徐賁：民族主義、公民國家和全球治理

　　自從上個世紀九十年代以來,中國的民族主義一直在「國際關係」(international relations)的範圍內展開,多種民族主義思潮和話語雖然有時提及「全球化」,但並沒有真正進入全球化視野。在國際關係中思考的中國民族主義所提及的「全球化」實際上往往只是「普遍化」、「自由化」和「西方化」這三種說法的代用詞,著重在西方,尤其是美國對全世界的宰制。這種民族主義的所謂「全球化研究」也就僅限於對西方普遍化和自由化等等的「理論批判」。這種批判往往只是重複過去幾十年的現代性和後現代批判的已有結論。這種批判,用全球化理論的長期研究者斯考爾特(Jan Aart Scholte)的話來說,使得「全球化」成為一個了無新意的「冗贅概念」。以國際關係來看全球化,最容易把與中國有關的全球化局限於「中美」、「中日」、「中西」這種少數國家間關係。這樣理解全球化,會嚴重忽視全球超國際關係最具本質意義的三個特徵,那就是全球化所形成的超國家關係、超國家疆域新社會空間和全球性新公民政治主體。

　　只有涉及了當今世界的社會性空間和政治行動主體的變化,全球化這一概念才會具有實質性的全球政治意義。值得特彆強調的是, 這個全球化所涉及的「空間」,不只是物理性的,而更是社會性的。正如斯考爾特所指出的那樣:「說到底,空間是社會關係的一個主要方面。地理和文化、生態、政治、心理一樣,是社會生活的決定因素之一。社會生活的空間輪廓對社會中的生產性質、治理、認同和群體等方面都有很大影響,反過來,這些方面對社會生活的空間輪廓也有很大的影響。例如,沙漠的游牧民族,山區的鄉民,島嶼上以水為家的駐民,他們的生活區別就主要是由生活地區的區別所造成。空間與社會關係的其它主要決定因素緊緊地相互聯繫,相互構成。一旦社會地圖發生變化,那麼文化、生態、經濟、政治和社會心理也會發生相應的轉變。」〔注1〕國際關係,包括與它密切相關的「普遍化」、「自由化」和「西方化」概念都是與疆域性民族國家這個社會空間聯繫在一起的。國家關係與全球化的根本區別在於,前者是疆域性地理,而後者則是超疆域性的地理。〔注2〕

　　從全球化的這三個方面來理解全球化的意義,會有助於我們重新思考公民政治在當今中國的現狀和前景。在全球化這三個方面的發展變化過程中,民族國家的政治社會空間、生活空間所具有的意義和機能在發生極大的變化。國際間關係(inter-national)正在轉化為全球性的超國家關係(trans-national)。前者局限在國與國之間,後者超越了這種國與國之間的雙邊或多邊關係,而成為一種與全球有關的聯繫。超國家關係使得以往的民族國家政治、社會空間發生了變動,也使得以往佔主導地位的、維持民族國家的國家主權、正當性和權力效能發生了變化。在今天的世界上,超國家關係並沒有完全代替以往的國際關係,也並不能夠取消民族國家的重要性。只要國際關係和民族國家還在起作用,就一定還會有民族主義。這三者本來就是相伴相隨的歷史產物。然而,只要超國家關係的影響繼續存在和不斷擴大,民族主義就不能不因此有所自我調整。不能適應新形勢的民族主義是沒有出路的民族主義。相反,如果能適應新的形勢,民族主義或許反倒能從全球化的「公民國家」和「治理」理念中找到群體共建的新策略,為發展全球公民社會起到積極的作用。

　　一. 大眾民族主義和民粹民主

　　民族主義思潮同時活躍在政治、知識精英和大眾中間,是1990年代突出的現象,但並不只是1990年代才有的現象。在中國歷史的一些其它時期也出現過類似的現象。1990年代的民族主義之所以有別於那些類似的高漲民族主義,正是因為它有特別明顯的國際關係思想框架。民族主義總是與一定的現實環境、思想框架和與此有關的群體目標聯繫在一起的。例如,五四時期民族主義的思想框架和提倡目標分別為「中西文明衝突」和「保存國粹」。三十年代到四十年代,這兩者分別改變為「中日戰爭」和「救亡」。六十年代到七十年代則改變為「反帝反修」和「自力更生」。八十年代則再改變為「球籍問題」和「現代化」。九十年代民族主義的基本背景是,「文明」、「救亡」並不迫切,「自力更生」無人再提,「現代化」屢遭質疑,唯有「文明衝突」(或「文化對立」)仍繼續在起作用。正是在這種情況下,國家關係間的利益衝突和遏制需要才成為民族主義思考的基本框架。從反對干涉中國內政,打破西方遏制到反抗文化霸權(普遍化、西方化、自由化),民族主義的自保自強策略和目的都是在這個基本框架中展開。

　　民族主義在國際關係框架中這樣確定自己的策略和目的,有它相當的合理性。國際關係的基礎是「主權國家」,主權被理解為威斯特伐利亞模式,即用於建立在領土和自律性基礎之上並為組織政治生活而制訂的制度性設施。特別是在國際政治舞台上,威斯特伐利亞模式佔有統治地位,並被廣泛使用。在威斯特伐利亞和約中,明確承認國際關係的主體是主權國家,因此具有主權就可以保證其作為國際社會的主體或一個單位而存在。主權一直被認為是構成國家最主要的條件,甚至可以說是主權創造了國家。〔注3〕

　　國際體系並不是由平等的國家關係所構成。國際體系由具有強大主權的大國之間的關係所支配。因此,根據一國能夠控制它國行為方式程度的不同,可以將國家分為超級大國,或稱霸權國家,以及大國、中等國家、弱小國家、微型國家等等。從權力的觀點來看,並不存在具有相同權力的國家,現實的體系是在具有較大權力的國家之間形成的。國家概念的問題與國際社會、國際體系、國際政治以及國際組織的問題聯繫在一起。國際體系看上去是由主權平等的既成規則所支撐,但實際上又是由不平等的國家之間的相互衝突或相互合作的關係所支撐,「我們因該常常注意主權國家間的不同性--這種不同既產生於不同的經濟和軍事實力,又產生於各自不同的文化歷史淵源。」在國家關係中,如果強者打算對弱者採取過度的行動,那麼最終起決定作用的仍然是實力。迄今為止國際體系形成、發展與變化的過程,就是一個由不平等、非對稱性國家間關係所支配的過程,當然這一過程中國家之間在進行權力鬥爭的同時也在摸索建立一種尋求共同利益的合作體制。〔注4〕

　　正是由於現實的國際關係是在具有較大權力的國家之間形成,九十年代的中國民族主義特別敏感的是中美、中日和中國與其它西方大國的關係。這些大國間的任何摩擦和衝突隨時會觸動中國民族主義的神經。事實上,九十年代的民族主義正是由於一系列這一類的摩擦和衝突和由此積累的反感和怨憤才日益強化起來的。有論者這樣總結1990年代中國民族主義的「事件」起因:「在1989年中國內部發生政治事件後,西方世界聯手對中國進行經濟、政治和軍事制裁,這一制裁的冷戰意識形態背景不言自明。在西方的道義想像中,中國成了專制、落後、不文明的代表和化身,必須將中國『和平演變,』否則不能休。在九十年代前半期時間力,『銀河號』事件、1993年阻撓中國申辦2000年奧運會、1995年允許台灣『總統』李登輝訪美、1999年在科所沃戰爭中襲擊中國駐南斯拉夫大使館、2001年因美軍軍機貼近中國海域飛行而引發與中國軍機相撞事件。這一系列事件中美國及西方的霸權心態,都表露無遺,而在中國國內,它們都引起了不僅社會精英而包括一般大眾在內對美國和西方霸權的普遍反感。這些反感體現在知識階層的理論思考中、青年學生的反美遊行中、九十年代末以來互聯網的反美言論中。」〔注5〕

　　大國關係中的摩擦和衝突恰恰是國際關係的特徵而不是全球關係的特徵。正如斯考爾特所強調的那樣:「國際關係是疆域間的關係,而全球性則是超疆域的關係。國際關係是有距離的跨疆界交往,全球關係是無距離的超疆界交往。因此,全球經濟不同於國際經濟,全球政治不同於國際政治,以此類推。國際性的基礎是疆域性空間,全球性超越了這種空間。」〔注6〕

　　由於民族國家的政治和地理疆域分明,國際社會並存在一個制約所有國家行為的國家間關係之中,任何一個國家對另一個國家的批評或採取的行動,都可以被對方理解為「攻擊」、「遏制」、「干涉」或霸權性侵略。以中美關係為核心的國際關係是1990年代中國民族主義的基本視野,形成了這個時期民族主義極有特色的三個反對:,即反對西方化,反對自由主義和反對普遍化。這在當時的大眾民族主義中表現得特別明顯。

　　大眾民族主義是一種有別於國家中心論民族主義的民族主義理論。它強調當前中國民族主義的民眾基礎及其作為體制外現成的公民領域和民主政治空間的價值。這種體制外的群眾民主訴求形成了大眾民族主義特有的民粹政治色彩。大眾民族主義是在與國家中心論民族的區別中確立自己的。國家中心論民族主義把國家政權合法性作為民族主義的歸依。它是九十年代中國民族主義的主流話語。它把民族主義看成是一種國家的規劃,一種能將「民族文化凝聚力」轉化為政治團結的力量。〔注7〕國家中心民族主義是八十年代後期新權威主義的繼承者,它認為新權威主義比公民民主政治更為有效。為了有效地確立國家合法化的基礎,現存政權必須在「革命意識形態」中增加「實用的世俗主義和沒有假想外部敵人的民族主義」。〔注8〕它認為,民族主義對於中國轉向一個社會主義-民族主義階段非常必要,因為「社會主義的意識形態的基本原則,作為中心象徵符號的基本組成部分,對保持政治秩序的歷史連續性,具有不可替代的功能。」改革和經濟發展的社會成效固然提高了現存體制的合法性,但堅持社會主義的意識形態,同時又強調發展,引發了「如何避免意識形態資源因缺乏必要的補充而空洞化和貧乏化」的問題。因此有必要將民族思想作為這種文化的資源。〔注9〕

　　和國家中心民族主義理論不同,大眾民族主義理論強調民族意識的以人民而非國家為依歸,強調民族主義動員民眾參與而非支持國家制度合法性。這兩種民族主義對當前中國的國情分析有明顯差異,前者強調革命意識形態和政治制度的延續性,而後者則強調新興的市場經濟和大眾文化已經使得原先的革命意識形態喪失了控制能力,也使得原先的政治制度發生了根本變化。正是由於這種意識形態和政治制度的斷裂,在中國已經前所未有地形成了可以由民眾自由參與的「人民政治」空間。人民可以因此自由選擇脫離現有統治意識形態,並背離現有政治體制。

　　大眾民族主義理論有「新反帝」和「大眾公民」兩種不同取向。它們在一些具體觀點上雖有所區別,但在凸現民族主義的民粹政治意義這一點上卻是相當一致的。新反帝思潮強調民族主義是一種重要的人民經驗,據此民眾可以達到民族自我意識的覺悟。有論者以第三世界和西方的二分對立模式,區分了進步的民族主義和倒退的民族主義,提出:「在西方,地方主義和民族主義強調的是西方帝國主義列強的優越性,但在第三世界,地方主義和民族主義展現的卻是反對西方化的積極力量。」〔注10〕還有論者提出,九十年代中國民族主義興起的一個主要原因便是中國民眾普遍認清西方。民眾的反西方,尤其是美國霸權意識使得大眾民族主義成為當今中國最具反抗性的思潮。在自由主義知識分子,甚至官方國家權力都對西方抱有不切實際的幻想的這種情況下,民間的民族主義意識便成為一種難能可貴的對抗性政治力量,唯有它才能認識到這樣一個道理,即「中國的民族主義在國際關係領域的一個基本立腳點就是:中國的命運必須掌握在中國人自己手裡。」〔注11〕「中國人」這個概念為反帝民族主義和民粹主義提供了一個陳述「民主」理念的結合點。「『民族主義者』所追求的是一個正義的、民主的社會」,這個社會的具體特徵是,「人人能過上體面的生活」,「能保衛自己」並「胸襟開闊」。但最重要的是,這是一個「由中國人組成的社會」〔注12〕,在這裡,「民主」不需要體制架構和與之相應的政治文化,只是一些「善良人民」的籠統願望。這種體制外的民主理想形成了反帝民族主義新民粹政治的基本特點。

　　和反帝民族主義一樣,大眾公民論的民族主義也同樣訴諸於體制外民主,因而也同樣形成了一種類似的民族民粹主義。和前者不同的是,它不認為中國的民族主義具有自由主義和大眾媒體這兩個敵人。在它看來,自由主義知識分子是中國民族主義的唯一敵人,而大眾媒體則是孕育和培植獨立大眾文化的必不可少的條件。大眾公民民族主義和反帝民族主義的另一個不同在於,它從陳述「中國人」善良的民主願望轉向論述中國民族主義在國家內部對形成新公民社會意識的貢獻。大眾公民論者甚至將大眾民族主義直接稱作為「公民民族主義」〔注13〕。這種觀點認為,中國經濟結構的轉變導致了「正在萌芽的社會空間(與直接的政治空間相對),它伴隨著正在興起的消費社會和更新的大眾民族主義情緒。」這些社會空間已經形成了「一個關鍵體制外的新領域」,在那裡,普通民眾可以獨立地使用民族主義來塑造他們自己的「市民社會」,並發展出「平等、民主、個體主義和社群的新觀念」。〔注14〕這種觀念還認為,九十年代中國的民族主義和大眾文化「並不是隨著國家的支持或知識分子參與而出現的。它基本上是在日常生活領域並通過大眾文化的中介而形成的。」〔注15〕和反帝論一樣,大眾公民論強調的是公民參與的民粹性,而非其民主制度基礎。和反帝反霸論不同的是,它在禮讚民眾的同時,更強調大眾動員公共空間,並把這一空間確定為大眾文化。

　　從大眾公民的觀點來看,對大眾民族主義及其大眾文化的公共空間極具威脅的是自由主義知識分子。自由主義知識分子的文化取向是「精英主義」和「普遍主義」(亦即「西方化」),即便他們涉及到民族主義,也是站在現代性的普遍話語所庇護的狹隘立場來討論這個問題的。正是現代性話語使得自由主義知識分子成為國家壓制人民的共謀：「在文化研究和意識形態批判領域,自由知識分子往往拒絕面對這樣的事實,那就是他們所描述的現代化乃是根據不可或缺的一個部分。在整個後毛澤東時期,自由主義知識分子已經和改革的官僚體制的意識形態結盟,並享有同樣經濟、社會和意識形態特權。在西方和中國廣泛被承認的一個情況是,……現存體制的壓制性基本上來自其確保穩定的決定作用,穩定被認為是經濟現代化的必要前提條件。這就剝去了其關心政治對抗的自由主義外衣,因為自由主義知識分子完全支持和參與了國家的規劃。」〔注16〕由於自由知識分子和國家的共謀關係,他們對中國專制秩序的批判就不過是一個幌子。他們所主張的政治文化現代性(人的現代化和民主觀念現代化)和官方主張的經濟科技現代性(四個現代化)其實並無區別。自由知識分子其實不是國家的批評者,而是它的寵兒,「因為(他們的)普遍現代化的話語在技術官僚的國家,已經找到了自己熱情的聽眾。」〔注17〕

　　二、體制外和反自由主義

　　反自由主義的民族民粹主義談民主,其特徵不僅在於它訴求於「人民」,更在於它以「體制外」的名義來作此訴求。1989年以後,民主政治體制改革停滯低落,體制外民主這種沒有出路的出路便顯得特別誘人。「民主」在中國是一個伯納德.路易斯(Bernard Lewis)所說的「互變對立」概念,即使全然相反、互相對立的行為都可以同樣表述為民主。〔注18〕在中國,沒有人公開拒絕和反對民主,而關於民主的爭論一向是圍繞體制性民主,尤其是現狀體制進行的。維護現狀者一般堅持民主體制已經實現,它雖有缺點,但不過是一個好體制的暇疵而已。批評現狀者則認為民主體制尚有待建立,而要實現這一目標,則必須從根本上診治現有體制的非民主的結構性弊病。政治體制包括政治架構,權力合法性基礎和維持權力的合法手段。民主體制是建立和完善民主大眾社會的政治文化(整體人群普遍具有的民主態度、信仰、價值和技能)的基本條件。

　　在民主體制改革不斷被拖延的情況下,民族民粹民主論者試圖先將大眾社會與民主直接掛鉤,再將此二者等同為一,這原本是要繞過民主體制問題。但是他們所幻想的非體制或體制外民主並不是一條現實的出路。大眾社會本身就是存在於特定社會政治體制之中的。現有的大眾社會理論,一種是強調大眾社會的非理性,強調大眾的彼此隔離、相互孤立狀態和他們面對權力操縱的極其脆弱的處境;另一種則是強調大眾社會的理性民主潛力,強調大眾日常生活的自由空間對與民主理念不合的現代體制的抵抗作用。〔注19〕這兩種理論看上去不同,但卻都以某種特定體制內大眾生活經驗為背景。前者的體制背景是給二十世紀人類帶來極大災難的納粹主義、法西斯主義、佛朗哥主義和斯大林主義;後者的體制背景則是如美國這樣的民主社會。這兩種經驗事實上並不相互排斥,正如古德法勃(Jeffrey Goldfarb)指出的那樣,「在極權的恐怖摧毀了歐洲文明的同時,美國在政治、經濟和文化等方面的領導地位也就奠定了。」〔注20〕

　　中國民族民粹強調中國大眾社會的民主性,它的體制性經驗背景是什麼呢?在中國,大眾社會是否也象美國社會那樣擁有獨立的民主傳統和資源呢?民族民粹主義者顯然不願意正面來回答這些問題。但這些問題的答案並不難找。中國社會長期處於極權專制的嚴密控制之下,處於這種嚴密有效的極權統治下的大眾社會是十分極端的。極權統治下的大眾是不斷受到政治運動激勵、不斷處於動員狀態下的大眾,政治運動的激勵和動員使得他們成為合群的大眾,成為「群眾」,更確切地說,是「革命群眾」。極權制度中,合眾為群的關鍵力量是一個力行政治專制的群眾政黨。正如法國政治學家勒夫特(Claude Lefort)所說,「群眾政黨是極權主義的絕佳工具,國家和民間(civil)公民社會因此而成為一體。在每一個公開場合,黨都體現了權力的原則;它傳播某種普遍規範,使社會覺得這規範是出於自己的想法,使全社會奔向同一個目標,奮勇地從習慣勢力無聲的惰性威脅中解放出來,因而得以在行動的命令(imperative of activism)中塑造自我。」〔注21〕群眾社會是不斷處在「行動命令」之中,並在行動命令中形成整體意識的大眾社會。

　　九十年代,隨著中國社會轉化為後極權,大眾社會不再時刻處於行動命令之中,這使大眾社會獲得了一種前所未有的自由感。但是,這並不是一種自由民主體制保障的自由,而是一種受賜於和受制於專制權力的自由。受制者的自由,其特點是,即使在事實上沒有干涉或不太可能干涉的情況下,受制者仍處於脆弱的狀態,因為統治者隨時可能進行干涉,受制者不受干涉的限度是由統治者安排的,受制者和統治者都知道這一點。當今中國大眾社會所享受的受制者的自由,從法輪功事件,或者從北約轟炸中國駐南斯拉夫使館後,政府對群眾民族情緒渲泄的自發程度和有效期許可的控制,可以看得很清楚。正是這種受制地位,使得中國大眾社會至今尚無能力形成真正獨立的公眾空間。

　　大眾社會和民主的關係與政治體制有關,民粹政治在特定歷史條件下的意義更是如此。例如,墨索里尼將「無產階級」修正為「無產人民」,他的「反資產階級」民粹政治在道德號召上以「健康」、「無私」、「全心奉獻」的人民,來譴責自私享樂的資產階級。但這個道德號召卻是為法西斯「英雄主義」戰勝「資產階級思想」的政治「革命」服務的。以「人民」或「無產階級」為合法性基礎的威權政治是多種威權政治形式中的一種,它強調人民同質整一的集體性和道德性。〔注22〕正是由於將集體團結推向極端,限制群體內部的批評和異見才成為合理合法的極權政府行為。而在不同政治體制中的美國民粹傳統則具有全然不同的政治意義。十九世紀美國「人民黨」提出的社會改革章程和二十世紀中葉的美國民權運動及六十年代的反越戰運動,它們之間所以能發揮正面的民主作用,是因為增強了普通人民對現有體制改革的影響能力。美國式民粹民主運動的特徵,是以它自己的對抗性體制(政黨、民間組織、社會運動等)來與現有的政治體製作互動。它既不是反體制的也不是體制外的運作,它以現有的民主體製為存在和運作的條件,也在這一體制中體現其激進民主的意義。〔注23〕

　　在民間組織和公開活動受到政治體制嚴格限制的中國,建立民間社會獨立的民主對抗體制幾乎是不可能的,這也使得民主民粹只能是一個遙不可及的夢想。把這個夢想描繪為現實,事實上也就是在接受現有非民主體制的合理性,並自動放棄對體制改革的正當民主要求。在這一點上,自由主義的立場是完全不同的。自由主義知識分子積極主張的民主體制建設,並不是要從西方套搬,而是基於本土現實調整和修整現有的制度,使它高度民主化。這本身就是一種本土策略。民主體制的一些基本因素或架構在中國都有,只是關係有待理順,而針對現實弊端的糾正重點也有待突出。例如,自由主義知識分子是從自由與民主和憲政的關係來強調自由。自由和民主有緊張關係,自由是保護少數,民主是少數服從多數,強調自由是為了防止重新出現文革式的多數人暴政的「大民主」。民主離不開法治,但那不是奉旨或黨定的法治(封建王朝也有它的王法),而是在權力得到制衡的民主憲政體制中法治。高於單一政黨權力、代表「憲法司法」的憲法法庭或最高法庭應當可以宣布政府、國會所立之法為違憲,這就是民主憲政的法治。民主體制建設,這才是中國自由主義知識分子政治主張的精髓所在。

　　民族民粹論者對自由主義知識分子的民主政治體制建言,一面把它從道德論上定性為屈從於西方話語的普遍性,一面又從發生論上把它定性為與人民智慧對立的「精英主義」。它如此營造的後殖民反智主義,秉承了革命民粹主義早就在中國確立了合法地位的無產階級大眾反智主義。從二十世紀初,民粹主義在中國就和「無產階級革命理論」聯繫在一起。從民粹主義以「平民主義」和「庶民主義」普及「德謨克拉西」(民主)到勞工勞農神聖,終於發展出具有中國特色的革命民粹主義。有論者就此指出：「當中國民粹主義者心目中空洞抽象的『平民』化為具體的『勞工』和『勞農』(無產階級?)之後,中國共產黨人便走完了從民粹主義到馬克思主義的一步之遙的思想進程。他們堅信自己找到了實現平民主義思想--一個民粹主義烏托邦--的科學的革命之路。」〔注24〕「革命」是最激烈的反體制變革形式。成功結合民粹主義和社會主義變革的新民主主義革命為革命成功後的繼續變革提供基本模式。一次次政治運動都是通過與憲政體制不符的群眾動員、參與和大民主而展開和推行的,對另類思想的剷除也都是以人民的名義來實現的。「人民,只有人民,才是創造世界歷史的動力」,「群眾是真正的英雄」,「卑賤者最聰明,高貴者最愚蠢」,這樣的政治動員口號集中概括了革命民粹主義的「無產階級」反智主義,它所建立的暴力體制在文化革命中也達到了頂點。

　　中國的革命民粹主義具有明顯的極權和威權或後極權政治形態。民粹主義和威權政治的結合在世界其它地區,如一些拉丁美洲國家,也很常見。然而在中國,民粹主義是在列寧主義的一黨專治的條件下被納入極權和威權統治的體制之中的。在取得政權後相當長的一段時期內,這種威權民粹主義在政治上實行「人民民主專政」,在經濟上實行私有財產罪惡的強制公有制,在社會結構上以階級成分區分「人民」和「非人民」,在文化上用「群眾性」壓制個性獨立思想。在所有這些領域中,威權民粹主義都訴諸「民意」,強調全體群眾的普遍參與,把「全體人民」當作黨的方針政策的唯一合法性源泉。它在全社會實行一種廣泛的政治動員,把全體「人民」無一例外地納入統一的政治過程之中。以民主為彪柄的新民粹政治理應針對極權和威權制度的反民主因素來提出其體制改革的主張,而不是僅僅滿足於從批判自由主義知識分子來翻新無產階級大眾反智主義。

　　民族民粹論者敵視自由主義知識分子,失去了在體制改革問題上原本可以合作的思想盟友。歷來民粹主義在強勢面前為「普通人」(老百性)出頭,針對的是兩種不平等的強勢:財富和權勢。九十年代的民粹主義也是在社會財富分配嚴重不公正、政治權力嚴重腐敗、老百姓無力相抗的情況下生髮的。也正是在這種情況下,社會公正和政治自由成為九十年代自由主義最關心的問題。在政治上,自由主義主張民主憲政,要求以民主制度來監督制衡政府權力,反對以「人民國家」的名義限制任何個人的基本民權和人權。在經濟上,自由主義強調市場經濟是必須的社會競爭機制之一,但並不認為光靠市場就能夠保持社會的公正性。在社會結構上,自由主義主張公民權利平等。在文化上,自由主義主張公民自由獨立思想。針對目前存在的種種社會不公正、不平等(自由主義的平等觀與「一大二公」的平等觀不同,它指的是「機會」而非「結果」的平等)弊病,自由主義強調政府的責任。由於政府行為的必要及其對維護社會公正的責任,自由主義認為政府自身需要改革,途徑是民主化。改革社會的關鍵是政府改革,而政治改革的關鍵則在於制度改革。自由主義同時要求更多一些公民權利和更多一些政府責任,它所包含的民眾關懷和平等意識是很明顯的。〔注25〕

　　從自由主義的社會、政治、文化主張不難看出,民族民粹主義和自由主義的分歧其實並不在民眾關懷或平等意識這兩個問題上。真正的分歧在於如何評估當前的中國基本國情,而這裡涉及的仍然是一個體制問題,即如何讓民眾關懷和平等意識在中國現有體制內獲得實際的政治和社會意義。前面提到,民族民粹主義對當前中國國情的基本評估是,九十年代以後,市場經濟和大眾文化已經終止了一黨專治意識形態和威權政治體制在中國的統治地位,在此情況下,「與直接的政治空間相對」的「社會空間」形成了民主公民參與的基本條件。自由主義對國情的基本評估是,市場經濟和大眾文化並未影響先前意識形態和政治體制在中國的延續性,反倒是意識形態和政治體制的延續形成具有中國特色的市場經濟(雖提升社會物質水平,但因權金勾結而造成的社會不公)和大眾文化(統治意識形態控制雖不如前嚴密,但依然有效,大眾的不滿和反抗尚不能轉化為公開的社會要求)。在民族民粹主義看來,市場經濟和大眾文化觀已經為民眾的民主參與提供了充分的條件。但在自由主義看來,市場經濟和大眾文化不僅不會自動導向民主政治,反而可能支持威權政治新經濟、文化機制。

　　成功的民主需要地位平等的公民在國家和社會(民間)體制中的積极參与方能取得,而大眾民族主義卻恰恰是在抽取掉民眾集體活動的基本社會組織條件的情況下談論群眾性民主活動的。隨著1989年以後政府對群眾集體活動的嚴格限制,群眾民主公眾活動的三個主要條件已完全消失(這三個條件分別是:代表民眾意願的領袖;展示民眾力量和統一意志的公共舞台,如街道、工廠、廣場;人民意志的公眾展示,如群眾遊行、示威、罷工,等等)。正是在這種情況下,犬儒民族民粹理論家告訴我們,無須政治組織和動員,沒有公眾領袖和活動場所,民眾反倒能更有效地參與民主。

　　在後現代犬儒式的民粹主義者那裡,個人消費慾念使普通人獲得了自由的個體意志,傳媒文化成為民眾集會的公共空間,文化消費代替了遊行示威式的公眾展示,而電視屏幕則自動把觀眾團結為公民社會的公眾。在這個自由的公眾空間中,購買一本「說不」類的暢銷書就等於參與了一次自由的公民討論,經歷一場體育賽事的集體亢奮就等於參與了一次民眾的共同表決。公民權利和義務界定不明的大眾文化消費者,便是這樣實現了「平等、民主、個體主義和社群的新觀念」。〔注26〕民粹主義本來是一種「政治塗料」,它可以塗在截然不同的意識形態和政治體制上。這一次,它居然要被塗在大眾文化民主這種非體制政治之上。於是便有了這種制度外的、與公民權利不著邊的「民主」政治。它起到的恰恰可能是弱化和取消民主憲政和體制性公民政治的作用。

　　體制外大眾民主的說法只是近來多種後現代犬儒主義論述中的一種。這種後現代犬儒主義是一種面對西方的政治化了的阿Q精神勝利法：你說中國沒有民主嗎?中國看上去的不民主,其實比你的民主更民主。這種意念遊戲,用波維斯的話來說,是把政治相對無限精緻化(因而詭辯化),直至「升華到一個高不可攀、與現實政治脫節的程度。」〔注27〕它成為一系列對中國極權和威權政治的正面解讀的基礎,例如,明明是「七、八年一次」的文革威脅,可以說成是七、八年一次的群眾性民主;明明是官僚制度的「文山會海」,卻說成是體現了「議事民主」;明明是極權加封建的奉旨崇拜儀式(「忠字舞」),卻說成是群眾自由參與的大眾文化活動。〔注28〕這些張冠李戴、似是而非的「精緻」說法,有意無意地在幫助說一套做一套的權力操作,使得已經充斥謊言的公眾政治領域進一步假面化。

　　三. 自由主義民族主義和公民國家

　　從自由民主政治和公民國家理念出發的民族群體思考和對九十年代官方意識形態或民粹民族主義的批評,常被定位為「非民族主義」或者「反民族主義」。其實,自由主義思考和批判本身就表現了對中國民族國家發展的關切,它們認同民族國家群體,儘管它們也許並不認同這個群體所處的政治、社會現狀。把自由主義思考和批判也納入九十年代的民族主義話語,並不是一種「泛民族主義」的看法,因為誰都不能說越狹隘、越極端、越封閉的民族主義就是越純粹、越具代表性、越正確的民族主義。即使民粹民族主義話語也會在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、獨立、自尊自強等自由主義的要求。當然,自由主義的民族主義在強調這些原則時要明確得多。自由主義民族主義和民粹民族主義都試圖在民族國家之外設想一種與專制國家不同的體制。對民粹民族主義者來說,這個體制是大眾國家,對自由主義民族主義者來說,這個體制則是公民國家。

　　自由論民族主義的一個重要特點就是強調存在「超民族(亦即超『文明』)的普世價值」,這些價值包括個人的自由、平等和權利以及公共政治的民主程序、公民參與等等。〔注29〕普世價值指的是「把個人整合為社會的規則,」如「對個人選擇的尊重程度、對個人權利的保障程度,對個性自由的容納程度以及因此達到的全體社會成員享有的總效用。」〔注30〕自由主義者一般認為,由於普世價值的存在,民族國家的制度之間是有優劣差別的。例如,秦暉把民族主義嚴格地限定為兩種認同。一種是「文化認同」,或「純粹符號審美的認同」,這種認同只具情感價值,與政治制度無關。另一種是「國家利益認同」,國家利益的評議主體必須是公民而不是少數掌權者。秦暉強調,只有後一種認同才構成「合理民族主義」的核心。合理民族主義反對「以民族主義的口實來壓制公民權利。」〔注31〕民族主義關係到每一個具體公民的利益,「民族主義所要捍衛的民族利益只能是民族中每個成員個人利益的整合,因而民族利益的體現者只能通過自由公民意志的契約整合程序(即民主程序)產生。任何人不能超越這一程序而自稱為民族利益體現者並要求別人為他所宣稱的『民族利益』作出犧牲。換句話說,合理民族主義是以民主主義為前提的。」〔注32〕

　　自由主義的民族主義思考特別重視民族主義的政治性和它成為專制統治意識形態工具的危險。徐迅指出,民族主義是一種歷史運動的形式,本身不涉及價值判斷。但民族主義政治卻進入了價值、道德、倫理的範疇,意識形態包括了社會觀、歷史觀、社會動員方式、政治目的、組織形態,等等。要判斷一個民族主義的性質及其和政治的關係,只能根據它的意識形態和其所訴求的政治權力。〔注33〕

　　在自由民主的制度中,民族主義可以支持「以理性為基礎的個人自由」和由此構建的群體生活方式和秩序。但在專制國家中,民族主義則可以用來「鼓吹種族主義、軍國主義和國家主義,強調領袖的絕對權威,實行專制的獨裁恐怖統治。」〔注34〕以國家為中心的民族主義具有暴力傾向,因為「民族國家已經是最高的暴力機器,……制約民族主義暴力的力量不可能從孕育暴力的民族主義本身去尋找,這個力量只能是超越民族的,即道德的力量。」〔注35〕自由主義者不是反對民族主義,而是反對以民族主義之名施行國家暴力。自由主義者與民族主義並不天然抵觸,因為每個人都有濃淡程度不同的民族情懷,都帶有一定民族文化傳統的烙印。在中國這樣一個後發國家,民族主義不是有與無的問題,而是一個多與少的問題。換句話說,在中國,民族主義的出路不是要不要民族主義的問題,而是要多少民族主義和要什麼樣的民族主義的問題。〔注36〕

　　自由主義的民族主義思考還強調在當今中國重新構建民族主義的需要。許紀霖指出,九十年代出現的三波民族主義都是以「反西方」為特徵。九十年代初的第一波以何新為代表,94年以後的第二波以後殖民批評、甘陽、崔之元的制度創新說和盛洪的文明比較論為代表,九十年代末的第三波則以《中國可以說不》為代表。反西方的情緒煽動看似推動了民族熱情,其實於構建中國民族主義無益。許紀霖認為,構建民族主義應從它與政治、社會生活有關的「實質性內容」入手。當今的民族主義應當「不僅僅是一種種族的、文化的認同,更重要的在於民族國家的認同,而民族國家不是一種形式的、主權的和法律意義上的抽象,而是關於共同體生存方式、社會制度和價值體系的實質性的內容。這就是說,現代的民族主義認同,不是無原則,無內容的,不僅是對民族國家的外殼認同,而且也是對其內在的價值體系和政治體制的認同。而且,這不是一個簡單的事實性認同,而是一個有待創造的構建性過程。中國民族主義的實質性內涵依然處於探索之中。」〔注37〕

　　共同探討中國民族主義的實質性內涵,這本身就是一個民族國家群體共建的過程。因此,自由主義的民族主義思考還必然包括強調公民政治在民族國家群體中的作用。民族不能自動代表整個社會的和諧,也不能代表整個社會利益。在民族成員之間,實際上也是社會成員之間,不存在自然的利益和諧。由於種族、社會地位,個體經歷、文化傳統的差異,關於自由、公義、社會、秩序、慾望、個體的信念和經驗觀察等等,是高度分歧的。「民族」要能整合這些差異,靠的不是「民族共性」,而是公民政治。公民政治提出的「正義、平等、自由等問題,超出了民族的範疇,」具有超民族的意義。〔注38〕同樣是這些價值問題,決定了在國際上享有主權國家的國內政治合法性。對於公民來說,認同一個民族國家群體不只因為不得不如此,而是因為值得如此。〔注39〕這種認同包含了強烈的價值取向,「當一個民族不能給民族成員的個體提供安全、發展和自由,這個共同體的存在就失去了它最初產生的根據。就個人而言,人被劃定為不同的民族,不同的集體,分屬不同的國家,不同的地區。當他在一個特定的民族裡失去了生存權和其他權力,就可以不認同該民族,這取決於他所認定的價值觀念。」〔注40〕這種以價值觀念為取向的認同觀當然不只是建立在純主觀的判斷上,而是與對其它民族國家群體的了解和優劣比較有關,這種了解和比較越深入,對普遍價值的信念也就越全面,信念也就越堅定。

　　九十年代中國自由主義民族主義思考涉及到一些顛覆國界限制的議題,但並沒有明確而直接地涉及全球化超疆域、超國際關係力量對民族主義發展可能具有的積極影響。儘管如此,自由論民族主義卻已經提出了一些與當今中國現狀有關的、極待繼續思考和討論的問題。例如,如何克服國家間關係和國家內部關係這二者之間傳統上所存在的割裂狀態?民族主義在國家與國家之間關係中堅持平等、自由和尊嚴的權利,如何在國家內部也充分落實每個公民的平等、自由和尊嚴?普通公民如何獲得這些權利,是由政府權力恩賜,還是由公民政治去爭取和維護?只有明確思考了這些基本的公民國家問題,才有可能使得公民政治由民族國家的範圍進一步擴展到全球範圍。自由論民族主義思考在當今中國的意義正在於它把公民國家的問題擺到了人們的面前。

　　吉登斯將國家定義為「被疆界所束縛的權力的容器,」即一套由權力組織的、為權力服務的機構。〔注41〕在這個意義上,國家也就是主權國家。任何一個在國際間得到認可的政權國家都享有「主權」,也享有國際間的法律正當性。但是,政權國家在國際間的法律正當性(國外主權)與它在國內的政治權力正當性(國內主權)之間並不是一回事。在國際關係中,受到重視的是國家的國外主權,而不是國內主權,國家被想當然地當作了一個統一和同一的行為主體。然而在國內社會現實中,國家並非是這樣一個主體,國內社會一直就是一個充滿分裂與衝突的非統一體,它由各種各樣的利益分裂和聯盟的關係網所構成。〔注42〕「民族國家」和「公民國家」的概念都可以幫助和促進對國家統一性和同一性的認同。這兩個概念並不必然矛盾,因為民族為了使自己的存在具有合理性,有必要使用公民這一概念。〔注43〕然而,民族國家和公民國家之間卻有著重要的區別。一個民族群體是在與其它民族的族性區別中自我辨認的,而一個公民群體則無須如此。公民群體之間的關係不象民族群體間那麼充滿了「自然」鴻溝和隔閡。甚至可以說,由於所有公民群體都認可公民社會的一些共同價值和原則,不同公民群體之間反倒有了許多自然共同點和聯繫。

　　「民族主義」主要是區別於「國際主義」而言的,強調公民身份和公民群體認同(無論是共和主義還是自由主義)並不一定就是非民族主義,更不一定就是反民族主義。中西浩指出,「Nation State不論是指民族國家還是公民國家,其都是政治家們的一個目標而已,在現實中實際並不存在。贊成這一目標的被稱為民族主義,而反對這一目標的則被稱為國際主義。」〔注44〕由於公民群體間和民族間的不同關係,公民群體觀比民族群體觀更具有國際主義傾向。全球公民社會的發展與這種傾向是有關聯的。

　　「公民國家」的主要區分概念是「君主國家」或作為它變種的「專制國家」。在現代世界上,君主國家轉變為公民國家,就是主權由君主向人民、公民轉移,公民成為政治的主人,公民政治成為國家政治的主體。但當今的許多國家,與其說是公民擁有主權的國家,還不如說權力擁有和統治公民的國家。這種國家的公民其實與以前的臣民並沒有什麼兩樣。公民能夠在多大程度上參與國家政策的過程和對國家政府施加影響,這是一個國家是否存在民主政體的根本標誌。作為國際政治主體的主權國家往往與國內民主,與國家與公民權力的存在方式無關。國家政府在對外政策上時常會採用黑箱作業的方式(中國政府宣布放棄日本二戰賠償就是一例),奉行大多數公民不贊同的政策。在國家主體的行為與公民意願向違背的情況下,公民要求參與國家主體事務的要求往往會受到壓制。

　　公民國家的意義在於,它使得公民參與國家政治,包括對外國際政治,成為合理合法的要求。「公民」作為一個有別於「民族」的政治共同體,它的意義正在於公民可以就社會事務採取共同行動。隨著全球化的發展及其影響力越來越直接對國內社會和公民發揮作用,公民對參與國家政策決策過程的要求也越來越高。造成這種可能性的技術革命又進一步使公民的政策決策能力日益受到重視。國家政府權力越來越受到民主要求的制約,往往不得不對此作出回應。如果國家不能回應公民對民主的要求,公民就會與國家權力發生對抗,對國家權力提出挑戰,並按照自己的利益和價值採取公民社會行動。公民社會的形成是民主社會形成的繼續,它形成了不同於國家權力的具有自律性的公共空間。公民在作為公民的同時也是公眾(複數的公眾),以公眾的身份關心和參與各種具體的社會問題。在公民國家裡,公民既是權力的擁有者,同時也是權力的直接行使者。公民既是國家權力的參與者,更是與國家權力相對抗的固有權力的主體者。因此,公民既在國內對國家具有影響力,又成為超越國界的對外權力的直接所有者和行使者,形成全球公民社會。

　　四.積極民族主義和全球治理

　　可以說,九十年代的中國民粹民族主義和自由論民族主義都在國家權力不民主,而社會要求民主這個現實的前提下發展起來的。它們都設想一個與國家權力保持某種距離的社會,民粹民族主義設想的是一個遊離在政治體制之外的、存活於「大眾文化」中的「公眾社會」,而自由論民族主義則設想一個能夠對抗國家權力、保護自己權利的公民社會。在這兩種民族主義里,國家和社會之間都存在著一種緊張的關係。為應對這種性質的國家和社會關係,一個設想的策略是井水不犯河水,另一個則是戒備和抵抗。在這樣兩種國家和社會關係之外能否設想另一種不同的關係呢?如果說民族主義的積極意義在於它始終關注民族國家的良性構建的話,那麼能否設想一種更為融洽、更有建設性的國家-社會關係?這決定著有無可能在中國發展出一種更為積極的民族主義。

　　全球化,或者至少是現有的全球化理論,為我們設想一種更融洽、更有建設性的積極民族主義提供了可能。要克服現有的社會對國家的疏離和對立(首先表現在官民的對立、普通人在權力面前的無力感和無安全感,對國家決策程序的不滿和無能為力,對政策動機的懷疑和不信任,對法律機構的敬而遠之,等等),一個可能的途徑就是讓「統治」轉化為「治理」(goverance),「治理與公民社會有天然的密切關係,沒有一個健全的公民社會就無所謂治理的實現,因為治理不是國家或政府執行的統治,而是它們與社會的平等合作,並且社會發揮的作用應越來越強大。」〔注45〕由於「治理」和「政府」的區別,由於全球體制中不存在傳統意義上的政府,治理成為全球化理論中的一個重要部分。但它的意義卻並不只是體現在超疆域空間,而同樣體現在民族國家內部的政治社會空間中。

　　治理是一個具有多重含義的概念。就其「善治」和「公共管理」的意義而言,治理比政府管理範圍更廣,包括了非國家的行為者。在治理中,國家的事並不只是由政府說了算,公共的、私人的和自願組織的行為者都可以參與其間。而且,國家和後一類行動者之間的界限是靈活的、模糊的,不是你我分明的,更不是自然衝突的。治理體現的是群體成員以不同組合形式的共同參與,不是自上而下的權威統治,「治理不是一套規章條例,也不是一種活動,而是一個過程;治理的建立不以支配為基礎,而以調和為基礎;治理同時涉及公、私部門;治理並不意味著一種正式制度,但確實有賴於持續的相互作用。」〔注46〕

　　全球化的力量正在使得治理成為在世界範圍內具有公民政治意義的理念,「治理作為一個概念引起世界範圍內的重視,得到理論和實踐的認同,首先要歸功於世界銀行。」〔注47〕世界銀行1989年發表的報告《南撒哈拉非洲:從危機走向可持續增長》和1992年的《治理與發展》系統地闡述了治理的理念:「治理包括兩個層次的含義:一個是『技術領域』的,強調治理就是建立『發展的法律框架』和『培養能力』。其中包括實現法治,改進政府管理,提高政府效率等。二是支持和培養公民社會的發展,自願性組織、非政府組織、各種社團等都是要發展的對象。」〔注48〕

　　治理的理念不僅要求從政府統治轉向社會自我管理,而且更要求從培養普通人的參與意願和能力做起,切實發展憲政民主和公民政治。其中最基本的兩條便是公民言論和結社的政治自由權利。沒有這兩條,在一國之內發展自願性組織、非政府組織和各種社團都是做不到的,更談不上什麼超越疆界的非政府組織活動。誰關心全球正義,誰不願看到只講弱肉強食的世界惡霸,誰就會贊同全球治理的的理念,而正是這一理念在促進著許多國家公民政治的發展。只有公民政治才能把國內政治和全球政治統一為完整的「治理」。

　　全球化使這種統一有了前所未有的條件,尤其是它所形成的新社會空間和新公民政治主體。隨著全球化的發展,對公眾活動有意義的社會空間在不斷擴大和變化。在一個相對來說沒有阻隔和距離、甚至沒有國界的全球化時代,人們的社會生活將越來越不是以國家為中心。人類社會關係將在以地球為單位的基礎上展開並重新組織。國界對人們的生活而言已不再是唯一重要的定位,世界正在成為一個無國界的社會領域。全球化發展正在形成全球規模的社會關係網路,主權國家的地位和職能降低已不可避免。與此同時,國家之外的國際組織、非國家行為體、准國家行為體和超國家行為體等已開始登上國際體系的舞台,正在迅速成為多元社會關係網路的一部分。〔注49〕

　　全球化使得非國家主體介入了原本由國家主體獨佔的領域。自從民族國家成為現代群體自我想像的基本模式以來,國際關係不過是一種多邊化關係。全球化的力量則在滲透並打破國界的限制,並從人的政治和社會活動行為體的根本性質,動搖(當然不是取消)國界的至尊意義。隨著世界正在形成一個超國界的社會領域,國界對於人們的生活而言已不再是一個不可逾越的界線。國家主體的重要性正在越來越多地被非國家主體補充或代替。〔注50〕在目前的世界上,存在著三萬八千多個在國外建有分公司的重要跨國公司,約一萬個非政府組織,三百個類似於聯合國的政府間國際組織以及四千七百個類似於國際大赦那樣的國際性非政府組織。這些非國家行為主體在全球政治中發揮著有效的作用,並且與政府相互作用。除此之外,還存在其它的非國家主體,如游擊團體、犯罪集團和恐怖集團等。〔注51〕

　　全球化使得新的政治共同體,世界公民和全球公民社會,至少在理念和理想的層次上成為可能。全球化的發展,不但向具有歷史傳統和固定特性的國家觀念提出了挑戰,而且對民族國家必然具有共同價值觀的觀念也提出了質疑。由於全球化的出現,民族國家政治共同體組織所具有的意義正在發生變化,其最重要的標誌便是從「主權國家」和「民族國家」向「公民國家」轉移。〔注52〕只有當「公民國家」在世界範圍內成為各國政治現實的基礎上,由超疆域公民運動和非政府組織聯繫為主要運作方式的世界公民共同體才有可能對所有國家中的人民具有實質意義。當今世界上,形成全球公民社會的阻力主要就是來自那些在國內敵視和壓制公民民主政治,以民族主義或愛國主義掩護專制的國家權力。

　　儘管全球治理在促進國內公民政治的發展,但全球治理的實踐模式卻是由國內公民政治所提供。這是因為從歷史上說,公民政治在民族國家內的實踐先於全球化的發生。不同的現代民族國家由君主國家(或其它形式的專制國家)轉變為公民國家,有它自己的特徵和過程。全球治理是不同國家公民政治發展的共同貢獻。當世界上許多國家的人民主權不僅在口頭上,而且在實質上成為國家主權的基礎時,治理就開始起作用了。治理的實現依靠三個層次上的公民國家變革:在制度層次上要創造一個「中立的」國家;在社會層次上要創造一個自由的公共領域或者公民社會;在個人層次上要創造一個自由的「自我」以及行為的「現代」模式。〔注53〕1990年代中國自由論民族主義所不斷強調的,其實就是這樣的一種治理理念。中國之所以特別需要強調這一理念,是因為在中國民族國家尚未充分轉化為一個公民國家。

　　治理現在已經成為一種相當受肯定的全球政治理念,因為它「在一定程度上彌補了國際關係研究由於長期局限於國家實力和正式制度所導致的目光短淺狹隘的缺陷。」〔注54〕福克總結了全球治理優於國際關係現實主義政治的四個特點,它們分別是:一、治理使人們注意到可以通過各種各樣的制度和集體努力在全球範圍內解決人類事務,參與者不僅包括聯合國這樣的全球性機構,還有各種區域性、跨國的以及地方基層的行為者;二、「全球治理委員會」使這個術語具體化了,它認為可以通過治理來改善冷戰後世界的和平與安全基礎;三、治理概念更有彈性和分析力,避免了「全球」或「世界」政府概念帶有的反主權嫌疑,減弱了各國政府對這類思想的恐懼和抵觸;四、避免了用「國家主義」的視角來看待問題。同時,它代表了這樣一種信念:自組織體系以及其他非官僚化方式的權威可以不通過制度化達到有益的結果。而且全球治理框架與傳統的國家主義框架相比,更容易容納正在出現的全球公民社會。〔注55〕

　　全球治理比國際關係與全球公民社會的關係更為密切。我們在瞻望中國在今後世界中的地位和它對世界的可能貢獻時,應努力破除現有國家關係的限制。迄今為止,產生於國際關係思考中的反自由化,反西方化和反普遍化論調已經僵化為一種教條主義和正統意識形態。這使得許多中國民族主義者很難與世界許多其它國家中已經在實踐公民政治的人們建立起一種相互信任、相互支援的感覺,更不要說是實質性聯繫了。這些民族主義者們強調的是世界其它國家,尤其是西方國家的民主憲政體制不適用於中國國情的理論模式。這種「我們」和「他們」之間的割裂是現今中國民族主義與全球化格格不入、難以在全球治理中找到自己積極位置的一個根本原因。

　　在全球治理的三個主要因素,價值觀念、制度以及行動中,最基本的是價值觀念。全球治理的制度和行動都是建立在這樣一個前提上的,那就是,人類能具有實現全球治理的價值觀念共識,沒有這樣的共識,就無法產生全球層次上多主體間的協調與合作。「全球治理委員會」曾列舉了這樣一些最基本的價值:尊重生命、自由、正義與公平、相互尊重、關懷以及誠實。在該委員會看來,不僅需要確立核心價值,還要建立全球公民倫理觀。它將市場和官僚機構運行人性化,而且限制個人和團體間的無序競爭和自私的衝動,全球倫理規定了明確的權利和責任。權利包括:安全的生活;公平的待遇;公平生活和獲得福利的機會;通過和平的方式來保留相互間的差異;參與所有層次的治理;要求彌補大量不正義的自由而公平的請願權;平等獲得信息以及平等使用全球公共品。所有人要承擔的責任包括:為公共品做貢獻;要考慮自己的行為對他人安全和福利的影響;推進包括性別平等在內的平等;通過可持續發展和維護全球公共品的方法來保護下一代的利益;積极參与治理以及為消除腐敗而工作。〔注56〕全球治理的價值理念為全球化時代中國民族國家群體的共建提供了一個基本的藍圖。這個藍圖中不僅包含著與全球正義相一致的民族社會正義觀,而且還包括著一種更為積極、富有建設性的國家和社會互動關係。在這種治理而非單純統治關係中產生的公民國家也許可以成為民族主義的理想。由於這樣的公民國家能自覺地進入全球價值共建的過程和機制,它可以在解決各種國內問題的同時,也為確保全球和平、全球安全保障、全球福利、全球可持續環境以及人權等發揮作為民族群體的集體作用。

　　注釋:

　　1. 6.Jan Aart Scholte, Globalization:　A Critical Introduction. New York:　St Martin"s Press, 2000, pp. 46; 49.

　　2.在疆域地理的世界裡,人與人之間的社會關係是可以在地球表面上丈量的,地球上的任何一個「地方」都可以在地圖上標示,「距離」是指聯繫兩個地方點的那一條線,「疆界」是指把一小塊地球與另一小塊劃分開來的那一條線。疆域地理把社會空間劃分成國家或區域,然後再劃分成行政區、市、縣、鎮、鄉等等。疆域地理又可稱為國家疆域地理,因為國家這個單位擁有無與倫比的尊貴地位。在疆域地理的世界裡,人們按自己的疆域所在認同自己的家園。在民族主義的時代,這個有疆界的家園十之八九就是民族國家。民族國家間的疆界障礙限制了不同人民間的相互往來和往來的方式。因此,同一疆界空間中的人們一般總要比與其他的人們更能頻繁往來,結成親近關係。疆域地理至今仍是許多人理解社會地理的唯一方式,它也一直在支配著中國1990年代至今的民族主義思考。在這種思考中,「中國」只能是疆界性的,不可能脫去這個疆域地理特徵。

　　3. 52. Ian Clark, "Globalization and International Relations Theory.Oxford: Oxford University Press, pp. 72; 19.

　　4. J. D. B. Miller, "The Sovereign State and Its Future."　International Journal, 39 (1984), p. 291.

　　5.程亞文:《九十年代以來民族主義與全球化的爭論》,未刊稿。

　　7.「民族文化凝聚力」已成為官方和知識界表述國家民族主義的最常用說法之一,見錢其琛：《增強中華民族的文化凝聚力》,《人民日報》,1999年5月31日,第三版。另見劉登翰:《發揮民族文化的凝聚力,促進兩岸關係的發展》,《台聲》,1999年第5期,第10-11頁;周紹斌：《論民族凝聚力與傳統文化》,《船山學刊》,1999年第1期,第61-64頁;李振連,左偉清:《當代中華民族凝聚力的發展趨勢》,《新華文摘》,1999年第10期,第50-52頁。

　　8.肖功秦:《走向成熟：當代中國改革的回顧與展望》,《北京青年報》,1993年5月13日,第三版。

　　9.肖功秦:《民族主義與中國轉型時期的意識形態》,《戰略與管理》,1994年第四期,第21-25頁,第24頁。

　　10.孫景堯:《全球主義,本土主義和民族主義》,《中國比較文學》,1997年第三期,第1-12頁,第1頁。

　　11. 12.石中:《從「逆反種族主義」到「中國的民族主義」》,《明報月刊》,1996年9月號,第32-42頁,第38頁,第42頁。

　　13. 14. 15. 16. 17.Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," Social Text, 16:2 (Summer 1998), 110, 110, 131, 129, 129.

　　18.Bernard Lewis, "Islam et Democratie," in Notes de la Fondation Saint-Simon,No. 54 (June 1993), p. 31.

　　19.第一種理論的代表作有Jose Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, trans. Anthony Kerrigan; ed. Kenneth Moore (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985); Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1962); Max Horkheimer and Theodor Adorno, The Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972)。第二種理論的代表作有Edward Shils, The Constitution of Society (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1982)。

　　20.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p. 31.

　　21.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), p. 216.

　　22.Pierre-Andre Taquieff, "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem," Telos, no.103 (September 1995), pp. 15-16.

　　23.Robert N. Bellah, "Populism and Individualism," in Harry C. Boyte and Frand Riessman, eds., The New Populism (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1986), pp. 100-107.

　　24.顧 昕:《民粹主義與五四激進思潮》,見李世濤主編:《知識分子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,長春:時代文藝出版社,2000年,第347頁。

　　25.參見徐友漁:《自由主義與當代中國》,見李世濤主編:《知識分子立場:自由主義之爭與中國思想界的分化》,長春:時代文藝出版社,2000年,第413-430頁;秦暉:《問題與主義》(自序),長春出版社,1999年。

　　26.Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," p. 110.

　　27.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p. 48.

　　28.崔之元 ：《發揮文革中的合理因素》,《亞洲周刊》,1996年3月26日,第47頁;Liu Kang, "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China," Boundary2 24:　3 (Fall 1997), pp. 113-114. 對這類論調的分析批評,見卞悟:《淮桔為枳,出局者迷》,《二十一世紀》,1996年2月號,第5頁。

　　29. 30. 31. 32. 秦暉:《自由主義與民族主義的契合點在哪裡》,《東方》1076年第3期。第45; 45; 47; 47頁。

　　33. 34. 35. 38. 40. 徐迅:《解構民族主義:權力、社會運動、意識形態和價值觀念》,見李世濤主編：《知識分子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,長春:時代文藝出版社,2000年,第39; 33; 43; 47; 44頁。

　　36.劉軍寧:《民族主義面面觀》,見李世濤主編：《知識分子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,第16頁。

　　37.許紀霖:《反西方主義與民族主義》,見李世濤主編：《知識分子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,第427頁

　　39.徐賁:《「我們」是誰?》,見李世濤主編：《知識分子立場:民族主義與轉型期中國的命運》,第483-85頁。

　　41. Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Berkeley, CA: University of California Press, 1987, p. 13.

　　42. Michael Mann, "Neither Nation-State Nor Globalism."　Environment and Planning. 28 (1996), p. 1960.

　　43. 福井憲彥:「公民國家的形成」,載井上俊等編:《民族國家.種族》,岩波書店,1998年,第88頁。

　　44.中西浩:《新國際關係論》,南窗社,1996年,第186頁。

　　45. 46. 47. 48. 54. 56.楊雪冬:《全球化:西方理論前沿》,社會科學文獻出版,2002年。第207; 199; 199; 199; 201; 204-205頁。

　　49. 52. 星野昭吉:《全球化時代的世界政治》,社會科學文獻出版社,2001年,第4; 4-5頁。

　　50. Jan Aart Scholte, "The Globalization of World Politics."　In John Baylis and Steve Smith, eds., The Globalization of World Politics:　An Introduction to International Relations. Oxford:　Oxford University Press, 1999, p. 14.

　　51. Peter Willetts, "Transnational Actors and International Organization in Global Politics."In John Baylis and Steve Smith, eds., The Globalization of World Politics:　An Introduction to International Relations. Oxford:　Oxford University Press, 1999, p. 288.

　　53. David Williams and Tom Young, Governance, the World Band and Liberal Theory, XLII, 1994. 轉引自 楊雪冬:《全球化:西方理論前沿》, 第201頁。

　　55. Richard Falk, "The Pursuit of International Justice:　Present Dilemmas and An Imagined Future."　Journal of International Affairs, 52: 2 (Spring 1999), p. 409.