康德論述純粹理性與實踐理性的關係

康德論述純粹理性與實踐理性的關係

張　典

1. 康德的兩個合目的性。

在《純粹理性批判》中，康德提出了三個很著名的問題：⑴.我能夠知道什麼？⑵.我應當做什麼？⑶.我可以希望什麼？第一個為形而上學問題，康德寫《純粹理性批判》，純粹理性主要談人的從感性到知性概念（Begriff）階段的意識結構。第二個問題談道德律，康德寫《實踐理性批判》，實踐理性談理性的超驗層面，道德的應該，絕對律令。第三個為宗教問題，希望關涉人的幸福，康德談人的道德律的超驗根基在哪裡，談應該有神，康德寫《單純理性限度內的宗教》。[１]後來，康德又提出第四個問題，人是什麼？人類學問題。[2]康德在人類學問題中談人在宇宙中的位置，人與神的關係，人的肉身的有限性與人的靈魂的超驗性的關係。

那麼，在《純粹理性批判》與《實踐理性批判》批判之間有一個分裂，自然Natur與道德Moralit?t之間是什麼關係呢？康德為了將兩個分裂的世界統一起來，寫《判斷力批判》，康德的判斷力談人的一種直覺能力，這種直覺能力，悟性越高的人這種能力越強，康德在這裡實際上談的是人的智性直觀的能力，一定程度上已經越出康德另外兩個批判理論的理論框架了，如對美的創造的天才論，康德分析起來已經有神秘意味，柏拉圖的《伊安篇》中的靈感直接來自理念的世界，康德這裡也類似。康德在《實踐理性批判》中談到有兩種東西使他意志堅強：星空和心中的道德律。[3]星空對應於康德的純粹理性；心中的道德律，實踐理性，為人類的至善的目標的無條件的應該，絕對律令。人的純粹理性與道德律之間是什麼關係？

在經院哲學看來，康德談的純粹理性只是實踐理性的信仰的第一個初級階段，科學的模式奠基於神學之中。笛卡爾主體性的建立，將這種奠基關係分裂成看似無關的兩個領域，廣延和靈魂兩種實體，本來是從上帝開始的行為，現在笛卡爾要來從人開始重新思考，人又是一種有限的存在，笛卡爾思考後認為，一切來自神，回歸神。康德又來重新思考一次，這次比笛卡爾的思考更加細緻，但康德最後得到什麼結果？康德認為的兩個世界的分裂是否存在，康德怎樣統一這兩個世界的分裂？《判斷力批判》就是康德思考的記錄。

康德的《判斷力批判》分兩種目的論teleologisch：自然的合目的性和審美的合目的性。康德對自然的合目的性的思考是這樣的：先設定自然有一個目的，自然的任何偶然現象可以經過反思從這個目的中得到理解，偶然現象後面有一個必然的原因，自然的目的性。明顯可以看到，康德的自然的合目的性zweckm?βigkeit思路來自於笛卡爾的本體論神學，康德在接受笛卡爾的本體論神學時，有一個先驗的反思批判過程，這裡自然的合目的性不是建構性原則，而是調節性原則，但由於經過反思批判的過程，康德感到自然的合目的性作為建構性原則來理解，對我們理解自然沒有什麼壞處，所以乾脆將自然的合目的性作為建構性原則來看，康德在《目的論判斷力的批判》談這個過程。

康德談審美?sthetisch的合目的性，是這樣的一個思路：人類的美感是人偶然的行為，當人看到事物的美，不知為什麼美，在反思中也找不到具體的原因，但反思中感到美契合一個最後的目的，康德審美的反思判斷設定美應該有一個目的，合目的的無目的性。人的審美是一個特殊性活動，當反思審美的偶然性時，不能將審美與一個確定的必然的目的聯繫起來，就是審美的偶然與必然的矛盾，這樣審美就存在二律背反：審美是沒有共通感的，審美有共通感。康德認為，審美沒有共通感是因為審美是人的心理活動，審美判斷受每個個體的經驗限制。這樣，審美判斷沒有一個具體的客觀的標準，是偶然的，相對的。審美有共通感，因為審美也是精神性活動，精神性是先驗的，所以審美有共通感。《審美批判力的批判》分析審美理論。

康德的審美的合目的性的思路與自然的合目的性的思路其實是一樣的，來自笛卡爾的本體論神學的模式，但為什麼康德在自然的合目的性的證明中還能直接分析這個過程，在審美的合目的性的思考過程中，這樣曲折表達這個思維過程，最後還是回到笛卡爾的證明方法？ 康德為什麼認為自然的合目的性比較容易得到本體論證明的聯想，而審美目的性的偶然不如自然的合目的那樣直接將應該換成建構性原則，而後來康德又說審美是道德的象徵，康德在《審美判斷力的批判》中，對美有一個從無功利到美是道德的象徵Symbolisch的過程，[4] 回到對審美的目的性的直接設定，這個思路與自然的合目的的設定沒有區別，康德這樣曲折的思維過程到底為什麼？原因在於，審美是人的主體性行為，直接面對人自身，康德的自然的合目的性涉及人思考自然在宇宙中的位置的問題，審美的合目的性考慮人反思人在宇宙中的位置。人思考自然比人思考人自身來得容易，所以存在康德的這些曲折的證明。康德最後感到人其實也是自然的一部分，自然的合目的性就可以綜合到審美的合目的性之中。

康德的自然的合目的的設定如果建立在對牛頓的自然的數學原理的信心上的話，康德說牛頓的原理不能解釋自然的豐富性，同樣，沒有一個最終目的的設定，自然的合目的和審美的目的性均不可得到說明。康德在《純粹理性批判》中的物自體的設定，為自然的確定性設下一個深淵，康德的自然理性的知性就設定在這個深淵之上。那麼，問題經過康德的哥白尼的革命後轉變成，康德只認為自然的數學原理在觀念中是可信的，而這些原理應用到自然的理解中也是可信的，思維和存在是統一的，而這個確定又是建立在深淵之上的，康德的世界中惟一可以得到確信的部分還有求於神，與笛卡爾的本體論神學沒有兩樣。這個過程簡單來看就是：神創造了自然界和人的理性，人的理性可以認識自然，思維與存在統一。巴門尼德的思維與存在的統一，在笛卡爾和康德這裡經過了一個主體性反思的過程。那麼，康德為什麼把話說得這樣曲折呢？

康德的自然和道德的兩個世界的問題可以這樣來推演，對於自然，康德的純粹理性來認識：１．自然的先驗的數學－物理圖形；２．自然的偶然性與必然性，自然的豐富性。對於問題1，上帝設定了人的思維與自然的存在統一，在康德這裡實際上是先驗知性範疇與客觀自然的數學－物理原理的統一。也就是人的主體為自然立法，這一個立法與自然不違背。康德的這一個推理過程的信心來自於笛卡爾的本體論神學的模式，休謨在反思笛卡爾時走向徹底的經驗論，只從人的有限性和歷史為前提出發來理解神，康德在這一方面與笛卡爾幾乎相同的立場。那麼康德和笛卡爾的這個神，無論是希臘的自然神論和猶太－基督教的一神論，實際上表達的是理性要找到一個終極原因，本質上對理性理解自然的關係不大。

康德第2個問題，自然的偶然與必然的關係問題，康德思考上帝不會隨便創造一棵小草，那麼這棵小草就是必然的。上帝創造了這個世界，以後不再管理世界，世界自我運動，自然神論；上帝創造了世界，隨時參與管理世界，一個活的人格的上帝。一個活的上帝在管理世界時也不違背神自己創造的自然規律。兩種神論都不與純粹理性相背。一棵小草只要在合適的自然條件下就會生長起來，兩種神論不違背這一個從潛能到現實的規律。如果上帝死了，一切怎麼辦？康德與休謨沒有走到這一步。

康德在解決自然的合目的性時沒有遇到很大的困惑，由於自然的合目的性這樣一個問題還屬於人的認知層面的問題，是關係到人的視野中自然和上帝的關係問題，自然自身談不上有沒有道德，所以，康德的道德律是談人和上帝的關係，但人也是自然的一部分，是最高的一部分，審美的合目的性就是康德思考人眼中上帝和人的關係，人和自然的關係。自然的合目的性談的是自然和上帝的關係。其實，在康德這裡，審美的合目的性又對自然的合目的性的主體性再反思，兩個目的論實際上可以綜合成一個目的性。自然的合目的性有前康德時代的反思自然的色彩，審美的合目的性才真正是康德自己的理論特色。

康德對自然的理解是猶太－基督教模式，希臘的自然是靈性的自然，自然質料的魔鬼般的不可克服是猶太－基督教觀念帶來的。知善惡的知識樹是上帝送給人類的禮物，對人類來說這是最好的禮物，人類因此獲得了尊嚴，同時這禮物的本性是死亡。上帝說，那伊甸園中間的知善惡樹上的果子，你不能吃，吃了就必定死。康德面對這樣的問題，啟蒙理性能夠將人類帶向至善，而康德又在情感上接受猶太－基督教的認識模式。康德的啟蒙理性植根於他的反啟蒙的情感。在世界的根本惡這樣的問題的回答中，康德只能說解決不了。康德解決的辦法來自盧梭，盧梭認為人的自然本性physis本善，但在禮法nomos的建立過程中人性才變壞。[5]那麼，康德的目的論的理論就是將自然的理解統一到人的自然本性本善這樣一個前設之中，迴避了人性根本惡，根本惡是分裂的力量。盧梭是在基督教內面對基督教造反，所以越不出基督教的善惡觀。

康德的問題不同於新康德派的問題。康德哲學是德國新教虔敬主義與古典啟蒙理性的折中的產物，所以康德的本體沒有分裂，只是在現象界有一些分裂，但康德馬上又將現象綜合到本體的一之中。克朗納的分析，康德的道德律用的是聽從心中道德律的召喚(Beruf),康德在資本主義開始期，康德道德律中的德國新教虔敬主義的特質很明顯。[6]康德就處於馬克斯?韋伯的新教倫理與資本主義精神的這條譜系之中，霍克海默與阿多諾的啟蒙辯證法的資本主義的對自然的冷酷性，在康德身上潛藏很深。康德建立的主體性直觀的哥白尼式的革命，其精神實質是培根的知識就是全能的資本主義個體性的慾望表達，這一點阿多諾看得非常清楚，康德哲學的慾望本能的非人性是康德自己很少反思的，康德由於沒有一個健康的自然觀，他的啟蒙更多開啟的是知識的權能，而不是健康的人性。歌德、席勒、貝多芬身上的人性，對健康自然的追求不是康德具有的。

２. 自然與道德律的關係。

細分康德的理論的奠基層次可更清楚看到康德的思維過程，柏拉圖線喻的前三個階段，理念—理念的影子（數學和純粹幾何）—現象，康德將其變為：理念—圖型（Schema）—現象。知性（Verstand）解決量的問題，量的圖型（Schema）是數與純粹幾何理論，同質性的空間單位的關係的理論，知性為自然科學奠基；實踐理性考慮質的關係，與時間相關，實踐理性的三個設定上帝存在、自由意志和靈魂不滅，人文科學思考的就是這些問題。判斷力實際上要解決知性與理性的關係。康德知性範疇真正關心的是自然的數學體系的先驗性，其他自然科學康德興趣不大。當思考自然現象的偶然性，並且對偶然的原因無窮追溯時，康德就設定了自然的合目的性。

康德提出兩種直觀：對現象的先驗感性直觀，時間和空間；對道德律的理智直觀可以窺見道德的本體，智性直觀，康德提出來而認為不可信，但柏拉圖說，有些瞬間可以直接看見理念。對康德來說，問題是在沒有本體論神學的前提下，兩種直觀都不是根本可信的，在本體論神學存在的前提下，兩種直觀都是存在的。實際上，問題不在康德只相信感性直觀，不相信智性直觀，而在於兩種直觀的關係，一種來自現象，一種來自對現象的反思。智性直觀不到上帝存在，靈魂不滅，自由意志，而這種直觀是不可能存在的。而如果沒有彼岸，這一切就是可能的，黑格爾就是這樣解決這個問題的。謝林的智性直觀設定為藝術直觀，可以在對藝術的直觀中看見統一的神的本體。康德的感性直觀是先驗的，有本體論神學的預設，所以康德理論的出發點與黑格爾和謝林幾乎相同，康德這裡可以有智性直觀存在的，康德只是在理智上不承認其存在。

康德怎樣展開兩個世界的奠基的現象學描繪？純粹理性的感性直觀能直觀到現象的形式，空間的形狀與延展，黑格爾後來批判康德的時空包含的內容很少，實際上就是說康德的知性範疇能夠包含的內容很少，就是自然的數學－幾何的量化體系。康德的知性對自然的解釋非常有限，這是由康德的神學決定的。康德的道德律的設定的上帝存在，靈魂不滅，自由意志，可以換成人的單子與上帝這個最大的單子之間的關係設定。萊布尼茲的設定在康德這裡仍然有效，上帝在所有可能的世界中創造了一個最好的世界，單子與單子形成一個前定和諧的連續系列，每個單子均有自己的前定的活動空間，單子的自由意志也是前定和諧的預設，上帝已經預設好了一個有自由意志的單子，這些單子的活動的關係也預設好了，惡的原因是為了更大的善。個體單子的痛苦來自對自己的前定的位置的越位。[7]那麼，康德的自然和道德的分裂就根本不存在了。康德為什麼要轉那樣大的一個圓圈又回到這個起點，也就是為了克服休謨的經驗論。休謨說自己是真正的基督徒，休謨的經驗論也在基督教的理論模式中。

康德審美的合目的性問題，就成了主體為中介思考人與上帝，人與自然及人與人的關係問題。經過哥白尼式的革命，康德的兩個世界自然與道德的分裂問題變成了主體在自身內面對上面三種關係的解說問題。純粹理性由於面向自然，獲得了嚴格的確定性；道德律，由於面向精神，沒有獲得確定性，那麼作為有尊嚴的人類，這種狀況似乎是不能接受的，這是康德的要解決兩個領域的分裂的潛在出發點，為人類的尊嚴辯護，也為上帝的尊嚴辯護。在這個問題的基礎上又生髮出這樣的問題，康德的純粹理性的先驗規律來自於人的主體的先驗自我，來自人的精神性Spirtualit?t，這超出了純粹理性知性Verstand的反思的理解範圍，道德律將自然綜合到一個最後的目的之中，康德是通過目的論的反思判斷達到的，應該有一個目的。給康德帶來信念的星空和心中的道德律，有萊布尼茲的神學的背景。

對應於康德的兩個世界，新康德學派提出了自然科學與人文科學的關係問題，狄爾泰的世界觀理論，胡塞爾的現象學，加達默爾的解釋學，都是對康德的純粹理性和實踐理性的關係的重新解釋，這些哲學家代表學院派對康德哲學的重新思考。康德的兩個世界的關係問題不同於新康德派的問題，歷史的出發點不同，康德很直接將二者統一到道德律，這是康德哲學的出發點決定的，康德的哲學實際上與黑格爾與謝林的統一性哲學相似，出發點是整一的實體出發的，不同於新康德派是在黑格爾的體系瓦解中產生的，強調了分裂，但新康德派最後紛紛成為新黑格爾派，只是在更複雜的意義上回到黑格爾的統一性理論。

康德的純粹理性與實踐理性的分裂，知性理解的自然規律可以得到科學性，而道德律是人的主觀世界的規律，沒有科學性。新康德派就生髮出，自然科學是有科學的確定性，而人文科學沒有科學的確定性，只有相對性，那麼，新康德派反思人文科學和自然科學的關係問題。馬堡學派柯亨、納托普和卡西爾強調康德的認識論，以自然的數學－物理邏輯體系為參照，人文科學的質料也是客觀的，只要將人文科學的質料類型進行一一清理，人文科學也可以獲得科學性。人文科學分人文科學的純粹理性層面與人文科學的實踐理性層面。人文科學的類型是客觀的，但實踐出來時是帶有偶然性的。就如自然科學的理論體系是客觀的，現實的自然界是偶然的。新康德學派西南學派鮑桑葵、李凱爾特強調價值論，也是人文科學價值類型論。兩派的思維根基本質上接近。新康德派的問題在於他們的價值設定的出發點，還是在黑格爾體系解體後的歷史之中，沒有走出康德和黑格爾時代的歷史語境。狄爾泰的人文科學的世界觀，以生命概念代替新康德派的以認知為出發的意識型概念，狄爾泰前提的意向設定與新康德派幾乎一樣。狄爾泰的生命感受的世界觀類型與新康德派的認知式的理智直觀植根於同一個時代和精神氛圍中：德國古典人文主義和德國浪漫派。新康德派的自然科學與人文科學是什麼關係？人文科學道德和情感形式內在地為知性奠基，為自然科學的知識體系奠基，自然科學的範疇體系的基本認識論方式來自人文科學的認識論方式。自然科學與人文科學不存在分裂關係，只是分層的關係。

３. 康德對審美的分析。

康德的審美判斷力批判解決純粹理性與自然的豐富性的關係問題，現實性就潛在著偶然與必然、自然的目的性與無目的性的問題，思考自然的現實性就要思考自然的根基，最後就要思考自然的神學基礎，自然的道德意義。康德分析的知性範疇體系只是一個自然的純粹數學結構，不關涉自然的現實，康德將自然的先驗的數學體系與現實的自然聯繫起來，康德的方法是在靜觀中反思二者的關係，這就是康德的兩大目的論批判，而從人類情感的角度去反思自然的先驗體系與自然的現實的關係時，康德把這個過程稱為人類的審美活動，人類有兩類審美感：優美和崇高。自然與道德在康德體系中只是在精神的內部有一個分層，不存在什麼分裂。康德的純知性的概念是先驗的，康德的道德律在反思中是超驗的應該，而審美是個體的心理活動，知性與感性的中介為想像力，道德律在個體靈魂中表現為個體人格。

在審美的分析中，康德應用知性的四個範疇：１．質，美是無利害interesse的快感；２．量，美不憑概念而普遍引起愉快，審美愉悅的普遍性；３．關係，審美的無目的的合目的性；４．模態，美無關涉概念。[8]康德的美的範疇不能得到很好的現象學直觀，康德出於哲學的建築學的結構的需要設計這個結構圖。理解康德的美的範疇的關鍵就是要理解康德的美的先驗與經驗的二重性，知性的範疇在康德看來是純粹先驗的，審美是人的心理活動，在康德的審美鑒賞的二律背反的思考中，審美有先驗的來源，不如此就無法解釋審美的共通感；審美也是經驗性活動，所以審美也有個體的偶然性、相對性特點，康德的審美的二律背反是先驗與經驗的二律背反，而有別於宇宙論的四個二律背反，宇宙論的二律背反是先驗論意義的二律背反。那麼，康德將先驗範疇應用到審美中來。康德的審美的二律背反：

關涉到鑒賞的原理顯示下列的二律背反：Ａ．正命題：鑒賞不植基於概念，因否則，即可容人對它辯論。Ｂ．反命題：鑒賞判斷植基於諸概念，因否則，儘管它們中間有相違點，也不能有爭吵（要求別人對此判斷必然同意）。[9]

康德的美是無利害interesse的快感，什麼是無利害？理解這點要分析康德的哲學中的肉身觀念。對肉身的態度，康德是分裂的。畢達哥拉斯—柏拉圖學派，數為萬物的本原，這是康德的美的理論原型。康德的哲學來自斯多葛主義和清教的禁欲主義，康德美的自由感就幾乎是一種沒有肉身的數學的形式聯想，康德的美是純精神性的。康德談美的自由的愉悅，美只落下了一個形式的外觀，美的豐富性還遠未被開啟。阿多諾說的，康德本質上其實不懂藝術，但我們還是要用他的理論來分析藝術，康德美學理論的確總結了基本的美的形式規律。美作為靈魂的心理學的狀態，與笛卡爾說的靈魂的激情passion有關。因為康德不想看到人還有這些心理學的激情passion，這在神看來還處於魔鬼的轄制下，康德這樣的虔敬主義的修士式的哲人當然希望趕快將人的激情克服掉。所以，康德藉助精神來克服靈魂的經驗性，人的心理學，那麼康德的美的個體的主觀的特點，美達到無功利，無利害的靜觀的情感愉悅是怎麼可能的？作為一個有慾望的肉身，康德的美要抵抗靈魂自由感中的實用目的，道德的功用，現實利益的功用。那麼康德的美就是有肉身的，但這個肉身被禁忌了，康德的美中的冰冷的氣息來自這個被禁閉的肉身。康德在談到自然界的豐富多彩時，也時有心動，為自然的豐富多彩而震驚，因而反思牛頓的數學自然體系無法涵蓋自然的豐富性。牛頓的自然科學的數學體制只能算一個自然近似的骨架，而自然的神秘，牛頓的體系是無法說明的，正如康德說一棵小草也有自己生長的目的，上帝是不會亂造一棵小草的。

審美無關利害、功利，這樣一些目的：肉身的激情，理智的認識，人的道德，實用器具的功用。美與具體的實用結合就會產生了不純粹的美，如建築。美也不為了建立認知體系的道德律。那麼美就是不受羈絆的自由感。康德的審美分析中還有一層意識是，審美中情感的類型是什麼，審美與什麼樣的肉身的欲求能力有關？如果審美為了滿足私下的激情，那麼審美就不是無利害的。康德這裡的審美無關利害、功利只有一個可能，肉身中聖靈進住的部分的絕對的向善的自由才是康德的審美無利害的自由感、愉悅感的真正來源。這隻能是一種隱喻，因建立在神秘的信仰之上的，在實踐的領域而不是認識的領域，而從認識的角度去看，康德希望在這個世界建立天國。那康德最有可能接近的狀態是斯多葛的冰冷的審美世界，而新教加深了斯多葛道德的力度。而將斯多葛的宇宙靈魂提升為一個人格，一種絕對律令。康德的不屈不撓的驚人的思辨的頑強力來自於這種人格的感召。

美，合目的的無目的性，康德的這個關係論述，想像力和知性的契合中的自由感。因為美是作為感性的想像力的一個自由活動，想像力儘管是自由的，但只有與知性的概念契合時，才產生很大的愉悅感，美就這樣產生，那麼康德在這裡說的知識有這麼大的權能，知識的特點就是真。康德美的無關概念因為美只是情感的自由遊戲感，是形式的自由遊戲，想像力的活動，不是推理過程，不牽動一個統一的概念，無目的的合目的性。康德不會說知性的概念是一個目的，美不會最終為了這個目的，而只可能到道德那裡找到一個象徵。那麼美不違反知性的概念，數學—自然科學體系契合這個體系，想像力和知性的統覺使經驗達到純概念的先驗知識，想像力與判斷力的合一達到美的自由。那麼潛在的說，美來自知識的真的形式。康德將美局限在這種幾何學式的狹窄範圍內，知性的真，對量的空間的一定形式的比例關係產生愉悅，那麼美惟一能得到就是形式比例的形式愉悅，而這個愉悅是奠基在知性之上的，是靈魂的想像力的一種形式愉悅感，對這一反思判斷力的重反思，為什麼有形式的愉悅感，那最後應該有一個更深的合目的性，最後美只有到道德世界尋找最後的原因，美象徵地表達了道德律。儘管這是在一個靜觀的活動中達到的。那麼美作為道德律與自然的中介是有必要的嗎？康德早就在他的預設中道德就作為自然的奠基這個目的論上完成了。美的這種靜觀的無概念的，無概念就是前概念狀態，就是直觀，還沒有上升到概念推理，這個無概念也是說不清楚的，因為在靜觀中已經有判斷了。康德為什麼產生這樣古怪的概念？美的無特定目的，無真的目的，而契合目的性、概念。那麼在目的判斷力中，自然作為配享神的目的，那麼自然概念的真，確定性就來自於神，配享，應該。那麼康德的美，最終就落在這個合乎配享的神的目的之中。作為對這個目的的反思判斷，美就奠基於這最後的目的之中，合目的的無目的性。康德說話這樣曲折，但最後還是歸結到一個目的。康德說話這樣古怪是因為不能理直氣壯對別人說，他其實早就在心中有一個神。

崇高，是感性逾越了知性的統攝能力，形式的整體感破裂，而引起了人的主觀情感的驚恐，實踐理性來拯救知性的不足，崇高感得以產生。康德將崇高分為數的崇高和力的崇高，數的無限的能力，量的空間的同質的無限。知性與想像力契合時的形式自由感，在有限的範圍內就是優美感，康德將起描述為審美的靜觀。當空間越出視野，成為無限時，想像力就越出了知性的形式局限，朝向無限。崇高，知性對無限性無法有限直觀，知性讓位給理性，理性指向上帝的至善。力的崇高，崇高是對無限的一種強力，關涉道德的崇高感，道德律來為這種無限的無形式的情感找到反思的原因。康德的意識的知、情、意的三分，最後由信仰來合一。康德的這些分類，都奠基同一個基礎上，道德的應該：神在，靈魂不滅，自由意志。人的優美與崇高感是人的道德感基礎上的兩種情感狀態。

康德對現實世界極端不信任，那麼他的審美的分析又首先在現實世界，如果從他的靈魂是精神與肉體的融合，按基督教的道成肉身的教義理解的話，那這個肉身還是極令康德不信任。因為撒旦還在這個肉身上做功。那麼審美是最接近撒旦活動的領域，那麼康德在這個最複雜的領地要努力分開什麼精神性的成份，什麼由撒旦做功的成份，為了保證安全，康德就全面壓抑感官。康德的哲學體系是他的清教虔誠主義的變體，精神是不會有人間慾望的，整個自然就這樣成為康德體系中的禁閉的部分。那麼在康德的精神世界中，有美嗎？在精神世界中有知性的體系與道德律，有對這兩個世界的一種契合感的自由感。康德的世界是一個冰清玉潔的透明世界，康德住家的附近時常傳來教堂音樂聲，音樂侵擾康德的思考，康德於是將音樂放在藝術形式中價值最低一層。[10]

康德的兩個世界的斷裂在他的理論體系中最終是不存在的。物自體為上帝的目的填充的話，那麼自然也是道德的善的一個階梯，一個房屋骨架，如沒有這個骨架，那建築永遠不可以形成。康德實際上沒有真正正視廣延實體，他的廣延實體無非就是一個精神實體外顯的相對性而出現的。精神的感知時間、空間是不具有廣延的實體性的，是精神外顯的前哨，那數學和純粹自然科學體系就是激活廣延實體的一個概念體系。康德說這個概念體系來自廣延實體的現實性，實際上康德早已在精神中就建立起了這個體系。只能說，沒有廣延，這個精神的道成肉身過程就沒有必要了。那麼，真正的問題不在於為什麼有一個外部世界，而是上帝為什麼創造這個世界而只有人才有自由意志，有人格。

注釋：

[１] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，612頁，人民出版社2004年。康德1973年5月4日致卡爾?弗里德利希?司徒林的信「基督教與純粹的實踐理性的結合是可能的」，李秋零譯《彼岸星空—康德書信選》，275頁，經濟日報出版社2001年。

[2] 康德：《實用人類學》，鄧曉芒譯，見鄧曉芒的中文本序言的分析，上海人民出版社2004年。

[3] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，177頁，商務印書館1999年。

[4] 康德：《判斷力批判 》上卷《審美判斷力的批判》第199頁，宗白華譯，商務1996。

[5] 康德：《單純理性限度內的宗教》中的《論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡》，1-32頁，

李秋零譯，中國人民大學出版社2003年。

[6] 里夏德?克朗納：《論康德與黑格爾》，關子尹編譯，61-62頁，同濟大學出版社2004年。

[7] 萊布尼茲：《神義論》，朱雁冰譯，102-110頁，三聯書店2007年。

[8] 康德：《審美判斷力的批判》，46-76頁。

[9] 康德：《審美判斷力的批判》，185頁。

[10] 康德：《審美判斷力的批判》，177頁。

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