毛澤東與孔子中庸觀

縱觀毛澤東的一生，除了在政治上，從整個思想體系的本質上把孔子思想看作是反面的東西之外；在學術上，對孔子的具體思想從來都是採取一分為二的觀點，主張批判地繼承。尤其是對孔子中庸觀中辯證法思想的挖掘與論述，為我們批判地繼承祖國的傳統文化遺產樹立了榜樣。　　 一、賦予中庸觀以認識論意義　　在儒家典籍中，「中庸」一詞始見於孔子的《論語》。孔子說：「中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣。」在這裡，孔子把中庸作為人們不易達到卻又不可缺的至善至美的道德規範。但從孔子的一系列言行來看，中庸不僅僅是一種倫理學說，它更是孔子的世界觀和方法論，在孔子思想中處於基礎的地位。《論語·子路》云：「子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也』。」《論語·先進》云：「子貢問：『師與商也孰賢？』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則師愈與？』子曰：『過猶不及。』」孔子這裡說的「中行」就是中庸，它的兩端是「狂」（即過）和「狷」（即不及）。「過」和「不及」一樣，都是不好的。而中庸既非「過」，也非「不及」，是最好的。但中庸不能離開「過」與「不及」而孤立存在。作為「過」的表現形式的「狂」，其不可取的一面在於偏激，其可取的一面在於進取；而作為「不及」表現形式的「狷」，其不可取的一面在於該為而不為，其可取的一面在於不該為而能不為。如果能將「進取」與「有所不為」兩個好的方面有機結合在一起，便能達到既「進取」又能「有所不為」的中庸境界。可見，中庸本身包含著矛盾的對立統一。如果進一步分析，就會發現「中庸」、「過」、「不及」這三個概念是屬於辯證法的質量互變範疇的，中庸反映著美好事物質和量的統一。在人類認識史上，這無疑是一項可貴的成就和有益的貢獻。　　正是基於此，毛澤東認為中庸思想「是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番」。[①]毛澤東的評價是中肯的，實事求是的。毛澤東在１９３９年２月１日致陳伯達的信中指出：墨子的「無偏」思想和孔子的「中庸」思想是一個意思，「都是肯定質的安定性，為此質的安定性而作兩條戰線鬥爭，反對過與不及」。[②]並進一步解釋說：「一個質有兩方面，但在一個過程中的質有一方面是主要的，是相對安定的，必須要有所偏，必須偏於這方面，所謂一定的質，或一個質，就是指的這方面，這就是質，否則否定了質。所以墨說『無偏』是不要向左與右的異質偏，不是不要向一個質的兩方面之一方面偏（其實這不是偏，恰是正）。」[③]在毛澤東看來，所謂中庸就是準確地把握事物內部的主要矛盾及矛盾的主要方面，這種把握，表現上看來是對事物性質的偏離，其實正是決定事物性質的主要矛盾的兩個方面的不平衡性，使得只有通過這種表面的「偏」，才能達到實質的「正」。　　因此，中庸的認識論意義，就在於它是準確地把握事物性質的必要手段，「從事物的量上去找出並確定那一定的質，為之設立界限，使之區別於其他異質」，[④]在事物的相對穩定狀態中認識事物和改造事物。　　 二、將中庸升華到哲學方法論高度　　包括儒家哲學在內的中國哲學，其顯著特徵就是具有強烈的社會現實性。儒家哲學以致用為主旨，服務於安身立命和治國平天下之目的。這一特點便決定了它把人們的思維定向在社會人生的範圍內，研究問題不是為了構造知識的邏輯體系，追求客觀世界的真實性，而是注重一系列原則的簡潔實用，往往以箴言的形式將日常人倫的訓導與形而上學的玄想結合起來。其結果，一方面，儒家學說經世致用的特點，使它能對社會和自然採取較為客觀的態度，從而往往使其學說中包含著樸素唯物主義和辯證法的寶貴思想；另一方面，世俗價值與理性思辨的過分靠攏，使得哲學思維空間十分狹窄，一些哲理化思想往往具有一種直接體驗的色彩，無法達到其本來應達到的高層次。　　孔子的中庸思想典型地反映了儒家學說的這種從倫理入手去探求普遍真理的特點。象其「允執其中」、「過猶不及」等觀點，實際上都包含著深刻的辯證法思想，可在孔子學說中主要把它們當作倫理政治思想。正如孔子所說：「敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之道。」可見，中庸的主要內容在於君臣父子，一言一行都必須以禮相約，中庸的關鍵在於對禮的遵從上「無過無不及」。這樣便容易把內涵豐富的中庸思想拘泥於待人接物的處世原則方面。　　毛澤東打破了孔子學說的這種局限性，指出：「『過猶不及』是兩條戰線鬥爭的方法，是重要方法之一。一切哲學，一切思想，一切日常生活，都要作兩條戰線鬥爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。」「『過』的即是『左』的東西，『不及』的即是右的東西。」[⑤]這是毛澤東結合現實鬥爭提出的一個新見解，是對孔子中庸觀的發展與深化。這樣，孔子中庸思想經過改造，脫離了原來的低層次狀態，升華到了哲學方法論的高度，為革命唯物辯證法所吸收和利用。　　 三、在中庸觀中注入發展的辯證思想　　毛澤東的論述中還有一個重要思想，即中庸應當是動態的、發展的。他在１９３９年２月致張聞天的信中說：「依照現在我們的觀點說來，過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係上找出與確定其一定的質，這就是『中』或『中庸』，或『時中』。說這個事物已經不是這種狀態而進到別種狀態了，這就是別一種質，就是『過』或『左』傾了。說這個事物還停止在原來狀態並無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是右傾，是『不及』。」[⑥]這是毛澤東在孔子的中庸思想中，注入馬克思主義的辯證唯物論成分，同時在其形而上學的靜態中注入動的成分，賦予其發展的觀念。毛澤東一方面批評孔子的中庸觀沒有這種發展的思想，同時又肯定了孔子中庸觀中「從量上去找出與確定質而反對『左』右傾」的合理性。概言之，毛澤東的主要觀點為：其一，通過反對「過與不及」，「作兩條戰線鬥爭」以確定事物的質，即只有在事物的運動發展中，才能確定事物的質；其二，從量的關係上找出與確定的質是相對安定的，但不是一成不變的；其三，隨著這種相對安定的質的發展變化，在對質的把握上存在著「過」和「不及」，即「左」傾和右傾兩種傾向的可能性，要不斷對事物的質作出新的把握，以求達到更高階段的平衡。毛澤東的見解是獨到而精闢的。　　誠然，孔子的中庸思想並非一概排斥矛盾與發展，相反是以承認矛盾雙方的對立為前提的。例如孔子在談到舜之所以是有大智的聖人的原因時曾說：「舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」[⑦]孔子甚至認為，在一定條件下可以對作為中庸指導原則的「禮」的一些細節或具體形式加以「損益」（改良），使之更好地適應社會的變化。當然，這種「損益」強調的側重點是矛盾的統一與調和，而非矛盾的鬥爭與轉化，這在某種意義上窒息了自己固有的活性因素。因此，從整體上看，中庸思想具有形而上學的傾向，它所追求的最終目標是矛盾的定位和片面的穩定性。這是孔子中庸觀的嚴重缺陷，應當拋棄。　　 四、中庸觀與折衷主義　　毛澤東在１９３９年５月閱讀艾思奇主編的《哲學選輯》時，針對艾思奇「中國的中庸思想常常被人曲解為折衷主義，或妥協調和主義」的論述，批註道：「中庸思想本來有折衷主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義……不是『被人曲解』，他本來是這樣的。」[⑧]毛澤東的意向很清楚：中庸即折衷主義。　　孔子中庸觀的要義是「執其兩端，用其中於民」，「過猶不及」，也就是主張執中以致和，無過無不及，不要做得太過，也不要做得不夠，使矛盾雙方達到和諧統一。以此之過，濟彼不及，以此之長，補彼所短，在適度、合理的情況下解決矛盾。但這種「和」不是沒有邊際、沒有原則的。矛盾雙方在一定範圍內可以「和」，逾越了這個界限，雙方具有對抗性的時候就不可能「和」了。所以孔子說：「知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」[⑨]「君子和而不同，小人同而不和」。[⑩]這幾句話的社會意義，或許是保守乃至反動的，但其哲學意義則是反對泯滅對立的調和主義，「和」決不是把矛盾雙方毫無原則地混同起來，要做到「和而不同」。如果不符合「禮」的原則，是不能去「和」的，即所謂「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。應該說這是我們豐厚文化遺產中的珍品，其中閃爍著樸素鼻證法的光芒。這同那種在原則對立的觀點之間採取無原則的遷就態度，既承認這一個，又承認那一個，沒有原則、沒有是非的折衷主義是根本不同的。因此，我們可以說「以禮制中」有其保守、落後的一面，但不能說它是無原則的。正是有了「禮」這一既定的客觀標準，使孔子的中庸在哲學上避免了折衷主義的危險。　　事實上，孔子對搞折衷主義的人十分憎惡，他把那種見人說人話，見鬼說鬼話，到哪裡都受歡迎的人叫做「鄉愿」（即含糊苟且，不分善惡是非之人）。　　客觀地講，孔子的中庸觀含有折衷的成份，但不是哲學上的折衷主義，二者是有原則區別的。那麼，如何理解毛澤東對中庸觀之折衷主義的定性呢？筆者認為，毛澤東是從中庸的轉義即社會意義上（反對廢止剝削又反對過分剝削）對中庸予以定性，而非對中庸學術、哲學意義上的評價。　　綜上，毛澤東本著歷史唯物主義的精神，實事求是地評述了孔子中庸觀的得與失，並從辯證唯物論的高度對之進行了改造與發揮，使之成為馬克思主義哲學寶庫中的重要因素。這同時說明，中國傳統哲學是毛澤東哲學思想的理論淵源之一，二者有著合乎邏輯的相通之處。