本就是偏防守的。

3、諸葛亮踐行著墨家的一些主要主張。兼愛，戰爭中常以保護百姓為第一；非攻，可能有人會說，諸葛亮不是六出祁山攻魏嗎，怎麼能叫非攻？其實這六次用兵，真正出祁山只有兩次，第四次是魏軍主動進攻，蜀軍防守，因山洪暴發，沖毀棧道，蜀魏並未交戰。實際上諸葛亮雖主動出征，但在北伐事上盡量避免傷亡，束手束腳，一直不是很主動積極，這些多半就是受了墨家「非攻」思想的影響；節用、節葬，《三國志·蜀志·諸葛亮傳》「初，亮自表後主曰：『成都有桑八百株，薄田十五頃，子弟衣食，自有餘饒。至於臣在外任，無別調度，隨身衣食，悉仰於官，不別治生，以長尺寸。若臣死之日，不使內有餘帛，外有贏財，以負陛下。』及卒，如其所言。」說的是諸葛亮曾經上表指出自己沒有多餘財產，只有800株桑樹和15頃土地，而自己穿的都是朝廷賜封，兒子都是自給自足，自己沒有一點多餘的財產。果然，諸葛亮直至死時也是如此，甚至在臨死前，也吩咐了他下葬時只需要挖洞一個，棺木能夠放進去便足夠，自己則穿著平常的服裝即可，不須要其他配葬物。

（四）晉、南北朝 再回頭說說之前的那個手抄本摘錄，其中記載墨家隱靈教的宗旨是：繼承墨家思想，培養濟世人才，為天下興利除害。同時注重發明創造，精心製作有用器物，並修鍊吐納之術，配置延年益壽的丹藥。隱靈教的十大秘密為：一府，二寶，三籍，四術。一府：隱靈洞府；二寶：寒星劍（隕鐵打造，鑲七顆寶珠）和方向針（隕鐵打造可指示方向，這不指南針嗎？徐福東渡可能就藉助此物）；三籍：《墨經》、《素書》、《五行記》；四術：謀術、通靈術、妙工術、仙藥術。（參閱羅其湘《墨家宗教傳承的民間佚聞》）這些記錄與道家記錄有諸多吻合之處。

再看看道教是怎麼記載墨子的，東晉道教學者、著名煉丹家、醫藥學家葛洪在《抱朴子·遐覽》中著錄《墨子枕中五行記》五卷，謂：「其變化之術，大者唯有《墨子五行記》，本有五卷。昔劉君安未仙仙去時，鈔取其要，以為一卷。其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方，含笑即為婦人，蹙面即為老翁，踞地即為小兒，執杖即成林木，種物即生瓜果可食，畫地為河，撮壤成山，坐致行廚，興雲起火，無所不作也。」阮孝緒《七錄》有《墨子枕中五行要記》一卷，《五行變化墨子》五卷，蓋即葛傳所謂《五行記》者。《太平御覽》卷引《墨子五行書》說：「墨子能變形易貌，坐在立亡。蹙面則成老人，含笑則成女子，距地則成小兒」。《抱朴子·金丹》記錄有《墨子丹法》：「用汞及五石液於銅器中，火熬之，以鐵匕撓之，十日，還為丹，服之一刀圭，萬病去身，長服不死。」道教中有《墨子枕中記》。

葛洪的另一部著作《神仙傳》：「墨子者名翟，宋人也，仕宋為大夫。外治經典，內修道術，著書十篇，號為《墨子》。」「至漢武帝時，遣使者楊違，束帛加璧以聘墨子，墨子不出」。「乃入周狄山，精思道法，想像神仙，於是神人授以素書，朱英丸方，道靈教戒，五行變化，凡二十五篇，告墨子曰：子有仙骨，又聰明，得此便成，不復須師。墨子拜受合作，遂得其驗。乃撰集其要，以為五行記，乃得地仙，避居以避戰國。至漢武帝時，遣使者楊違，束帛加壁，以聘墨子，視其顏色，常如五十許人。周遊五嶽，不止一處。」墨子「乃撰集其要，以為《五行記》，乃得地仙，隱居以避戰國」。「至漢武帝時，遣使者楊違，束帛加璧以聘墨子，墨子不出」。這是魏晉神仙家把墨子列進仙譜的最早記載，而且說墨子之道術來自神仙。

南朝梁時著名的醫藥家、煉丹家、文學家陶弘景《真誥·稽神樞》謂:「服金丹而告終者臧延甫、張子房、墨狄子」。《真靈位業圖》列墨子為玉清三元宮第四階左五十二位神，注曰「宋大夫，亦解矣」。（注意，這裡將張子房即張良和墨狄子並列，絕不是空穴來風。）

明《正統道藏》中收載墨子之書。《道藏》主要是收錄道家之書的，該書分類為三洞四輔，四輔（太玄、太平、太清、正一）為三洞（洞真、洞玄、洞神）經書的解說和補充。收載墨子之書見於：一、洞神部方法類「臨」字型大小有《枕中記》一卷，白雲霧《道藏目錄詳註》概括其內容為：「禁避忌，導引法，行氣法，服日月芒法，守一法，鉺葯法，斷谷常鉺法，長生服鉺大法，服油法，服臣勝法，服雲母法，消玉法，服雄黃法，服雌黃法，合仙藥祭法，服藥禁忌法，仙人養生延年服五靈芝方，采松析法，皆養生接命術。」二、太清部「沛」字型大小有《墨子》十五卷，注「墨翟」著書七十一篇。三、正乙部「群」字型大小有《枕中經》，注「言身中三部八景萬神羅布其中，護衛身形，保安元命。」四、太玄部《雲笈七籤》第五十九卷「職」字型大小有《墨子閉氣行氣法》。五、散見於其它古籍中與「墨子」有關的道書有《墨子隱形法》（見《神仙傳》卷十）、《紫度炎光內視圖中經》（見《紫陽真人周君內傳》）、《墨子枕中五行要記》一卷（見梁阮孝緒《七錄》）、《五行變化墨子》五卷（見《七錄》）、《墨子枕中五行紀要》一卷（見《陳子昂集》）、《白虎七變法》（見《陳子昂集》）、《墨子枕中記鈔》（見《太平御覽》卷857）、《靈奇墨子術經》（見《通志·藝文略》道家類）、《墨子枕中記》二卷（《通志·藝文略》符籙部）。（以上內容參閱墨子吧九天居士《讀墨子筆記》）

墨子其天志明鬼的宗教內容、研究出的諸多技術及兼愛精神融入了道教教義中。可見墨學其實是道教內容的重要淵源之一，這可能是因為墨學逐漸衰微，部分墨者退隱修道，將墨家的部分思想內容引入了方仙道術中。道教其實直到西漢後期才有宗教團體產生，這就不難理解徐福和張良會有諸多類似道教道士的行為，其實他們的行為在道教形成宗教團體之前，他們的行為是墨家隱靈教教義的要求。但晉、南北朝之後歷朝禁墨，後世道教中往往很少再提及墨子。

墨子

（五）唐朝。此時墨家已經衰微了，但是不是一點痕迹沒有呢？

韓愈《讀墨子》：「儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人，居是邦，不非其大夫。春秋譏專臣，不上同哉。孔子泛愛親仁，以博施濟眾為聖，不兼愛哉。孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾歿世而名不稱，不上賢哉。孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰：我祭則受福，不明鬼哉。儒墨同是蕘舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉。余以為辯生於末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔墨。」這是在為被儒家壓制墨子說公道話，同時韓愈在《送浮屠文暢師序》中說：「人固有儒名而墨行者，問其名則是，校其行則非，可以與之游乎？。如有墨名而儒行者，問之名則非，校其行而是，可以與之游乎？。揚子云稱：「在門牆則揮之，在夷狄則進之。」吾取以為法焉。」翻譯過來是：確實有一些人有儒家之名卻干墨家的事，考察他的名分很正統，對照他的行為就不行了，這種人能夠與他結為同道嗎？也確實有一些人，入了墨家門而做儒家事，考察他的名分是不合正統的，對照他的行為卻是正確的，這種人能夠與他結為同道嗎？揚子云說：「在儒家觀念盛行的地方，要讓這些人離遠一點；在落後的邊遠地區，要把這些人接納進來。」我把這句話作為準則。

這說明當時韓愈還是接觸到了少量的墨者，而這些墨者可能還借著儒名而進入到社會中上層，且墨家在相對邊遠的地方還有一定的影響力。

羅其湘教授也推測，手抄本《黃天瓊傳》一書，完全定稿成書應在唐貞觀之後。（參閱羅其湘《徐福東渡民間秘聞》）說明墨家在唐朝時應該還是有一定活躍度的。

（六）宋元。極速衰微時期

北宋王安石《楊墨辯》：「楊子之道雖不足以為人，固知為己矣。墨子之志雖在於為人，吾知其不能也。」「墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任，是其足以利人者適足以為天下害也，豈不過甚哉！」

南宋朱熹《朱子語類·諸子》：「楊墨皆是邪說，但墨子之說尤出矯偽，不盡人情而難行。孔墨並用乃是退之之謬。」（參閱墨子吧九天居士《讀墨子筆記》）

此外還有很多同時期批評甚至辱罵墨子的話，就不再列舉了，這一時期儒者們雖不避談墨子，但連孔墨並用之說都在反對，說明此時墨家對社會已沒有什麼影響力。近代學者欒調甫就說：「《墨子》書自漢以來，已不甚顯聞於世。宋元而後，益弗見稱於學人之口。」

（七）明。墨家隱靈教消亡。根據之前提到的自稱是墨家隱靈教末代鉅子後裔的人提供的末代鉅子遺語，明朝末年行將衰亡的墨家隱靈教，遵循神秘教規，不遠千里特地從鄂西白雲谷來到墨子的故鄉河南尋找繼承人，選定一個農家青年，並在李自成和明軍大戰河南時，救得該農戶一家，於是青年去了隱靈洞府成為墨家隱靈教的末代鉅子。其年老時留下遺語：吾教自祖師開創基業，內修功術，外放賢才，秘密傳承兩千餘載，歷經巨子七十二代。雖門孤勢微，然不乏濟世雄傑。為避禍亂得傳延，諸子嚴守功成身退，不使世人有聞。至明亡清立，業漸衰竭，事難傳繼，所幸命脈未盡，尚存復興之機。嘆息，機不至而無可為！吾年九十一歲，自知時日無多，故外放鄭靖瑞，攜黃金千兩，遠行異域立業。授孫怡成靈藥秘方，囑其封閉隱靈洞府，後事循密而行！仰仗隱靈神明，憑藉吾教慧穎，預知三百年後墨家尚有可為……故留秘籍道語，告以創業要旨，兼傳通靈之術，助其成卻功業。」（參閱羅其湘《墨家宗教傳承的民間佚聞》）鄭靖瑞、孫怡成不可考。

雖然明末時墨家隱靈教衰亡了，但觀明朝文人對墨子卻頗多公正和讚揚的評價。

明·陸穩《墨子序》：「墨子之道，果異於自私自利之徒，而其言足以鼓動天下之人尊而信之，不在孔子之下，其與孔並稱 ，宜也。孟氏出其後，孤取天下之所尊信者辟而絕之，得無防其流歟？」

明·白賁柄《墨子序》：「墨子，不下累萬言，激切慷慨，信可鼓動一世，而兼愛三篇，要言家國天下君臣父子之理，而未分甚析耳。奚至害仁如夷之語耶？噫！後之所謂墨者，殆師墨而失其真者也。」

明·李贄《墨子選批》：「規矩是匠人的方圓，天志是為民的規矩。」「我愛人之父，然後人皆愛我之父，何說無父？若謂使人皆愛我父者乃是無父，則必使賊我父者乃是有父乎？是何異禽獸夷狄人也？」「明言節葬，非薄其親而棄之溝壑以與狐狸食也，何誣人，強人入罪為？儒者好入人罪，自孟氏已然矣。」（參閱墨子吧九天居士《讀墨子筆記》）

這應該是受了陽明心學之影響，學問向心內求的重要作用就是能啟迪人之批判性的思維理性，「夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？」(王陽明《傳習錄·答羅整庵少宰書》)明之後若不是異族專制統治，本應是思想解放的時代。

墨子

（八）清朝。墨家隱靈教雖然衰亡了，但民間還有自發傳承墨家部分思想的民間組織，如「堂匠班」「成義堂」「白衣堂」。此時墨家的宗教傳承雖已斷絕，但又恰是墨學研究開始興起之時。這倒不是墨家又復興了，主要是清朝文字獄壓迫下，眾多學者轉而研究考據學，此時的古籍研究和考證成果頗豐，出現了畢沅等著名學者，頗多公正之詞。

清·畢沅《墨子注敘》：「世之譏墨子，以其節喪、非儒說。墨者既以節喪為夏法，特非洲制，儒者弗用之。非儒，則由墨氏弟子尊其師之過。其稱孔子諱及諸毀詞，是非翟之言也。案他篇亦稱孔子，亦稱仲尼，又以為孔子之言亦當而不可易，是翟未嘗非孔。」

到了清末，國家興衰存亡之際，外來文明衝擊之際，學者文人有很強的反思動力，也非常注重傳統文化的全面研究和保有。

清·俞樾《墨子間詁序》：「墨子則達於天人之理，熟於事物之情，又深察春秋戰國百餘年間時勢之變，欲補弊扶偏，以復之於古，鄭重其意，反覆其言，以冀世主之一聽。雖若有稍詭於正者，而實千古之有心人也。」「唐以來，韓昌黎外，無一人能知墨子者。」「今天下一大戰國也，以孟子反本一言為主，而以墨子之書輔之，儻足以安內而攘外乎？」

清·孫詒讓《墨子間詁·墨子傳略》：「墨子勞身苦志，以振世之急。權略足以持危房變，而脫屣利祿，不以累其心。所學尤該綜道藝，洞究象數之微，其於戰國諸子，有吳起商君之才，而濟以仁厚；節操似魯連，而質實跡過之。」

清·黎庶昌《讀墨子》：「今泰西各國，耶蘇天主教盛行，尊天、明鬼、尚同，其術確然本諸墨子，而立國百數千年不敗。以此見天地之道之大，非執儒之一所能盡。昌黎韓愈謂孔墨相為用，孔必用墨，墨必用孔，豈虛言哉！」

清·譚嗣同《仁學·自序》：「吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵永其苦，殆非人生所能忍受。瀕死累矣，而卒不死。由是而益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜？深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。」

清·梁啟超《子墨子學說》：「欲救今日之中國，舍墨學之忍苦痛何以哉？墨學之輕生何以哉？」

清·覺佛《墨翟之學說》：「墨氏之主義，專重人事，不尚天道，以為國家只興，由於人智開通與否。獨夫民賊主亡國，非天亡之，人為不善亡之也。」「非命之說，其策人進取之心乎？」「親士、尚賢、節用諸說，其治國之主腦乎？」「薄喪之說，其力除虛偽之風乎？」「觀其言兼愛，則社會學家也。觀其論政諸篇，則大政治家也。觀其言明鬼、天志諸篇，則宗教家兼教育家。其偉大之能力不可思擬。」「作木鳶而能飛，造炮而能為守御之備，則機器之發明家，當推墨子第一人也。」

清·吳虞《辯孟子辟楊墨之非》：「墨子之兼愛，即耶穌之博愛平等也。墨子之明鬼，即蘇格拉底之信重鬼神也。墨子之節用，即諳犀笛鈕斯之削除情慾也。墨之修身，即柏拉圖之智德統一也。墨之《大取》、《小取》，即彌勒之名學也。墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也。墨之以利為善，即達克之功利主義也。」

當然也有頑固派：清·胡思敬《讀墨子》：「孟子辟兼愛而不及尚同，或以其言有合於天下完一之旨而未見其書與？其書如非樂、節喪、明鬼、非命諸篇詞多鄙淺，不足以惑眾，惟尚同之說，新奇可喜，暗與西制相合。吾意後世必有貪功喜事之人，緣飾其辭，徑欲施之天下以毒吾民，因發其覆而黜之。」與此同時，蔣彤寫出了《書墨子後》、《再書墨子後》，堅持孟子之辟墨，認為事關家國命運。（參閱墨子吧九天居士《讀墨子筆記》）

（九）民國：方授楚著《墨學源流》、《墨子簡表》，吳毓江《墨子校注》，胡適在《中國哲學史大綱》、章太炎《諸子略說》中都對墨家做了不少研究。而清末明初，河南魯山縣最大一處墨子廟被地方政府賣與山西商人，被改成了陝山廟（關帝廟），該廟之前一直由當地的相氏子孫（《韓非子·顯學》「墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨」）看守，但為安撫本地人，廟中原有的墨子故里的紀念碑被立於廟外，不過這塊碑也在1943年湯恩伯部十三軍駐紮於此的時候被用來鋪路，現在也未能找到。

（十）共和國：人民公社建立，民間自發傳承墨家部分精神的組織消失。直到改革開放後的90年代至今，再度興起墨學研究熱潮，成立有河南墨子學會，墨學國際學術研討會、香港墨教協會（非宗教組織）等。1992年在滕州舉辦了首屆墨學國際研討會，1994年、1997年又在山東大學舉辦了第二屆和第三屆墨學國際研討會。1999年在滕州、2001年在北京、2004年在北京，又相繼舉辦了第四、五、六屆墨學國際研討會。2006、2008、2010年在滕州還舉辦了第七、八、九屆墨學國際研討會。墨子的學術研討熱和一些社會問題的出現還催生了新墨家的誕生，《哲學動態》1997年12期發表的《新墨學如何可能？》可以看作是現代新墨家的宣言書。彭永捷先生在《現代哲學》2004年02期發表文章《淺議「現代新墨家」》認為：現代新墨家是新近出現的一個學術派別。他們以復興墨學為職責，以對墨家文本的現代解釋為途徑，尋求回應現代問題的文化資源。墨家的反對親疏血緣、要求法律面前人人平等的司法公正廉潔、強調人力反對天命、強調經濟節省反對鋪張浪費等，都對今天的中國有著巨大的現實意義。開篇說到的《中原墨學研究》是這一時期的研究論文集。但這股熱潮主要是民間熱，政府不熱，政府的大部分精力和財力還是用在推廣儒學上。

封建社會的正史是不全面的，有時還是不可信的，真實的歷史往往在正史之外。對墨家的歷史而言，尤其如此。學界總是說墨家中絕2000年，如果以是否在士人階層之中有廣泛影響力為標準，那麼說中絕1000多年勉強可以成立，因為兩晉之前，墨家對中國社會的發展演變仍有著非常重大的影響，在士人階層中仍然有張良、諸葛亮之類的重要人物，而之後相當長的一段時期內（宋以前）墨家的一些思想精神仍然在民間有著巨大的影響力。墨家的真實發展歷史其對中國歷史的真正影響還有待我們研究和發掘。

墨子

三、墨家衰微由「顯學」變「絕學」的原因

在這個問題上，學者們有很多共通的見解，我總結如下：

（一）首要原因，戰國時期的自由平民階層在秦漢封建制度下大部分轉為地主或農民及小生產者，形成新的依附關係，墨家存在發展的社會基礎變得非常薄弱。墨家想通過「兼相愛，交相利」建立一個平等互利、相愛互助的社會群體，打破封建宗法所形成的人生依附關係，但以土地為主要生產資料的農耕型社會，「交相利」沒有大規模的商品經濟支撐，大多數的人是依附在土地之上的，人與人之間也因土地所有權的歸屬而形成不同的依附和矛盾關係；

（二）通過「尚賢」選天子與三公，不會得到封建專制統治者的支持，其「兼愛」「非攻」更不符合諸侯爭霸的需要。戰國時成書的《管子·立政九敗解》：「人君唯毋聽兼愛之說，……故曰：兼愛之說勝，則士卒不戰。」明確反對國君聽信墨家兼愛之說。

（三）漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的文化政策；

以上也只能說明墨家衰微的原因，也不至於使墨家成為「絕學」。「與其說墨家學派的衰微是文化政策的結果，倒不如說是當時政治壓迫的結果。不然的話，怎麼解釋獨尊儒術的環境條件下，其他學派還可以生存，而獨有墨家學派突然消失了呢？」（蕭魯陽、李玉凱《關於墨子研究的幾個問題》）正是這種政治壓迫，使得墨家不得不小心謹慎地轉為隱靈教進行秘密傳承，而這種秘密傳承在外圍生存空間不斷丟失的情況下，傳承風險是極高的。這種政治壓迫主要是因墨家學說不容於封建統治者，但另一面儒家也起了推波助瀾的作用。一旦有人研究墨學、讚揚墨學，儒生們便會被群起攻之，對文人來說，研究墨學自然成了「沒前途」的事，不容於親友、不容於廟堂、不容於文字。

「固然，其學派的中絕在當時確有其必然性，但其思想的廢棄卻只能是後人的責任。」（丁為祥教授《儒道墨人的關懷比較》）歷史不是「帝王將相的家譜」，歷史是我們所有人的故事，歷史也是所有人的作用所造就的，每一個普通人對歷史都有他的影響，有時普通人的影響還不見得微弱。受限制和壓迫過多使得我們大多數人都有「然並卵」的心態，然而我們的每一步行動都在改變著結果，因為所謂過程其實就是無數的結果在時間上的連續。我們每一個人都應對我們的歷史和未來負責。「這一類的人們，就是現在也何嘗少呢？他們有確信，不自欺；他們在前仆後繼的戰鬥，不過一面總在被摧殘，被抹殺，消滅於黑暗中，不能為大家所知道罷了。說中國人失掉了自信力，用以指一部分人則可，倘若加於全體，那簡直是誣衊。」（魯迅《中國人失掉自信力了嗎？》）

墨子

四、淺議儒墨之互通和相爭

儒墨之爭是春秋戰國以來一個重要的思想爭論，然而儒墨雖各成一派，思想體系上有根本不同，但其相通之處其實也不少。

（一）都講「仁愛」「義」，儒墨兩家都憤恨春秋戰國時的「亂政」。兩家都比較關心普通民眾的生活困境，都想通過自身的積極努力建立一個和平安定的社會。這個是根源上的相通之處，這可能跟墨子的平民身份和曾「學儒者之業，受孔子之術」有關；（許多儒家用語，如「君子之道」、「先王之法」、「周公」等也常出現在《墨子》一書中）

（二）都主張「尚賢」；

（三）都反對「不義之戰」；

（四）都不同程度的主張「節用」「節葬」；

（五）都主張「天志」，用「天志」約束統治者行愛民之政；

按理說，從這些主要思想觀點來看，儒墨本應該是同盟關係，可雙方在歷史上卻表現得似有深仇大恨一般，常在一些小問題上弄得水火不容，相互攻訐。本該是「志同道合」的兩派卻成了點名掐架而且一掐就是上千年的兩派。

那麼儒墨之相爭又在何處？

（一）儒墨都講「仁愛」。但墨家反對儒家的有差別的「親親有術，尊賢有等」，認為那是「為欲厚所至私，輕所至重，豈非大奸也哉！」（《墨子·非儒下》），墨家講求愛一切人「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。」（《墨子.兼愛中》）的平等之愛。孔子之後的儒家非常重視墨家的這一指責，其實儒家也主張愛一切人，但實現方法不一樣。孟子就提出「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，通過先愛自己的父母兄弟，然後再將關愛之心擴展。不得不說，孟子這一主張更貼近人性，人總是自私的，「仁愛」的起點應該是先愛自己，愛自己的親人，然後才能這種「愛」推而廣之。這一相互爭論中，儒墨兩家都注意到了自身存在的一些問題，後期墨家也特意提出了「親厚，厚；親薄，薄。」「愛人不外己，己在所愛之中。」（《墨子·大取》）的有條件的差別之愛的主張。

（二）儒墨對待「義」的態度不同，儒墨都主張行義，但儒家認為「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》），而墨家確認為「兼相愛」須有「交相利」的基礎，「義；利也」（《墨子·經上》），墨家明確主張談「利」，功利性的特徵是很明顯的，雖然墨家之「利」主要是公利，儒家所指「利」主要說的是私利。但是「儒家通過『以義為利』來實現其群體關懷，故墨家的功利主義的群體取向便被儒家拋棄了。而這一拋棄，便使它永遠地失去了來自功利的動力。」（丁為祥《儒道墨人的關懷比較》），而儒家這種「罕言利」態度的後果就是封建社會後期的儒生們走向兩個極端：要麼空談義理，一旦國家有難，不注重研究功利性的救國之策，而是「以死報君王」一死了之（這種現象在明亡之際最為明顯，但這種人在儒生中畢竟還是少數，最多的還是下面一類）；要麼就是「當上下左右都挾天理之名以謀其私利之實時，其群體關懷與群體精神便是真正的瓦解了，一如孫中山所謂的『一盤散沙』。在這種狀況下，一敗於滿清，再敗於英，已經成為以儒學為官方哲學的明清統治者的必然結局了。」（丁為祥《儒道墨人的關懷比較》）

（三）儒墨都主張「天志」的目的有差別，儒家主張「天意」的存在，只是想對統治者有心理上的約束，現實中推崇的是等級分明的人治。而墨家通過明確「天志」的存在有反對人治的意味，《墨子·法儀》「當皆法其父母，奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以為法，當皆法其學，奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。法不仁不可以為法，當皆法其君，奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法，故父母、學、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。」明確反對效法君、學、父母。

（四）墨家「明鬼」，儒家「子不語怪力亂神」（《論語·述而》）。但有意思的是韓愈對這一問題的看法：「孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰我祭則受福，不明鬼哉？」儒家的這一規避性主張，實在是為了讓理性在現實事物中發揮作用，避免「鬼神」的干擾，而墨家「明鬼」的主張其實是和其「非命」主張衝突的，「明鬼」這種推崇神秘性力量的主張很容易走向「宿命論」，這也許也是墨家成為道教的部分源流的原因之一吧。

（五）墨家「節葬」「非命」，反對儒家「厚葬」「有命」。但其實儒家也並不怎麼支持君主「厚葬」，但態度不堅決，孔子在《論語·陽貨》中主張「三年之喪」，孟子主張「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。」（《孟子·離婁下》）都為厚葬留下了口實。孔子雖然說「五十而知天命」（《論語·為政》），但其實儒家對「天命」的態度與其對待「鬼神」的態度一樣是曖昧和務實的，「子罕言利，與命與仁。」（《論語·子罕》）儒家並不一味強調「天命」，而是「盡人事，聽天命」，不主張人的懈怠。

（六）墨家「非樂」，儒家重「禮樂」。墨家這一主張有點極端，不近人情，好的音樂熏陶人的情操確實是人所共見。墨家的這一主張也直接導致後世批評「墨者儉而難遵，是其事不可偏循」（《史記·太史公自序》）

（七）墨家重視「技藝」，重視思維邏輯，重視自然科學，而儒家輕視具體的技藝。子曰：「小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？」（《論語·子路》），「子曰：『君子不器。』」（《論語·為政》）無論現代儒者如何為孔子的這一言行辯解，歷史事實是儒生們總是瞧不起喜愛專研具體技藝的人，像沈括這樣的科學家是進不了「儒林傳」的。但中國封建社會後期科學技術衰落的主要責任並不在儒家，而在於異族統治者的鉗制思想，閉關鎖國。

（八）最重要的不同：所代表的階層不同，儒家雖主張「有教無類」但實際是支持人有差等的，儒家立足於社會中上層。而墨家因墨子出生平民，其思想主張立足於平民階層。闡釋這一不同有很多角度，我這裡只想說這一點不同體現在了一個有趣方面：儒家好說「小人」，而墨家好說「賤人」。《論語》里是經常用小人和君子做對比的，而墨家呢卻是喜歡說「賤人」，簡單舉幾例：「又與今人之賤人執其兵刃、毒藥、水火以交相虧賊，此又天下之害也。」《墨子·兼愛下》，「毋乃曰賤人之所以為而不用乎？」「伊尹，天下之賤人也。」《墨子·貴義》「其說將必與賤人，不與君子」《墨子·非樂上》，「賤人」一詞還見於《節葬下》《明鬼下》《魯問》等處。賤人一詞是比較口語化的，平民百姓中常用，而「小人」一詞很少見於一般民眾的口語中。

墨子

儒墨之爭的研究其實是個大課題，這兩個學派的相爭對中國歷史有著深遠的影響。我認為儒墨之爭並沒有絕對的對錯，這裡簡單說一下我對儒墨之爭的看法：

1、儒墨之爭的主動方是墨家，是墨家首先挑起的儒墨之爭，這一點墨家弟子要負主要責任。《墨子·非儒》這種點名樹敵的做法是很不理智的，而且墨家還在《墨子·非儒》篇中直呼孔子之名用幾個不確切的故事對其進行攻擊。這種不理智做法的後果就是儒家同樣不理智的回應和儒家成為官方哲學後一個朝代接著一個朝代的「禁墨」。不過也有學者指出《墨子·非儒》篇並非墨子所著，其言論也應不是出自墨子，理由是通篇沒有「子墨子曰」，其文字風格和《兼愛》《非樂》等篇批判儒家的風格不一致，與墨子本人對孔子的評價「今翟曾無稱於孔子乎？」相悖。這一點唐朝韓愈倒是有洞見「余以為辯生於末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。」韓愈認為兩派的弟子為了推銷「其師之說」都有歪曲其師本意的現象。

2、儒墨根源上有共通之處，本不應相爭，若儒者墨者真能如唐朝韓愈所說「孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔墨。」，那麼中國歷史絕對會是另一番樣子。但韓愈說得很籠統，儒墨怎麼「相用」卻沒說，現在國學復興之際，有希望「馬克思諸子化」的，有希望「化馬歸儒」開出儒家新外王的，有部分新墨家繼續挺墨非儒的。新的儒墨之爭又再次出現，但我覺得與其扛著旗子繼續相爭不如著眼中國之實際，多研究如何「互通」「相用」，凝聚力量共創進步之變革。

在我粗淺地看來，儒墨之「互用」應該在以下幾個方面：

（1）在當前儒學約等於國學的情況下，儒學不可棄，儒學雖與現代文明有部分不契合之處，但其在倫理探索和個人修養形成方面的成就是巨大的，現今仍可作為提升個人素養的重要指導，不過其講求尊卑貴賤的方面應該擯棄。而相比之下，墨家在個人修養的形成方面略顯偏執，除少部分傑出之人外很難滿足墨家的要求。但墨家的「兼愛」又和現代人類社會講求「人權」有更多契合之處。

（2）儒家遠鬼神的曖昧主張，可以使世俗政權少受宗教的影響，這一點其實是當今世界應該普遍借鑒的。而墨家「明鬼」是應該被拋棄的。有的學者用基督教文明世界的成就來支持墨家「明鬼」的主張實在是緣木求魚，因為西方文明的成就恰恰是通過「宗教改革」等手段將宗教與世俗政權相分離後才能取得的。

（3）儒家不重視自然科學，缺少探索精神，而墨家重視對自然現象的研究，有很強的探索科研精神。

（4）儒家「以義為利」，空談「義理」，不注重研究解決現實問題，容易產生「偽君子」。而墨家重視邏輯理性，思想主張有功利性特徵、實證主義傾向。這一點可與儒家互補。

（5）儒家雖有「民本」思想但追求的仍是穩定的君臣父子的等級社會，而墨家有更多民主和平等的傾向。

最後我想引用丁為祥教授在《儒道墨人的關懷比較》一文中的話作為結語：「這（指墨家中絕）固然是墨家的失敗，但同時也是中國文化的一種歷史失敗。」

願國學復興是真實而多元化的，是啟迪當下、能夠推進中國之進步變革的！