如何修布施,持戒,忍辱,精進,禪定,般若

布施　　梵語da^na，巴利語同。音譯為檀那、柁那、檀。又稱施。或為梵語daks!in!a^ 之譯，音譯為達嚫（嚫又作嚫）、大嚫、嚫，意譯為財施、施頌、嚫施。即以慈悲心而施福利與人之義。蓋布施原為佛陀勸導優婆塞等之行法，其本義乃以衣、食等物施與大德及貧窮者；至大乘時代，則為六波羅蜜之一，再加上法施、無畏施二者，擴大布施之意義。亦即指施與他人以財物、體力、智慧等，為他人造福成智而求得累積功德，以致解脫之一種修行方法。大乘義章卷十二解釋布施之義：以己財事分散與他，稱為布；惙己惠人，稱為施。小乘布施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困，大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於超度眾生。　　施財之人，稱為檀越（梵da^napati ，布施主之意，意譯為施主、檀那主，簡稱為檀那）；而所施之財物，稱為嚫資、嚫財、嚫金、嚫錢、堂嚫（對僧堂之僧施物之意）、表嚫（分與施物之意）、信施（信徒施物之意）。此外，獻上錢財，稱為上嚫；施物供於佛前，稱為下嚫。於日本，信者所屬之寺院，稱為檀那寺；而道場所屬之信者，稱為檀家、檀中、檀徒、檀方。　　布施乃六念之一（念施），四攝法之一（布施攝），六波羅蜜及十波羅蜜之一（布施波羅蜜、檀波羅蜜）。布施能使人遠離貪心，如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資，必能招感幸福之果報。又向人宣說正法，令得功德利益，稱為法施。使人離開種種恐怖，稱為無畏施。財施與法施稱為二種施；若加無畏施，則稱三種施。以上三施系菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期開悟為目的，則稱為清凈施；反之則稱不清凈施。至於法施，勸人生於人天之說教，稱為世間法施；而勸人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脫門），稱為出世法施。此外，關於施、施波羅蜜之區別，據優婆塞戒經卷二載，聲聞、緣覺、凡夫、外道之施，及菩薩在初二阿僧只劫所行之施，稱為施；而菩薩於第三阿僧只劫所行之施，則稱為施波羅蜜。　　據菩薩善戒經卷一序品載，在家菩薩行財施與法施；出家菩薩行筆施、墨施、經施、說法施等四施；而得無生忍之菩薩則具足施、大施、無上施等三施。俱舍論卷十八舉出八種布施，即：隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心等施。同書卷十八亦舉出施客人、施行人、施病人、施侍病者、施園林、施常食、隨時施等七種布施。舊譯華嚴經卷十二『十無盡藏品』則有修習施、最後難施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施等十施。上述乃就布施行為之內容、態度、目的等之不同，而有種種分類方式。又施者、受者、施物三者本質為空，不存任何執著，稱為三輪體空、三輪清凈。〔中阿含卷三十福田經、增一阿含經卷四、卷九、卷二十、大般若波羅蜜多經卷四六九、卷五六九、菩薩地持經卷四、布施卷、大智度論卷十四、卷二十九、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱『達嚫』5677）　　《月燈三昧經》雲布施十種利益：布施乃破慳貪之前陣，入道之初門。菩薩行能此者，則獲十種利益也：　　一、降伏慳吝　謂修菩薩行者，若能布施，則慳鄙吝惜之心，自然降伏，不復萌動矣。　　二、舍心相續　謂修菩薩行者，行於布施，財雖匱乏，而喜舍之心，無有間斷也。　　三、同其資產　謂修菩薩行者，施心無量，觀諸眾生，與己無異，所有財產，平等受用，無有彼此也。　　四、生豪富家　謂修菩薩行者，於一切財物，常行惠施，心無吝惜，則當來果報，必生豪富之家，財寶具足，受用無窮矣。　　五、生處施心現前　謂修菩薩行者，此生既能行於布施，則感後世隨其所生之處，而他人施與之者，皆無慳吝之心矣。　　六、四眾愛樂　謂修菩薩行者，既能常懷惠施，無所慳嫉，則四眾之心，常生愛樂，而無嫌恨也。　　七、入眾不怯　謂修菩薩行者，既能布施，而為四眾之所愛樂，故入大眾之中，自無畏怯之心也。　　八、勝名流布　謂修菩薩行者，能無所求而行布施，則人多稱讚，勝妙名聞，流布遐邇也。　　九、手足柔軟　謂修菩薩行者，好行布施，濟人缺乏，能感手足柔軟，相好圓滿之報也。　　十、不離知識　謂修菩薩行者，自初發心行施以來，常得親近諸佛菩薩善知識等，獲聞法要，未嘗遠離也。持戒　　△ 戒亦稱為解脫，如好好持戒亦能解脫。入菩薩道，三無漏學為根本。學佛千萬不要被虛妄的名聞利養迷著。佛法亦有法運，雖衰不會滅亡，因末法有一萬年之法運，現在只過去了十分之一。修菩薩道一定要由三無漏學開始，持戒是手段，慧是目的，定是樞紐。　　△ 戒律在三藏中占很重要的地位，佛的生活記錄就是戒律。在行為上以戒律為標準，在思想上以經論為標準。戒律的基本精神是「諸惡莫作，眾善奉行。」　　△ 受戒容易，守戒難。持戒必須有智慧，如無智慧無法持戒，亦守不住；又戒生定、定生慧，相資相成。內有煩惱，外有誘惑，降伏煩惱需要智慧，俗語說：沒有理智，控制不了感情。戒有二種，一為止持，一為作持。如五戒之規定均為不應作，為止持，屬自利；作持是必須要作，屬利他。例如，受菩薩戒之後，路遇病人必須為其安置照顧，不管即犯戒，謂之作持。　　△ 學佛人應常作如此想：佛制定的戒律是為我一個人制定的，不是拿它量旁人。信心清凈就是華嚴經的一真法界，此即禪宗的明心見性，故大乘學人的下手處即是破四相。學佛就要學吃虧，學上當，此種大利益不是一般人能想像得到的，如對初學佛的人講這種話，一定把他講跑了，但是對老修行應說真實話。　　△ 由初學佛到等覺菩薩都要守戒，等成佛之後就不要持戒了，因為佛的行為就是戒律。　　△ 正助雙修，正修是定，助修是六度，正修不著有，助修不著空。無論修那一法門，戒律是共同科目，戒律幫助成就。八萬四千法門均修定，凈土得一心不亂，是念佛三昧，離開戒不成，戒幫助得定。止持是斷絕作惡的增上緣，作持是歷事練心。佛對於眾生了解得太深刻，教導我們的修身方法也太善巧，心常在定中保持清凈心，失去清凈心所修的均為痴福。除非為了度眾生，否則以不接觸繁華世界為上策。　　△ 學佛之後看到某人能說不能行，就要批評他而造口業，是三途之因。有人受了戒之後，天天看人家的行為是否如法；如看到旁人犯戒就失卻恭敬心，反而更增加自己造業的機會，還不如不受戒。須知戒律是律自己的，管自己不要管旁人。佛規定在家人不準看出家人的戒律，其原因在此。　　△ 毀謗出家人罪很重。出家人不管其持戒或破戒，只要對他恭敬，就如同恭敬三世諸佛，若毀謗他則罪孽深重。至於破戒僧，因行為不檢而招致眾生毀謗三寶之因緣，他自己將來作墮落之因，是他自己的事，與眾生不發生關係。故古詩有云：　　其人戒定雖羸弱，善能說法度眾生；　　若能供養此人者，勝於供養十方佛。　　△ 勸人學佛則可，勸人受戒則不可，要由其自己發心受戒才有效，否則礙於情面，勉強受戒，受而不能持，反而害他。同一理由，有人不能吃素，亦不要勸其吃素，否則因怕吃素而佛也不學了；可先勸其不殺生而吃三凈肉。對於已經受戒之人，可以勸其戒持清凈。　　△ 學佛是自己學佛，不必看人家學佛的精進程度如何，人家學與不學與自己毫不相干。以修十善言，天天根據經典批評人家，只有自己造口業，對於自己毫無好處。如果機緣成熟，一說即能改過遷善，不妨倒予以規勸，否則還是不要管人家的閑事比較好。忍辱　　△ 清凈心是由戒定中來的，故修定必先修忍，六度中忍辱列為第三，忍是出離苦海的最妙法門。　　△ 修忍辱時不要著忍辱的法相，以為我是能忍，以及有我所忍受的程度，有能有所即離不開四相。聞贊則喜，聞謗則怒，心中即起波浪，離四相談何容易！應先漸修，後可頓超。修行一事沒有天生的，縱有頓根的人，亦是過去世修來的。欲求大徹大悟，須以佛法慢慢熏習，每天需要念經，單單念而不解其義，收效甚微，對於經義要圓解、要深解，日常生活當中，遇到什麼境界都能運用上去，舉心動念均是修行，功夫用得上，日久必有成就。人我執不易斷，凡事看淡一點，即算有進步，愈淡薄愈自在，就是漸漸的放下。四相空了，說一個忍辱也是多餘的。　　△ 一切冤家對頭不可恨他，他是來成就我們忍辱度的。對於天然災害要忍受，對於自己的清苦生活要忍耐，切不可怨天尤人，要知萬法皆空，對事理因果都能了解，謂之無生法忍。　　△ 清凈心中一絲毫不能沾染，親愛之人要放下，冤家對頭也要放下。度一切眾生，冤家對頭也在內；菩薩沒有一個冤家，冤親平等是大無畏精神。　　△ 嗔恨為修行人之大忌，無論在何時、遇何境、修何法，皆斷斷不可生嗔。忍辱極易生嗔，嗔心一生，忍辱的修行即被破壞。例如有人罵我，我忍耐住一時不還嘴，但心中氣得不得了，這種強壓制的辦法並不是忍辱的真實義。佛在金剛經中所說，被歌利王割截身體一段經文時，有「若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。」嗔恨正與菩提相反。菩提，覺也、平等也、慈悲也。而嗔恨之生，由於事之不如己意，便有我相，尚何平等之有？世事莫非夢幻，如意不如意何必認真！違反慈悲，更不待言。　　△ 忍辱是定的前方便，「能忍最勝寂滅法」，忍清凈寂滅，把心安住在清凈寂滅就成功了。學佛要受得了寂寞，心忍得下來是初步功夫。修定下手之處即是忍，忍之相是平等。成佛的道路魔多，魔現前不能說好與不好，如被魔降伏即當失敗，如能降魔即是好境界。遭魔是必然現象，功夫愈高，魔王的力量愈大；《楞嚴經》五十一種陰魔，唯一的克伏辦法就是平等心，保持自己的清凈心。　　△ 嗔是一切逆境上發生的憎恚心，為惡業的根本，也是一切惡行所由生。嗔是障定的，定好不容易修成，嗔心一起，一切都完了。忍耐是對治嗔恚的，什麼境界現前均不能起嗔恚心。　　△ 一切境界均繫心識變現出來的，只要離開分別執著就會得到清涼自在，自在就成為分證佛。對無緣無故來侮辱我們的人，絕不可存報復之心，應存報恩之想；聽到毀謗諷刺，惡言相向，這都是來成就我們的大菩薩。金剛經說一切法行成於忍，無忍辱則布施持戒均不能成就。想作什麼事而遭受人家的破壞，他是來消我們業障的，應如飲甘露；業障消除之後，到了晚年可以有順利的處境。如今既然明白這種道理，即應掬誠接受。上等智別真妄，中等智明是非，下等智知利害，現在連知利害的人都沒有。等到自己真正清涼自在，諸佛菩薩自然加被。觀行固然重要，而觀更重要。行是布施、持戒、忍辱、精進、禪定，無觀慧，其它都是盲修瞎練，人天福報。十法界依正莊嚴均是自己心想所生，若使離心，則無一法一相而能自見有所差別。他人如對我有分別，沒有影響，但是你如果覺得他對你還有分別，就是五十步笑百步，同他差不了多少；外界對於你起分別是消你的業障。菩薩是在境界上學，而不是在經本上學。　　△ 冤家惡人加害於我，不能起怨恨之心。我現在學菩薩，還能有報復心嗎？　　△ 忍辱的功德與不忍的害處，凡是學佛的人多多少少都知道；而境界現前，自己作不了主，就把他忘記了，仍舊是肝火上升，一點不讓人，這實在是對於忍辱的真實利益還未參透。要知道，辛辛苦苦好不容易修持所集的功德，一把火把它燒光，豈不太可惜了嗎？一個人受污辱最易生嗔恨心，辱都能忍，還有什麼不能忍？嗔恨是修行人的大忌諱，有了它這一生就不能成就，因為嗔恨心與菩提心不相應。菩提含有覺、平等、慈悲義。嗔恨之生，由於事之不由己意，便是著我相，尚何平等之有？世事莫非夢幻，如意不如意，何必認真；此而不知，尚何覺悟之有？其違反慈悲，更不待言。普賢菩薩說：菩薩過失莫甚於嗔心，以前所積功德雖多如森林，嗔火若生，一齊燒盡。我們平日積功累德，好不容易，稍遇不順心的事，一發脾氣，把以前的功德統統燒盡，然後再從頭來，豈不可惜！豈不可怕！　　△ 障礙大慈悲心的是嗔恚，持大慈悲戒即可破除嗔恚障，縱然有人無緣無故地來侮辱我，亦應以慈悲心修大慈悲戒，作起來很難，但不是作不到；遇到逆緣應立即覺悟，不覺悟，慈悲心永遠發不起來。常常覺悟，悲心即增長，嗔恚心即漸漸消除。精進　　△ 不放逸：精進同三善根合起來即是不放逸（放是放蕩，逸是縱逸），就是過著有規律的生活。人若放逸就是對於貪嗔痴三毒不加節制，任性所為，肆無忌憚。不放逸剛好與之相反，是以三善根及精進為體，有防惡修善的功能。對一切善法肯認真負責，精誠集中，故名不放逸。　　△ 甲胄表示精進之義，學佛的甲胄即是精進。如能忍，一切事均可成就。金剛經云：「一切法得成於忍。」人與人相處，人與環境相處，必須忍耐，唯一目標：若能使道業上有所成就，則任何環境都要忍耐。　　△ 我們每天至少有十一、二小時都在動腦筋，貪著世事，這就是業。過去生生世世都在造業；要勤勞不息地進修，不取不著，即可遠離多生多劫的業障。　　△ 純而不雜謂之精。精進是沒有條件的，有條件即不能與本性相應，有條件容易退轉。例如學佛為求財富、求平安、求兒女上進，希望達不到就要退心了。必須發菩提心，發菩薩願，沒有任何要求及附帶條件，只是為了饒益眾生，為了度眾生，求諸功德法。　　△ 佛法是一條生疏的路子，豈能淺嘗而止，必須要熏習再熏習，重複再重複，方能見功效。所以多聽經多看經是有必要的，不補佛法熏習即補煩惱熏習。禪定[(清愚)](清愚)　　基本含義「禪」是外不著相（不執著一切境界相是禪）；「定」是內不動心。　　禪，Buddha"s Mind "禪" 者 "佛之心". 當下這念心清清楚楚、明明白白, 對外境不起攀緣染著，自內照而不昏沉無記是也。　　禪定，又名「三昧」，所謂「念佛三昧，三昧之王。」「禪」「定」亦即「止」「觀」，止是放下，觀是看破。禪定是指「心一境性」，讓混亂的思緒平靜下來，外禪內定，專註一境。禪定必須先由「入靜」開始，而到「至靜」，才能達到「寂靜」，此時已經是忘我的境界，從「身空」、「心空」而進入到虛空法界。然而坐禪要進入禪定的境界，也必須要具備「超越的精神」，才能突破一切生理、心理及淺意識的障礙。　　禪的意義就是在定中產生無上的智慧，以無上的智慧來印證，證明一切事物的真如實相的智慧，這叫作禪。　　《六祖壇經講話·坐禪品》：「禪定者，外在無住無染的活用是禪，心內清楚明了的安住是定，所謂外禪內定，就是禪定一如。對外，面對五欲六塵、世間生死諸相能不動心，就是禪；對內，心裏面了無貪愛染著，就是定。參究禪定，那就如暗室放光了！」　　《心經》：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。所謂「行深」，就是禪定、深定。觀自在菩薩在禪定中發現，當五蘊皆空－也就是「無我」的時候，一切的煩惱與痛苦就解脫了，觀自在菩薩就是在定中得到這個清凈的大智慧而證得大自在成就。　　一般來說，禪定不一定能悟道解脫，但要悟道解脫卻離不開禪定。　　但是對上根利智者而言，禪定並無一定之形式。所謂:「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」「十字街頭好參禪。」「如來於二六時中常起觀照。」只要念念覺照，當下「一念清凈一念佛，念念清凈念念佛。」，「不怕念起只怕覺遲」，時時刻刻保任，修無修修，行無行行，修一切善而不執著所修之善，斷一切惡且故不為一切惡所縛，當下這念心便是歸於中道。　　禪定六法　　靜：緩和身心，消除緊張。　　定：專註不移，一心一意。　　止：擺脫雜念，頭腦休息。　　觀：一心觀想，堅強意志。　　覺：感覺敏銳，思緒空明。　　同：無限可能，創意無限。　　禪定的種類　　禪定的種類很多，《瑜伽》卷十一《三摩多地》中歸納為四類，即靜慮、解脫、等持、等至。　　一、靜慮 (禪那)　　靜慮，為梵語「禪那」之漢譯，即於一所緣境繫念寂靜、正審思慮之意。靜慮有四種，就是通常所說的四禪。　　(一)初禪，離生喜樂。即離欲界諸惡不善法(身惡、語惡)，有尋有伺，於尋伺未見過患，及有對治欲界諸惡之善尋伺。喜樂者，已獲得所希求之色界初禪定境，內心喜悅，於喜樂未見過失，一切粗重(指身心不自在性)皆得遠離，得廣大輕安，身心調暢，有堪能性。　　此初禪具足五支：尋、伺(為取所緣)、喜(為受境界)、樂(為除粗重)、定(心一境性，為禪所依)。《瑜伽》卷十一中說，由斷除五法、修滿五法而證此定。　　所斷五法者：(1)欲所引喜，於妙五欲，或見或聞，或曾領受，憶念歡喜。(2)欲所引憂，即於妙五欲若求不遂，或得已便失，多生憂惱。(3)　　不善所引憂，即由憂苦的心情而行殺業，乃至起邪見。(4)不善所引喜，即由喜樂的心情而行殺業，或生邪見等。(5)不善所引舍，如任由部屬造殺業等，或放任自己，思惟作惡方便，或於諸惡放任不斷；又不善現前，隨順而行。　　所修五法者

1)歡，因清凈持戒，生起無悔，心意適悅。(2)喜，由正修方便，心生欣悅。(3)安，謂離粗重，身心調適。(4)樂，由離身心粗重故，於諸(欲界)煩惱而得解脫。(5)定，即於所緣，審正觀察，心專一境。　　(二)二禪，定生喜樂。有四支：內等凈(為取所緣)、喜、樂、定。即於初禪有尋有伺三摩地相心能棄捨，於無尋無伺三摩地相繫念安住；對快速變化的所緣境界能正遠離，於較為穩定的境界中安住其心，內心一味寂靜，乃至極寂靜。這種舍念正知，離尋伺亂，就是內等凈。定者，超過初禪尋伺有間缺位，能正獲得無間缺位。喜樂者，由超越尋伺，離初禪地諸煩惱品所有粗重，有廣大輕安，身心調柔，有堪能樂，於彼喜相未見過患。　　(三)三禪，離喜妙樂。有五支：舍、正知、念(三者均為取所緣)、樂、定。舍者，於前喜相深見過患，於喜離欲，由離尋、伺、喜故，名之為舍。由有舍故，安住所有正念。正知者，若由失念，或有前喜俱行想及作意現行，立即以慧覺知，方便棄捨。樂者，由離令心踴躍之喜，內心寂靜，便唯有樂受及輕安樂。　　(四)四禪，舍念清凈。有四支：舍清凈、念清凈(二者為取所緣)、舍受、定。入此第四禪者，進一步舍斷第三禪中之樂。至此，一切尋、伺、喜、樂、入息、出息都斷盡無餘；心住無動，一切動亂皆悉遠離，故說舍念清凈。二、解脫 (觀想)　　「解脫」類定，包括了八解脫、八勝處、十遍處三種，略說如次：　　(一)八解脫：(1)有色觀諸色解脫——已離欲界得色界定者，為於欲界色(如死屍等相)得觀想自在，而於欲界諸色以光明相專註思惟，而成就觀想。(2)內無色想觀外諸色解脫——已離色界欲，無色界定不現在前，又不思維彼想光明相(屬於色界)，但於外色(屬欲界)而作觀想。(3)凈解脫身作證具足住——於第四靜慮解脫諸障，令得根本圓滿。凈，即第四禪中離諸障而舍念圓滿清凈；解脫者，能解脫凈不凈變化生起煩惱障；身即意身(體)；作證，由於智斷而證；具足住，第四靜慮根本圓滿，為聖所住。(4)空無邊處解脫——於彼空處已得離欲，即於虛空思維觀　　想。(空無邊處定者，即心除遣諸色、想之後，起無邊虛空觀想而安住之)(5)識無邊處解脫—— 於彼識處已得離欲，即於此識思維觀想。(識無邊處定，是先舍前虛空無邊處想，即於能觀之識起無邊行相)⑥無所有處解脫——於無所有處已得離欲，而於識無邊思維觀想。(無所有處定者，從識無邊處求上進時，離其識外，更求余境，都無所得，由此令心安住)⑦非想非非想處解脫——於非想非非想處已得離欲，即遍於想可生處，應作觀想。(非想非非想處定，是從無所有處求上進時，超過無所有處之想，及識處以下有所有想，名非有想；非無想者，謂非如無想及滅　　盡定，一切諸想皆悉滅盡。得自在故。⑧想受滅(即滅盡定)解脫——修習暫背棄受想，令離定障。(後更詳解)　　(二)八勝處：(1)內有色相觀外色少——以色界定觀於欲界有情諸不凈相，及少分資具之好、惡、勝、劣，於彼諸相能隨意隱蔽、自在迴轉(改變)，得如實相。(2)內有色相觀外色多——以色界定觀欲界廣大之外色(如宮殿、房舍等)，令得清凈。(3)內無色相觀外色多——無色相，即離色界欲，得無色界定。(4)內無色相觀外色少。(5)(6)(7)(8)內無色相觀外色青、黃、赤、白。　　此八勝處，體即是前三解脫。初二勝處，由初解脫出；次二勝處，由第二解脫所出；後四勝處，由第三解脫所出。由三解脫故，得勝定自在。此以解脫為因，勝處為果。又此八勝處與修三種緣色解脫作所依止，此即以勝處為因，解脫為果。要之，前解脫中得觀想自在，今於勝處得制伏自在。　　(三)十遍處：即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空無邊、識無邊十種遍處。於所觀想之事，能成就普遍廣大之境，故名遍處。　　初八遍處，唯從第三解脫流出，後二遍處，即是空無邊、識無邊二種解脫。對前八色遍處修習純熟，能引賢聖觀想神通，乃於諸事轉變神通，其所變事，堪有所用。由識遍處修習純熟，便能引發無諍、願、智、無礙解等諸勝功德。由空遍處修習熟練，於一切物隨其所欲，皆能轉空。　　修觀行者，由解脫—→勝處—→遍處，次第而進。因先於所緣得思維觀想自在，次能制伏，後即於此遍一切處，則能如其所欲而作觀想。遍處、勝處是諸解脫能清凈道，是故此三，如是次第。　　三、等持　　梵語三摩地，漢譯等持，平等持心之意。此通攝一切有心位中「心一境性」，亦通散位定，如欲界定。有關三摩地(等持)，《瑜伽》卷十二中說有十種，略解如下：　　(一)三三摩地：即空、無相、無願三種等持。解有二種：　　1.行境別相。空三摩地——於遠離有情、命者及養育者、數取趣等，即空離蘊「我」，而心住一緣。空性略有四種：一觀察空，謂觀察諸法空、無常、無我、無我所；二彼果空，謂不動心解脫，空無貪等一切煩惱；三內空，謂於自身空，無計我我所及我慢等一切僻執；四外空，謂於五欲空無欲愛。初觀察空是有學聖者所修，後三空是無學聖人所行。無願三摩地——於五取蘊思維無常、苦，無所願欲，心住一緣。無相三摩地——於五蘊滅思維寂靜，心住一緣。　　2.行別境同相，即依一真如觀，而具三義：空性三摩地——即於此處無有彼物，由此道理，觀之為空。無願三摩地——即所觀空，無所希願。無相三摩地——觀此遠離一切行相。　　(二)有尋有伺等三摩地：1.有尋有伺三摩地，即三摩地尋伺相應者，如初禪。2.無尋唯伺三摩地，即三摩地唯伺相應者，如中間禪(初禪以上，二禪之近分定)。3.無尋無伺三摩地，即三摩地尋伺二種俱不相應，於尋伺心生棄捨，唯由一味於內所緣而作觀想，又唯一味平等顯現。此如二禪至有頂(非想非非想處定)，唯除無漏諸三摩地。　　(三)大、小、無量三摩地：小三摩地者，或由觀少色故小，或由思維的範圍狹小，如小信、小欲、觀想的區域狹小，此屬於欲界定。大三摩地者，由觀多色名大，但所觀色又非無邊無際；或由上信、上欲及想諸天光明而令顯現等，此屬色界定。無量三摩地者，由於無量無邊無際觀諸色等而名無量定；或由無量無邊信、欲等名無量定，如四無量心。　　(四)四無量三摩地：即以慈、悲、喜、舍四無量心為所緣之定。四無量心，解釋分二：　　1.建立所依及行相：有情有三種，即不苦不樂者、有苦者、有樂者。於不苦不樂者思維與樂—— 慈，於有苦者思維拔苦——悲，於有樂者思維其樂不相離而生隨喜——喜，又即於前三欲與樂等，思維令不堅執、不染污(離貪或嗔)——舍。又於一切眾生無怨 (離惡念頭)即慈，無敵(離現乖爭)即悲，無惱即喜，不害(離不饒益)即舍。　　2.無量之義：指慈相應等心，即欲利益、安樂之饒益相，一切無量之所顯示：所緣廣大，利益安樂思維最殊勝，極為純熟，且能得無量果。要之，以強盛之心力，於所觀慈等相令圓滿、普遍、清白，而且專註，即四無量心。又聖者修四無量心達至極境相應之定：修慈者，極於遍凈(第三禪)；憶念空無邊處，修習悲心最為第一；修喜定者，以識無邊處為最勝；修舍定者，以無所有處為最勝(因無所有處是無漏心地最為後邊故)。　　(五)喜、樂、舍俱三摩地：喜俱者，是初、二禪；樂俱者，是第三禪；舍俱者，是第四禪以上諸定。　　(六)四種修定：(1)為得四現法樂住(即四根本禪)修定。即為得四根本定故，修近分定(近於根本定之定)，或為令根本定清凈圓滿之所修習。(2)為得智見(天眼)修定。以四根本定修天眼，所以修四根本定及前加行、無間道(即將證根本定之無間斷惑之道)所有修定皆屬之。修者應先於光明相殷勤懇切審諦而取。修成後於諸色境能照能觀，即見；能知天等諸趣名字、種類等，名智。(3)生分別慧修定。見道前諸心或四無礙解(於法、義、辭、樂說四種無礙智)，名分別慧。即為得見道修諸加行道或為得無礙解修四禪，皆屬於此。(4)為盡諸漏修定，即是為證阿羅漢所修金剛喻定及加行道。　　(七)五聖智三摩地　　1.自體智：即法智，在見道前斷除煩惱，令定清凈，是聖(善、無漏)、無染、無執。　　2.補特伽羅智：即類智，是見道入無相位所得聖定。　　3.清凈智：即盡智，是一來、不還聖者所得之定，能損減貪等煩惱，斷盡欲界諸惑。此非世間道(欣上厭下)、寂靜(煩惱寂靜)、微妙(於自地煩惱不生愛味)。　　4.果智：是無生智，通不還及阿羅漢所得之定。此得安隱道(所得之道無退轉)，證心一趣(已得無尋無伺地)，現在安樂(能得現法樂住)，後樂異熟(能引無餘涅盤)。　　5.入出定相智：即道智，唯在無學位，常處無相心。是正念而入(善取能入定相無忘失)，正念而出(善取能出定相無忘失)。　　此五種定，其體是一，而行相分五，故說五行相智。又唯善、無漏，名五聖智。　　(八)聖五支三摩地：即四根本禪中所有聖賢心一境性及安立審諦觀察，名聖三摩地。四根本定立為四支，依審諦觀察法並為斷除余結縛，立第五支。　　鳩摩羅什譯《成實論》中所立聖五支三摩地又與上不同：初、二禪之喜樂合為一，第三禪離喜之樂別為一，第四禪中清凈心為第三，依前三支能生明相、觀相為二。後觀相、明相為因能壞裂五陰。觀五陰空，名為觀相。能證涅盤，說名為聖。　　(九)有因有具聖正三摩地：指八正道中，前七道支能與聖正三摩地為因、為具。　　定因者，正見、正思維、正語、正業、正命與正三摩地為前導次第。次第義者，是說先了知世間實有阿羅漢聖者，便於出離深生希求，獲得正見；次當思維如何出離居家迫迮等；從出家後，受學屍羅(正語、正業)，修治凈命(正命)。　　定具者，正見、正精進、正念能為正三摩地作資具。依正見等五，配合聞、思、修，如實了知正見、邪見，乃至正命、邪命。為欲斷除邪見等，及為圓滿正見等，發勤精進。若由精進，能斷所治，集能治法(正見等)令其圓滿，即是正念。此正念也即是正三摩地部分。　　此三摩地因為是善、是無漏，所以名聖。舍邪見等令得不生，修正見等令得圓滿，因此名正。　　(十)金剛喻定：斷除有頂(非想非非想處)惑，最後加行道生，最細惑之觀行、種子已滅。最後無間道生，最細隨眠(煩惱種子)已滅，總此二名金剛喻定。此定是定中之尊，因為能斷惑集善，成辦無學之果，於有學聖者之修道行中是最尊最勝；又極堅牢，上無煩惱能摧伏之，而能摧伏一切煩惱，猶如金剛，能摧壞一切，而不為其所摧壞，由此得金剛之名。　　四、等至　　梵語三摩缽底，譯為等至，是等引(指勝定地，離昏沉、掉舉等，平等能引諸功德)之果，故名等至。此通指一切有心、無心諸定位中所有定體，包括了五現見等至、八勝處、十遍處、四無色定(此三已如前說)、二無心定(無想定和滅盡定)等。這裡側重說明五現見等至和二無心定。　　(一)五現見等至：是見道以上的聖者修習五種觀行，能親所見、明了見，故名現見等至。聖者於修道所斷煩惱，制伏對治有二：初不凈觀，為令貪慾不生現行，以四念住(身、受、心、法四種念住)為依止，觀察內身種種不凈，即內身中毛、發、爪、齒，乃至淚、汗、屎、尿等，屬內身污穢不凈，此即是初現見等至。第二不凈觀，也以四念住為依止，觀察外身(即死後)青瘀、膿爛等，是外身污穢不凈。或觀彩畫、木、石、泥等所作骨鎖(骨人之相)，令諸貪慾不起現行，這便是第二現見等至。　　聖者又於煩惱修斷滅對治，也分二：或觀生身展轉相續，謂粗觀察行緣識等(即十二緣起)，這是第三現見等至。或觀剎那心識生滅不斷、展轉相續，謂細觀察有貪心、離貪心等種種心識異生、異滅，迅速流變。即是第四現見等至。　　若觀察聖者由斷煩惱之深淺所得住於世間的情況，即是第五現見等至。觀察初二果人，兼住此世、他世(欲界人、天)；不還果人，唯住他世(上界色、無色處)；阿羅漢都無所住。　　(二)無想等至：即無想定，指已離遍凈(第三禪)欲，未離上欲(第四禪)，永出離想思惟為先，諸心心法滅。修者觀「想」如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背想思維，於所生起種種想中厭背而住，唯謂「無想」寂靜、微妙。於無想中持心而住，如是漸離諸所緣，心便寂滅。於此生中，可入可出；若生無想天者，唯入不出，「想」若生起，即從無想天中死沒。　　(三)滅盡等至：即滅盡定，謂離無所有處欲，暫安住想思維為先，諸心心法滅。　　若諸聖者，已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定：先於下地粗想及與無想深生厭舍，爾時唯微細想緣，無相境轉，依於彼處思維為先，心求上進，求上所緣，竟無所得；因無所得，滅而不轉，心便寂滅。或依滅盡相而入於定：即依無相定(於一切相不作思維)，依此為依進趣所緣，因皆滅盡，心便寂滅。　　入滅定時，次第滅三種行：即身行(出入息)、語行(尋、伺)、意行(受、想)。於初禪時，有尋有伺，至第二禪，無尋伺，名滅語行；第四禪無出入息，名滅身行；乃至非想非非想處，心求上進，竟無所得，因無受想，名滅意行。　　出滅定時，觸三種觸。觸為受因，出滅定時，受想當生，故說觸三種觸。此三種觸，由三境生：由有所緣以為境界，名由有境；於此境中無有我慢擾動其心，故說觸不動觸。由唯有事以為所緣，名由境境；於此境中無貪所有、無嗔所有、無痴所有，因此說為觸無所有觸。由無相界以為所緣，名由滅境；於此境中不思惟一切相，故說觸無相觸。　　以上四大類型的禪定，其中四靜慮是最基本的，它遍通於有漏無漏、大乘小乘，又是其它三類禪定的基礎，其它禪定有些是建立在它的基礎之上(如八解脫等)，或依於它則容易成功(如三三摩地、四無量三摩地等)，所以習禪者應先以四禪為初課而次第修習之。般若　　1　　般若（拼音：bō rě），佛教詞語，亦作「波若」、「缽羅若」等，全稱「般若波羅蜜多」（梵文：Praj?āpāramitā）或「般若波羅蜜」。為巴利文 Pa??ā 的音譯，梵文是Praj?ā，意為『智慧』。不是我們日常所說的「聰明智慧」，而是指洞視徹聽、一切明了的無上智慧。為了跟普通的智慧相區別，所以用音譯而不用意譯。「般若」的古音現代人很少知道，但念成「巴尼亞」，將「尼亞」縮合成一個音節，是比較準確的。　　一般法會中大多念「摩訶般若波羅蜜多」，為何「般若波羅蜜多心經」不加上「摩訶」兩個字？因為摩訶般若是全稱，只用般若是簡稱，只要提到般若，就一定是摩訶般若。摩訶般若即是大智慧，大到什麼程度？它是一切世間智慧的本源和實性。世間的智慧，是否離開了般若呢？它雖然已經不是般若的原態，但卻也離不開般若，因為「煩惱即菩提」，當我們感受到煩惱的時候，就證明我們有生命、有覺性（菩提）。如果是沒有知覺的植物人，還會有煩惱嗎？　　般若妙用，只是在一切，著不得一點，一著就落住了。《金剛經》上講：「離一切諸相，即名諸佛」，細細研究，說「離一切相即佛」，有六個字，就夠了，但何以上句要加個諸字呢？是言連離的相也要離去，不許著一點。諸字，連離相也包括在內。下一句又加上「名諸」兩個字，恐人又執取了佛，又受了佛縛，要使你知道佛亦性空，不過是個假名，沒有實體，切莫上當，自生法相，全經中往往有三句，如佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。佛說，是不得已而說，不是佛執有；即非，是言本來性空，不是要你取著；是名，是因為不可斷，滅了去，一切原不過是個名而已。你想世界上一切一切，哪一處哪一點，能離了名字？總是個名在那裡撥弄，世上千千萬萬的我見、我執，人事紛紜，都是自己上了「名」的當。明明說是名，明明虛幻不實，但愚人總跳不出這圈子去，因此苦無盡期。佛要我們深悟般若無住的妙用，把所有一切一切，如世間法出世法，輕輕用是名兩個字，一刀斬卻，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，後不斷滅，如鳥飛空中，雖有來去諸相，卻無跡可覓。這是金剛般若經的妙用，世人能用在人事上，就無一事不圓滿了。　　講到般若，是說心的靈用，絕無定法，不可測知。你用意識去分別它，就不見了。正如龍戲大海，翻騰飛舞，沒有你捉摸處。所以解釋經文，也無定法，要忽前忽後，忽有忽空，使對方心先放大了，如東方虛空，可思量否？南西北方四維上下虛空，可思量否？心同十方虛空的廣大無著，才可以入無住的意境。次將此心打殺了，無我無人，連最大的功德心也沒有，如度盡無量無邊眾生，都入了無餘涅盤 ---- 就是成了佛，我心中若無其事，因我與眾生，無不性空。再次，明白我心、眾生心，根本是不可得，處處空靈，般若的機用始開，開了靈機，那實相自然而見。所以讀般若經，不同餘書，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使靈機窒礙了。四句偈，是說一行，梵文無行，總成四句，就說有一行也夠了，只要你通達其義，能夠活用活參，隨時隨句，可以玩味，得其神妙。經要多讀，文句熟了，熟了之後，不拘何句，觸機即發，聽講經時，點到哪一句，忽然明悟，這才是真受用。倘不解義理，如同嚼蠟，一無滋味，又有何用？所以一面讀，一面要明解經中義趣，那就近了。近是近於世用了。每日試驗，用在人事上，久久不覺同化，妙用自然而啟。般若妙機，以前世種植善根，今生自會啟發，心無所執，心自靈活，不同凡見，自然入聖。這全是般若的功行，切不可看輕了他。　　凡未曾深達實相的人，也往往好談般若。因為功夫不深，不覺流入於妄談般若的病。譬如初學醫的人，粗知藥性，亂開醫方，不覺誤了人命，此切切不可。但考其原因，也由於夙世有過一點根器來，否則也談不出。加以自己無明我見，夾雜在內，自誤誤人，添諸罪業，此不可不防。所以般若劍，弄得不好，傷了自己，殺了人，還不自知。若要辨別這個毛病，須看出言吐語，是不是有我見在內，是不是有名心、法執在內，是不是適合對方的機而說。如其人不可談而與之談，是妄。可與談而不與之談，也是妄。自己不可與人談而談，是妄。自己可以與人談而吝法勿談，也是妄。自己未明其義，見人談般若無從測知而亦妄加批評，都是妄。至於般若，是圓融無礙，不得著一點心，何況有驕慢心、名心、勝負心夾雜在內，只看他多所諍論，好世智強辯，即是妄作。所以要謙虛，不可自大。佛對須菩提說，你成了四果，所修由須陀洹至阿羅漢，自己以為有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中間菩薩不必說，連我佛自己，夙世在燃燈佛所，於法也無所得，豈可自以為勝而驕於人呢？　　佛教用以指如實理解一切事物的智慧，為表示有別於一般所指的智慧，故用音譯。大乘佛教稱之為「諸佛之母」。 南朝·宋 劉義慶《世說新語·文學》：「 殷中軍被廢東陽 ，始看佛經，初視《維摩詰》，疑般若波羅密太多，後見《小品》，恨此語少。」 劉孝標註：「波羅密，此言到彼岸也。經雲到者有六焉……六曰般若，般若者，智慧也。」 唐·王勃《益州德陽縣善寂寺碑》：「涅盤甘露，承眷而宵流；般若靈音，雜祥以晝引。」 宋·蘇軾《小篆＜般若心經＞贊》：「稽首《般若多心經》，請觀何處非般若。」 清·龔自珍《發大心文》：「欲修禪那，發心為先；欲修般若，發心為先。」一本作「 智慧 」。　　中國人對「般若」的理解，以僧肇大師為翹楚，其《般若無知論》可謂登峰造極，深得鳩摩羅什大師的稱讚，凈土宗初祖慧遠亦評論說：如此精闢的文章「從未有過」（未嘗有也）。
推薦閱讀：