02唯識三字經講話

　　貳、唯識三字經講話　　「唯識」的理論雖然是無量無邊，總括起來，不出境、行、果三個階段，所謂明唯識「境」、修唯識「行」、證唯識「果」是也。　　《成唯識論》雖有十卷，其根本即世親菩薩之《唯識三十頌》。前廿四頌明唯識「相」，第二十五頌明唯識「性」，總為說「唯識境」。後五頌明唯識「位」，可分為二：前四頌說「唯識行」，最後一頌說「唯識果」。可見成《唯識論》，鴻文雖有十卷，其理論之程序乃明唯識之境、行、果而已。　　湘武崗唐大圓居上，曾把「唯識」的道理用三個字一句的四句頌，一共造了八十五頌，叫做《唯識三字經》，文簡意深，余即依此而為初學講解。　　唯識的道理雖然無量，如果把它綜括起來，不出五位，所謂：（1）自性唯識，（2）相應唯識，（3）所變唯識，（4）分位唯識，（5）實性唯識。若依次第排起來，就是：（1）心王，（2）心所有，（3）色，（4）不相應行，（5）無為。即所謂「五位唯識」、「五位百法」是也。頌云：「色法十一心法八，五十一個心所法，二十四種不相應，六種無為成百法。」我們應知道，佛教所說的「唯識論」和西學所講的「唯心論」是大大不同。西學唯心論不過是單單講的「前六識」的一部分，唯識不但是講「八識心王」，還講到了「心所法」、「色法」、「不相應法」以及「無為法」。總括來說「在識非無，離識非有」，這就是「唯」字的意義――但遮外境，不遣相應。現在把《三字經》的正文依次講解。　　【人之初 性無記 非善惡 名藏識】　　在五位唯識之中現在先講「心王」，心王之中先講「第八識」。這第八識有三個名，合我們凡聖分位上有三種位：（1）「阿賴耶識」，叫做「我愛執藏現行位」。（2）「毗播迦識」，叫做「善惡業果位」。（3）「阿陀那識」，叫做「相續執持位」。不過這三位的範圍廣狹不同，第一位最狹，單是凡夫有，不通聖人。第三位最廣，從凡夫至佛果皆有。第二位處中，除佛以外，凡夫、二乘、菩薩皆有。列表以說明之：　　現在先講第一位：印度梵語叫做「阿賴耶」，翻成中國話，叫做「藏」，具有三個意義――一為能藏，二為所藏，三為執藏。　　怎樣叫做「能藏」呢?這能藏的「藏」是「含藏」義。就是說，這阿賴耶識裡面含藏了許多「種子」；無論是有漏法、無漏法、心法、心所法、色法、善法、惡法，只要能夠生出現行果法的東西來，都是「種子」。沒有那一樣「種子」，不是藏在「阿賴耶識」裡面；因為它能含藏一切法的「種子」，所以叫做「能藏」。這能藏的名稱是對種子說的，即是持種義。　　怎樣叫做「所藏」呢?這所藏的「藏」是要「覆藏」義，不是「含藏」義。這個意義我們研究唯識的人不能不注意一下，因為「含」是「包含」，「覆」是「蓋覆」，是「遮覆隱沒」的意思。就是說，這「阿賴耶識」被「前七識」現行雜染法所熏習，如人之衣服被香臭所熏，那末，香臭是「能熏」，衣服是「所熏」。「阿賴耶識」被「前七識」所熏，所以前七識是「能熏」的，阿賴耶識是「被熏」的；前七識為「能覆」，阿賴耶識是「所覆」，這是「所藏」的意義。　　怎樣叫做「執藏」呢?這是簡單的稱呼，應當叫做「我愛執藏」。這是因為「第七末那識」的「見分」相應的我愛心所妄執「阿賴耶識」的「見分」，以為它是「常」，是「遍」，是「一」，是「主宰」，妄執為「我」，對於阿賴耶識妄生貪愛。「第七識」為「能執」，「阿賴耶識」是「被執」，所以叫做「我愛執藏」，這我愛執藏的名詞是對第七識被它所執而說的。　　這三個藏的意義可譬如一個「婦女」對她的兒子說，她是叫做「母」；對她的母親說，她是叫做「女」；若對她的丈夫說，她就叫做「妻子」了。其實名稱雖有三個，而「本體」是沒有兩樣啊。「阿賴耶識」對種子說，叫做「能藏」；對前七識說，叫做「所藏」；若是對第七識說，那就叫做「執藏」了。約義有三名，約體是一個，圖示如左： 　　上面已經把第四句「名藏識」說明了，現在再談其「唯識的性質」是怎樣：它的性質不是單偏於「善」，也不是單偏於「惡」，是不善不惡的中庸性，在佛學的術語上叫做「無記」。無記的意思就是「無所記別」，不能記它是「純善」，亦不能記它是「純惡」。因為它在「因地」時候，善、惡都有熏習，所以不能偏記是那一種，要知道這個道理，和孟子所主張的「人之初，性本善」是大大不同啊。孟子所說的「性」是「本性」，和佛教所說的「佛性」是一樣，都是屬於「善」的，並不曾衝突。現在唯識家所說的「性」是「習性」，這習性是可以熏習「為善」，亦可以熏習「為惡」，可見是「無記」的「習性」，也正如告子用的譬喻說「如水可以使它東西兩流」的。因此就知道，我們最初來母親肚子里投胎的時候，它的「習性」不是「純善」，也不是「純惡」，是善惡夾雜的東西，所以「藏識」的性質是「無記」的　　【一切種 皆攝藏 萬法本 善惡詳】　　在佛教唯識學上說：宇宙萬有一切「現行」的「果法」，都有各各不同的「種子」；這許許多多的「種子」藏在什麼地方呢，統統都收攝藏在這「阿賴耶識」裡面。因此，我們就知道，這「阿賴耶識」裡面的「種子」就是宇宙萬有事事物物的根本啊。這「阿賴耶識」本體的「性質」是屬於非「善」非「惡」的「無記性」，但是，裡面所藏的「種子」卻是善惡分明，詳詳細細、清清楚楚，一點也不會紊亂的。　　【種發動 名現行 七轉識 依止生】　　藏在「阿賴耶識」裡面各各不同的「種子」，如果一遇到機緣時，就從裡面擊發動作起來。例如「阿賴耶識」藏的是推廣佛教教育信念的善種子，遇到機緣就會發動去進行，這就是種子「現出行為」。又如教嬰兒學叫「媽媽」，此媽媽語音的印象落入嬰兒的「阿賴耶識」，然後嬰兒自己會叫「媽媽」了，這也是種子發動「現出行為」的淺例。故「現行」是仗「因」托「緣」而生的，如果是心王的種子，遇緣就現出心王的行為；若是心所的種子，遇緣就現出心所的行為，其餘約色法也是這樣。　　第八的「阿賴耶識」叫做「根本識」，前七種識都叫做「轉識」。因為前七種識的「現行」都是從第八「阿賴耶識」裡面的「種子」，轉生起來的。並且前六識緣「境界」的時候，都是常常轉換的，或「善」或「惡」或「無記」，不是恆常專註一境。所以這前七識的「種子」都是依託止宿在第八識裡面，也都是從第八識所藏的「種子」生起來的。　　【眼見色 耳聞聲 鼻嗅香 舌味萌】　　現在來談談前七個識吧。第一是「眼識」，它是內依「眼根」，外緣顯、形、美、丑等「色塵」，在根和塵中間發生了一種分別的作用，這就叫做「眼識」。　　第二是「耳識」，它是內依「耳根」，外緣執、受、動、靜等「聲塵」，在根和塵中間發生了一種分別的作用，這就叫做「耳識」。　　第三是「鼻識」，它是內依「鼻根」，外緣香、臭、好、惡等「香塵」，在根和塵中間發生了分別的作用，這就叫做「鼻識」。　　第四是「舌識」：它是內依「舌根」，外緣甜、苦、辛、酸等「味塵」，在根和塵中間發生了分別的作用，這就叫做「舌識」。　　【身感觸 意知法 此六識 根塵挾】　　第五是「身識」，它是內依「身根」，外緣冷、暖、痛、癢等「觸塵」，中間發生了分別的作用，這就叫做「身識」。　　第六是「意識」，它是內依「第七識」的「意根」，所緣的是過去、現在、未來之「法塵」（影像），中間發生了分別的作用，這就叫做「意識」。　　這裡我們要特別注意的，即「前五識」所依的是「色法」，五種「凈色根」。「第六意識」所依的是「心法」，是以「第七末那識」為根啊。　　「根」就是眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」。「塵」就是色、聲、香、味、觸、法「六塵」。「挾」就是這眼耳鼻舌身意的六根，和色聲香味觸法的六塵，而中間挾出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。「萌」就是「生」的意思。　　【塵為境 根能助 十八界 種各殊】　　六塵是六識「所緣」之「境」，六根能夠助生「六識」。但六根不過是六識的「增上緣」，其實六根有六根的「種子」、六塵有六塵的「種子」，而六識也有六識的「種子」。這六根、六塵、六識、十八界的「種子」是各各不同的，切切不可把六根的「色法」，當做六識「心法」的種子，那是大錯特錯的。圖示如前。　　【第七識 亦意根　名末那 我執深】　　「第七識」梵語叫做「末那」，中國話叫做「意」。它的解釋叫做「思量」，「思」是「思慮」，「量」是「量度」。然而八個識都有思量，為甚麼單以第七識叫做「思量」呢?這是要加恆、審兩個字來簡別，「恆」是「恆常」，「審」是「審察」。列表以說明之： 　　「第七識」對自己的本身叫做「識」，若對「第六識」說，它又叫做「根」。因為「第七識」叫做「意」，「第六識」叫做「意識」――意思就是「意根之識」，所以第六識叫做「意識」。「第七識」是「持業」得名，意即識，如「藏識」。「第六識」是「依主」得名，意之識，如「眼識」。這是六、七兩個識，同中還有不同的地方。　　第七識本來有十八個心所，但是它最貼身的就是四個「根本煩惱」――我痴、我見、我慢、我愛。「我痴」的意思是「無明」，計有二種――（1）相應無明，（2）不共無明。「相應無明」是同貪、瞋等相應，同時起的。「不共無明」是同貪、瞋等不相應孤獨起的，所以又分為兩種：①獨行不共無明，②恆行不共無明。「獨行不共」是同十種「小隨煩惱」各別而起，與「前六識」相應的。「恆行不共」是唯有同「第七識」相應，「前六識」是沒有的。然而為甚麼叫做「恆行」呢?「恆」是「恆常」，「行」是「現行」，因為同第七識相應的「無明」，無論你前六識是作善，作惡，乃至無記，它的「無明」都是「恆常現行」的；所以前六識有時雖然布施，持戒，作種種善事，但還不能忘相，起種種「我執」，這就是受了第七識的「恆行不共無明」的影響。我們平常說要破除「無明」，就是這個「恆行不共無明」。因為恆行不共無明一破除了，其餘同前六識相應的「不恆行無明」以及「獨行不共無明」自然會消滅。同前六識相應的「無明」為甚麼叫它是「不恆行」呢?因為前六識是善、惡、無記三性互起，前六識若是正在布施，持戒，行種種善事的時候，那時「無明」當然不起，因有間斷，所以叫做「不恆行」。但是，第七識的「無明」就不是這樣守規矩了，所以叫做「恆行」，這一點我們要特別的留心。　　第七識因為有了「我痴」，所以就會生出「我見」及「我慢」同「我愛」，因為第七識戴了「無明見分」的眼鏡去觀察第八識的「見分」。本來不是一，它誤認是「一」，本來不是常，它誤認是「常」；本來不是遍，它誤認是「遍」；本來不是「主宰」，它誤認為有「主宰」。所以在「痴、見、慢、愛」每一個字上加一個「我」字，也就是這個意思。「我執」就是「我見」，因為有了「妄見」，故以非為是，執無為有，這種「我執」是根深蒂固，很難拔出的，所以叫做「深」。　　【第八識 阿賴耶 能所藏 我愛者】　　「第八識」梵語叫做「阿賴耶」，中國話叫做「藏」。約能藏一切法的「種子」方面說，即為「能藏」；約受前七識的「現行法」熏染方面說，即為「所藏」；約被七識執著為「我」的方面說，即為「我愛執藏」。一名三義在前面已經講過了，然阿賴耶的三藏要義重在「我愛執藏」，而凡夫所以為凡夫者亦在此。　　【八為王 各自在 號心王 能主宰】　　前面這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，因為這八個識都是主人，各各能夠獨立自由自在去緣境界，所以稱呼他們是「心王」，這是因為它們各各都有「主權」和「宰判」的功能。下面就是說這些「心王」還有許多臣屬，叫做「心所」。　　【王相應 有心所 五十一 種類伙】　　「心所」又名「心所有法」，說明白一點，就是心王所有的東西。這「心所法」為甚麼又要叫做「相應」呢?這是因為各各同自己的「心王」共依一樣的「根」，同緣一樣的「境」，與心王工作同時，自己不能自由，要系屬心王，所以叫做「同心王相應」。那心所總共有五十一個，計分為六位：（1）遍行，（2）別境，（3）善，（4）根本煩惱，（5）隨煩惱，（6）不定。列表說明如左：　　【初遍行 有五支 觸作意 受想思】　　在六位心所之中「遍行」是居第一位，所以叫做「初」。這「遍行」 一共有五個心所：　　（1）觸：什麼叫做「觸」呢？「觸」是「接觸」，就是說，這觸心所能夠令「根」同「境」兩相接觸起來，中間會發生「了別前境」的作用，這是「觸心所」的功用；又因根、境、識三法和合之後，才會得到「觸」的結果。　　（2）作意：什麼叫做「作意」呢?「作意」即是「注意」與「留意」。例如「眠根」同一種「色境」接觸了之後，要認識清楚，非要很「注意」一下不可，不然的話，就會變成視而不見，聽而不聞，食而不知其味了，這是作意在接觸了之後的功用。但有的時候作意在「觸心所」前面，這是「警覺心種」為性。意思就是說，作意的能力能夠令其餘的「心王」和「心所」都發動，這是作意在「觸心所」之前另一種功用。　　（3）受：什麼叫做「受」呢?「受」是「領納」，例如根和境「接觸」過之後，又經過一番「注意」。這眼識「領納」色境，耳識「領納」聲境，……乃至意識「領納」法境，這是當然的事啊。　　（4）想：甚麼叫做「想」呢?「想」是「想像」。且看它造字的形象，上面是個「相」字，下面是個「心」字。意思即是「前五識」分別過「五塵」的境界之後，這「想心所」就在那兒刻劃它的「影像」，這就是「想心所」的功用。　　（5）思：什麼叫做「思」呢?「思」是「思慮」，就是在「心內動作」的行為。它的魄力最大，它能令「心王」和「其餘的心所」去作善或去作惡，好危險啊!我們對於這「思心所」的行動真要時時刻刻檢點它，如果一下子不留意，就會墮落到無底坑裡，不可收拾的地步哩。　　上面這「觸」、「作意」、「受」、「想」、「思」五個心所為什麼叫做「遍行」呢?「遍」是「普遍」，「行」是「行動」，就是說這「五個心所」在「八識心王」、「三界九地」、「善惡無記」，乃至「過現未來」，都不能離開它們這五個心所。如左表說明之：　　【次別境 亦五類 欲勝解 念定慧】　　上面第一位的「遍行」講過丁，現在再來講第二位的「別境」，所以叫做「次」。這「別境」一共有五個心所：　　（1）欲：什麼叫做「欲」呢?「欲」是「慾望」，也就是「希望」。我們無論做什麼事，都免不了一個「欲」；對於歡喜的境界欲「含」，不歡喜的境界欲「離」，……乃至希賢希聖，欲成佛果，這都是「欲心所」的功能。　　（2）勝解：什麼叫做「勝解」呢?「勝」是「殊勝」，「解」是「見解」，就是見解殊勝，也就是深刻的了解。例如學佛的人對於佛學裡面的道理，得了深刻的了解，自然而然肯去做許多利人利己的善事，這就是「勝解」的功用。　　（3）念：什麼叫做「念」呢？「念」是「憶念」。我們平日所見、所聞、所嗅、所嘗、所覺、所知到的事能夠「憶念不忘」，這就是「念心所」的功用。　　（4）定：什麼叫做「定」呢？是「心專志一」。無論做那一件事，如果心不能專一，他的成績一定不能良好，所以這「定心所」在做事之中佔了很重要的位置。古雲「置心一處，無事不辦」，這就是「定心所」的功用。　　（5）慧：什麼叫做「慧」呢？「慧」是「明白揀擇」。本來這「慧心所」是屬於中庸的無記性，但是，如果同「十一個善心所」相應，那就屬於「善慧」，若一是同「二十六個煩惱心所」相應，那就叫做「惡慧」了。還有世間慧、出世慧、有漏慧、無漏慧、小乘慧、大乘慧、聞所成慧、思所成慧、修所成慧、加行慧、根本慧、後得慧這許許多多的差別，我們須要了解得清清楚楚才好。　　上面這「欲」、「勝解」、「念」、「定」、「慧」五個心所，為甚麼叫做「別境」呢?因為「欲」所緣的是所樂境，「勝解」所緣的是決定境，「念」所緣的是曾習境，「定」所緣的是在「所觀境」上專心注一，「慧」是在「所觀境」上揀擇善惡。因為它們五種是各別緣境，所以叫做「別境」；又因它們不普遍於八識心王，所以不是「遍行」。如左表說明之。 　　【善心所 共十一 信為首 繼慚愧】　　我們如果不研究「唯識」，以為作善作惡都是「心」，那裡知道作善有「善心所」，作惡有噁心所呢?在唯識學上把「善心所」總計起來，分為十一種：　　（1）信：什麼叫做「信」呢?「信」是要「信仰」，沒有絲毫的狐疑。信宇宙萬有具足實事實理，信佛法僧三寶功德甚深廣大，信善惡因果的能力甚大。信之本體清凈，又能令一切善法清凈，如清水珠自凈凈物，所以佛經上說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」對於一個人要知道有善根沒有善根，那是要看他有信心沒有信心為判斷，可見這「信」字的關係何等重大啊!　　（2）慚：什麼叫做「慚」呢?「慚」是「慚恥」，自己想：我是這樣一個有資格的人，更信奉這樣一種正大的教，怎樣可以做恥不若人的事?這就叫做「慚」。　　（3）愧：什麼叫做「愧」呢?「愧」是「抱愧」，自己想：如果我做了不道德的事，輕則被人辱罵，重則受法律的處罰，以及喪身失命。由此不敢為非作歹，這就叫做「愧」。所以「慚」是怕對不住自己，「愧」是怕對不住別人，都是「羞恥」為「性」。　　【無貪等 三根聚 勤輕安 不放逸】　　在「慚」和「愧」之後再來談談三種善根，就是「無貪」、「無瞋」、「無痴」。　　（4）無貪：什麼叫做「無貪」呢？「貪」是「慳貪」。就是對於三界所有的葯報以及三界有漏的善因，知道都是無常變壞，有漏不凈之物，無所耽著愛戀，故名「無貪」。　　（5）無瞋：什麼叫做「無瞋」呢？「瞋」是「瞋恚」。就是對於三界所有一切苦果以及所有一切苦具，地獄有刀山劍樹及鑊湯爐炭之苦，餓鬼有饑渴之苦，畜生有宰割鞭撻勞役之苦，修羅有鬥爭之苦，總之欲界有「苦苦」色界有「壞苦」，無色界有「行苦」；為度眾生，行菩薩道，雖受眾苦，而能忍受，故名「無瞋」。　　（6）無痴：什麼叫做「無痴」呢？「痴」是「愚痴」。無痴就是有智，對一切事理都能明了透澈，毫無錯謬，故名「無痴」。一切善法由此三法而生，故名為「根」。　　（7）勤：什麼叫做「勤」呢？「勤」即「精進」。精而不雜，進而不退，就是對於一切善法努力去修，對於一切惡法努力去斷，能夠努力修善斷惡，故名為「精進」。　　（8）輕安：什麼叫做「輕安」呢?「輕」是「輕快」，「安」是「安樂」。怎樣能夠得到輕安呢?那是要斷除了貪瞋痴等一切的煩惱粗重。老實說，欲界的眾生要得到「輕安」，是很不容易。　　（9）不放逸：什麼叫做「不放逸」呢?「放」是「放蕩」，「逸」是「縱逸」。人若放逸，就是對於貪瞋痴的三毒，不加節制，任性所為，肆無忌憚。不放逸剛剛相反，它是以「三善根」及「精進」為體，有防惡修善的功能，故名為「不放逸」。　　【行蘊舍 非舍受 及不害 無瞋有】　　（10）行舍：什麼叫做「行舍」呢?「行」是「修行」，「舍」是「捨棄」。就是說，修行的人應當捨棄我相、人相、眾生相、壽者相以及法相、非法相。好像行路一樣，如果不肯捨棄已進的一步，那末即難再向前一步，怎樣能達到你的究竟圓滿目的呢？所以「行舍」是屬於「善性」，簡別不是「受蘊」中的「舍受」，那是「無記性」啊。　　（11）不害：什麼叫做「不害」呢?「害」是「損害」，例如損害他人的生命以及名譽和財產，這都是因為起了瞋心，而後才會惱害有情。所以要做到「不害」，那便先要「無瞋」。　　上面十一種「善心所」講過了，以下再來談談「煩惱心所」。　　【根本惑 六可辨 貪瞋痴 慢疑見】　　「惑」是「迷惑」，就是「煩惱」的異名。計分兩種，一是「根本煩惱」，二是「隨煩惱」。「根本煩惱」的心所計有六個：　　（1）貪：什麼叫做「貪」呢?「貪」是「慳貪」。對於財法不肯惠施於人，和「無貪」相反。　　（2）瞋：什麼叫做「瞋」呢?「瞋」是「瞋恚」。對於種種逆境不能忍受，和「無瞋」相反。　　（3）痴：什麼叫做「痴」呢?「痴」是「愚痴」。對於一切事理不能明白，和「無痴」相反。　　（4）慢：什麼叫做「慢」呢?「慢」是「高慢」，看人家不起。無論是不如我的人或超過我的人，乃至同我程度相等的人，我都是輕慢於他，這就叫做「慢」。　　（5）疑：什麼叫做「疑」呢?「疑」是「不信」。對於三寶功德、善惡業力乃至世間一切實事實理，不能深信了解，故名為「疑」。　　（6）不正見：「見」，不能說它一定是不對的；有「正」有「不正」，現在所說的是「不正見」。什麼叫做「不正見」呢？可分為五――①薩迦耶見，②邊執見，③邪見，④見取見，⑤戒禁取見。　　①薩迦耶見：甚麼叫做「薩迦耶見」呢?「薩迦耶」是梵語，華言為「身」或為「我」，合之為「我見」或為「身見」。《廣五蘊論》云：「薩」是敗壞義，「迦耶」是和合積聚義，意思就是說，這「五蘊」同「四大」的和合積聚之身本來是無常敗壞之物，而執之為「一」，為「常」，為「遍」，為有一實在之「主宰」，故名為「我見」。　　②邊執見：什麼叫做「邊執見」呢?「邊」是「邊鄙」或「邊陋」，就是知見鄙陋。或執此身為「常」，或執此身為「斷」；「常」是「恆常」，「斷」是「斷滅」。執常見者以為人永世世為人，畜永世世為畜，貧賤富貴恆常不變，毫無善惡因果可說。執斷見者以為人死一滅永滅，無有生死輪迴升沉之事。果然如是，則作善何為?作惡何畏?壞人心術，莫此為甚!故名為「邊見」。　　③邪見：什麼叫做「邪見」呢?就是指我們常有知見不正，甚至毀滅倫常，撥無因果，誹謗聖賢，不信正法，這都叫做「邪見」。　　④見取見：甚麼叫做「見取見」呢?上面的「見」字就是指前面說的「我見、邊見、邪見」。「取」是「取著」，就是「執著」的意思；即是對於這種我見、邊見、邪見，認為是很對的，是超勝的，是最上的，深在「見」上取著，故又名「非果計果」。例如「無想天」或「非非想天」本來是外道所生的地方，不是正果，他執著以為是出世涅槃的無漏妙果，這就叫做「見取見」。　　⑤戒禁取見：甚麼叫做「戒禁取見」呢?「戒」就是戒止「殺、盜、淫、妄」之類，「禁」就是禁絕「飲酒、賭博、吸煙」之類。「持戒」和「守禁」本來是很好，為什麼反變為「不正見」呢?這是因為他的過患，壞在一個「取」字!「取」即無明「執著」，意思就是說，這種人雖然是持戒守禁，但是壞在他的知見不正，執著過甚。例如印度有一種外道，他們或持牛戒，或持狗戒，食草食糞，行種種無益苦行，故又名「非因計因」。本來不是出世的「正因」，他們執著以為是「最上」，是「殊勝」，是「微妙」，這就叫做「戒禁取見」。　　以上「貪」、「瞋」、「痴」、「慢」、「疑」、「身」、「邊」、「邪」、「見」、「戒」這十種又叫做「十使」。前五名「五鈍使」，後五名「五利使」。「鈍」如刀背，「利」如刀口。這有兩種說法，一是前五較後五造業較「鈍」；又，斷的時候，要在「修道位」才斷，所以叫做「鈍」。二是後五較前五造業較「利」；又，斷的時候；在「見道位」時就可以頓斷，所以叫做「利」。　　以上六種「根本煩惱」簡略講完了，以下來談談「隨煩惱」。　　【隨煩惱 有二十 小中大 堪分別】　　「根本煩惱」如樹之根，「隨煩惱」是隨從「根本煩惱」而生的，如樹之枝幹，計有「小隨煩惱」十個、「中隨煩惱」兩個、「大隨煩惱」八個，總共為二十個心所。　　【忿恨覆 惱嫉慳 誑諂害 與憍並】　　（1）忿：什麼叫做「忿」呢？「忿」是「忿怒」。就是一遇到不順意的事，脾氣就發起來，輕則用口罵人，重則用手打人，這就叫做「忿」，它是隨「瞋」心一分所攝的。　　（2）恨：什麼叫做「恨」呢?「恨」是「懷恨」，也就是「怨恨」。如從前同人家相罵過了，相打過了，還不算數，又在心裡放不下，懷恨著，結怨「不舍」，這就叫做「恨」，它也是隨「瞋」心一分所攝的。　　（3）覆：什麼叫做「覆」呢?「覆」是「覆藏」，也就是「遮覆」和「蓋覆」。這種人一方面要做惡事，一方面又怕人家知道，你看這種人愚痴不愚痴呢?這是因為怕人家知道他做了惡事，不信仰他，失掉了名譽和財利，這又是「貪」心，所以說「覆」是隨「貪痴」各一分所攝的。　　（4）惱：什麼叫做「惱」呢?「惱」是「煩惱」，也就是「惱亂」和「惱害」，所謂心煩意亂，自惱惱人，它也是「瞋心所」一分所攝。　　（5）嫉：什麼叫做「嫉」呢?「嫉」是「嫉妒」。或妒賢或妒能，或妒財或妒色，總言之，凡見他人盛事，不耐他榮。既是嫉妒，當然有「瞋」；為何嫉妒?這一定有「貪」，所以它是隨「貪瞋」各一分所攝。　　（6）慳：什麼叫做「慳」呢?「慳」是「慳吝」。對於財法不肯惠施於人，慳吝不舍，它是屬於「貪」之一分。　　（7）誑：什麼叫做「誑」呢?「誑」是「虛誑」。本無有德，假現有德，為求財利名譽，種種口是心非，故名為「誑」。　　（8）諂：什麼叫做「諂」呢?「諂」是「諂媚」。本非真誠恭敬，為求他人稱讚，為求自身名利，假現承順，種種巧言令色，故名為「諂」。　　（9）害：什麼叫做「害」呢?「害」是「惱害」。種種惱害有情，損害他人財產或名譽，乃至損害眾生的生命，使人身心不安，故名為「害」，它也是隨「瞋心所」一分所攝。　　（10）憍：什麼叫做「憍」呢?「憍」是「驕傲」。說到驕傲，這個人必定有一種仗恃；或仗恃自己年輕色力強壯，相貌莊嚴，豪門富貴，族姓高大，聰明智慧。對於自己有一點好事，就以為了不起，這就叫做「憍」，它是以「慢心所」一分為體。　　【此自類 各別起 小隨十 粗猛爾】　　上面這十種煩惱為什麼要叫它們是「小隨煩惱」呢?因為這十種煩惱現起的時候，都是各起各的，並且它們的行相都是很粗猛，所以叫做「小隨」。　　【無慚愧 自他辨 中隨寬 不善遍】　　上面十種「小隨煩惱」大意講過了，以下再來談談兩個中隨煩惱：　　（1）無慚：什麼叫做「無慚」呢?就是不顧自己人格和教法，甘心去做有罪惡的事；換句話說，也就是不怕對自己不住，即是不顧羞恥。　　（2）無愧：什麼叫做「無愧」呢?就是不怕人家責罰和譏誚，甘心去做不道德的事；換句話說，也就是不怕對人家不住，亦是不顧羞恥。不過「無慚」是對自己說，「無愧」是對他人說，這就是「無慚」和「無愧」的區別。但是為什麼又要叫這兩個是「中隨煩惱」呢?這是因為它們的範圍比較前面十種「小隨煩惱」要寬得多啊。前面的小隨是「各別而起」，它們兩個是「自類俱起」，同時又是遍一切不善法，凡作一切惡事，都是無慚無愧的人，所以叫做「中」。　　【始掉舉 昏不信 怠放逸 失念侵】　　上面「小隨」和「中隨」都講過了，以下講的是「大隨煩惱」心所，一共有八個：　　（1）掉舉：什麼叫做「掉舉」呢?就是「掉動」。心不寂靜，攀緣境界，浮躁不定，故名「掉舉」。　　（2）昏：什麼叫做「昏」呢？就是「惛沉」。心緣境時，惛昧不清，障礙修觀，因為正在用功的時候，心太下沉，所以正觀難以現前，故名為「昏」。　　（3）不信：什麼叫做「不信」呢?對於實事真理、三寶功德、善惡因果、化生有情等均皆懷疑，是根本煩惱之「疑心所」一分所攝，故名為「不信」。　　（4）怠：什麼叫做「怠」呢?「怠」是「懈怠」。就是說，對於「善」的方面既不肯努力去「修」，對於「惡」的方面又不肯努力去「斷」，故名為「懈怠」。　　（5）放逸：什麼叫做「放逸」呢?「放」是「放蕩」，「逸」是「縱逸」。就是說，對於貪、瞋、痴、怠四法上任性所為，不自克責，故名為「放逸」。　　（6）失念：甚麼叫做「失念」呢?就是失了「正念」。並不是完全把心念都失掉了，不過是邪念多，正念少，故名為「失念」。　　【及散亂 不正知 染心遍 八大隨】　　（7）散亂：甚麼叫做「散亂」呢?「散」是「分散」，「亂」是「擾亂」。就是心不歸一，障礙修止，令心流蕩，故名為「散亂」。　　（8）不正知：甚麼叫做「不正知」呢?就是知見不正。也就是邪知邪見，撥無因果，顛倒是非，故名為「不正知」。　　以上從「掉舉」起，至「不正知」止，為甚麼要叫它們是「大隨」呢?因為不但「作惡」時，是有它們八個，就是「有覆無記」，也是不能離開了它們。要了解這個道理，先要明白一切法的「體性」，分為四種，一為「善性」，二為「不善性」，三為「有覆無記性」，四為「無覆無記性」。要知道小隨、中隨、大隨所以不同的地方，試看下錶自明。 　　【四不定 曰悔眠 共尋伺 善染兼】　　心所五十一分為六位：（1）是「遍行」五，（2）是「別境」五，（3）是「善」十一，（4）是「根本煩惱」六，（5）是「隨煩惱」二十。這五位已經講過了，現在要講第（6）位四個「不定」心所：　　①悔：甚麼叫做「悔」呢?「悔」是「追悔」，就是懊悔從前所做過的「善事」或「惡事」。分為四種：　　a.「事善，悔善」 例如一件事本來是善，他懊悔這樣一件好事，為甚麼早一點不去做呢?這是「事」固是「善」，「悔」亦是「善」。　　b.「事惡，悔惡」 例如偷盜這件事本來是不善，他以為這容易得錢財，為甚麼不早幾年去做這討便宜又容易的勾當?這是「事」既是「惡」，「悔」亦是「惡」。　　c.「事善，悔惡」 例如拿出許多錢去做救濟人群的事，本來是屬善，但後來又懊悔起來：「用了這許多冤枉錢啊!」這是「事」本是「善」，「悔」變作「惡」。　　d.「事惡，悔善」 例如從前做了一件對人不住的壞事，後來良心發現，自己懊悔起來：「這樣不道德的事真不應該做啊!」這是「事」雖是「惡」，「悔」變作「善」。　　以上c.d.兩條明明是善，一悔又變為惡；明明是惡，一悔又變為善，所以叫做「不定」。　　②眠：甚麼叫做「眠」呢?「眠」是要「睡眠」。若為休息而眠，調理身心，勤修善法，這是屬於「善」；設若是懶惰懈怠，不知精進，這是屬於「惡」。所以「睡眠」也是屬於「不定」。　　③尋：甚麼叫做「尋」呢？「尋」是「尋求」，是粗的分別。　　④伺：甚麼叫做「伺」呢？「伺」是「伺察」，是細的分別。　　「尋」和「伺」其實都是心內「思惟」的作用，不過粗細不同罷了。如果是尋伺「善法」，當然屬於「善」；設若是尋伺「惡法」，那是屬於「惡」，所以「尋」和「伺」均是屬於「不定」。　　【唯識言 攝心所 各四分 顯量果】　　在佛學上說到「唯識」這一句話，不但是八個識的「心王」，就是同心王相應的「心所」也都包括在裡面。「心所」是簡省語，說完全一點，應當叫做「心所有法」，意思就是心王所有的東西。古人以「心王」為「君」，以「心所」為「臣」，又如同「主」「仆」一樣。在「心王」和「心所」中它們的意義又分為四，一為「相分」，二為「見分」，三為「自證分」，四為「證自證分」。為甚麼要說這「四分」呢?這是因為要顯示有「量果」的關係。　　我現在想把「相分」和「量果」先提出來說明一下：　　什麼叫做「相分」呢?「分」是「一分」，「相分」即是識之全體中的一部分。「相」字和「像」字有時可以通用，例如相片又名肖像，可見「相分」就是「影像」。這「影像」是由甚麼地方來的呢?當然是由「形相」而來的，例如沒有一個人的形相在這裡，那燈光以及太陽底下怎樣會有影子呢?但是你切切不要誤會，把「影子」就當「形相」！這影子和形相是「一」嗎?不是的；是「異」嗎?不是的。這個道理可以說個譬喻來證明，譬如照相，先要有一個人或一件物的本質，然後在照相機裡面現出一個人或一件物的影像。由此我們就知道，離開了外面本質的人物，固然是不能現影；但是仔細研究起來，如果沒有裡面藥水的玻璃，恐怕也是照不出影像來吧?　　在「唯識學」上說起來，我們眼識所見的色、耳識所聞的聲、鼻識所嗅的香、舌識所嘗的味、身識所覺的冷暖痛癢，都是托第八阿賴耶識所變的「相分」為本質，然後又在眼識上再變出一重「相分」（影像）為自己眼識「見分」去緣。所以唯識家有一句口號，叫做「自變自緣」，意思就是說，眼識自己變的「相分」由眼識自己的「見分」去緣，無論怎樣，眼識決不能緣外面的「本質色」，但緣自己所變的「相分色」。其實「本質色」也是第八阿賴耶識親變的「相分」，何嘗有心外之實法?這個道理在唯識學上佔了很重要的理論，否則，「心外無法」與「萬法唯識」的道理也就不能成立了，我們研究唯識學的人是必須正確了解這一點的。　　什麼叫做「量果」呢?一說到「量」，就有三種分別，一為「所量」，二為「能量」，三為「量果」。例如以尺量布，布是「所量」，尺是「能量」；量過了之後，能夠知道幾尺幾寸，這就是「量果」，意思就是量過了之後，所得的結果絲毫不致錯誤，這就叫做「量果」。又如以秤量米，米為「所量」，秤為「能量」，秤過了之後，能夠知道幾斤幾兩，這也叫做「量果」。如果能夠把這「量果」的意義明了之後，那末這「四分」的道理亦就迎刃而解了。試看下錶：　甲 （1）相分…………所量（2）見分…………能量（3）自證分………量果乙 （1）見分…………所量（2）自證分………能量（3）證自證分……量果丙 （1）自證分………所量（2）證自證分……能量（3）自證分………量果丁 （1）證自證分……所量（2）自證分………能量（3）證自證分……量果　　 我們把上面這四個表仔細研究了之後，就得到下面的結論：　　 （1）「相分」只可做「所量」，「能量」尚且不可做，那「量果」是更不能做的了。　　 （2）「見分」雖然可以做「能量」，但是不能做「量果」，因為它有時候是靠不住，是「非量」。　　 （3）「自證分」和「證自證分」不但能做「能量」，並且可以做「量果」，因為都是內分的「現量」。　　 （4）「自證分」和「證自證分」可以互相為「能量」，又可以互相為「量果」。所以有「四分」就夠了，用不著第五分、第六分、……決不會犯無窮之過。　　 （5）設若只用甲表，乙、丙、丁三個表不用的話，那末「證自證分」也用不著建立了。所以說，建立「證自證分」的意趣，是因為要顯示有「量果」的原因啊。　　 【能分別 名見分 如明鏡 能鑒形】　　 「四分」之中現在先講「見分」，甚麼叫做「見分」呢?「見」就是「分別」的意思；能夠分別，所以叫做「見分」。這個意思你如果再不懂，我可以說個譬喻給你聽。譬如一面很光明的「鏡子」，能夠鑒照我們的形像，故「見分」即同鏡照時能夠分別一切境界，是一樣的。　　 【所分別 相分起 似人影 生鏡里】　　 上面是講的「見分」，現存來講「相分」。能分別的既是「見分」，那末所分別的當然是「相分」。「所分別」在普通人叫做「被分別」，也就是一切境界。這「相分」好像什麼呢？好像人的「影像」顯在鏡子里一樣。　　 【相見依 名自證 若鏡體 光影映】　　 「相分」和「見分」它們都是「識體」所變的功用，那末是依託什麼東西呢?它是依託識之「自體」。既是「自體」，為何又叫「自證」呢?這是因為「見分」去緣「相分」的時候，而識之「自體」又去證明「見分」之不謬，所以又叫做「自證分」。這「自證分」好像鏡子的「玻璃體」一樣，鏡光和鏡影都從它映現出來，故「見」「相」二分從「自證分」映現出來，也是這樣。　　 【證自證 喻鏡背 自證依 善分配】　　在前面已經說過了，「證自證分」是因為它能夠證明「自證分」的關係，所以建立這個名稱；它的譬喻，好像「鏡背」一樣。這四分的分配：　　（1）相分――如鏡影――又如布　　（2）見分――如鏡光――又如尺　　（3）自證分――如鏡面――又如手　　（4）證自證分――如鏡背――又如身　　 【三與四 又互證 故能去 無窮病】　　第二「見分」只能緣第一「相分」，而不能證明「證自證分」，因為「見分」通於「三量」，有時是「非量」（誤解）。至煙第三的「自證分」和第四的「證自證分」，不但可以「互緣」，並且可以「互證」；一則因為是「識體」，二則因為是「現量」。這樣不但是不會缺少「量果」，並且也不會犯「無窮」的毛病，只要四分就夠了，用不著第五、第六分、……也就是這原因。　　 【山河大 微塵細 皆識變 如幻戲】　　最大的莫過於「山河」，最細的莫過於「微塵」。無論「大」的「山河」、「細」的「微塵」，在唯識家講起來，一切「六塵」的「境界」都是我們「自識所變」；離開自心之外，無有一法可得。好像「幻戲」所變的東西一樣，都是從「幻術」所變出來的，那裡有一點實在的呢?　　 【人不知 執寔我 與寔法 道已左】　　我執有兩種，一是「人我執」，二是「法我執」。執這個「五陰」的身，是人，是一，是常，是遍，是主宰，這叫做「人我執」。執這個「四大」的物，是恆常不變，是有性可持，是有法可軌，這叫做「法我執」。一切凡夫不知道一切「有為法」，都是「空間上」的「和合假」同「時間上」的「相續假」，那裡有一個實在的東西呢?所以對於唯識學上的道理大相反左，平常所謂「傍門左道」，也就是這個意思。　　 【生煩惱 及所知 二障起 佛性迷】　　二障就是「煩惱障」和「所知障」。什麼是「煩惱障」呢?就是一切「根本煩惱」和「隨煩惱」，它的本身就是「染污」，又能染污它法，所謂自害害他，故叫做「煩惱障」。什麼是「所知障」呢?「所知」原屬於境，本不是障，平常說：「煩惱即是障，自障又障他；所知不是障，被障障所知。」不過因為「劣慧」的緣故，對於所知的境界不能完全明了，故叫做「所知障」。「煩惱障」以「染污」為體，「所知障」以「劣慧」為體。在《俱舍論》上有如左的表式說明。 　　因此二障一起，就把清凈的佛性迷昧了光明。要把生死的「煩惱障」破除了，才能夠證明「真解脫」；要把礙解的「所知障」破除了，才能夠得「大菩提」。　　【真覺者 佛菩薩 說唯識 破我法】　　由此對於宇宙萬有、根身器界，了知如幻如化，毫無實我實法可得！這是甚麼人呢？就是諸佛。菩薩也能夠隨各位功行的淺深，證到少分；他們不但自己能夠覺悟，並且說經造論，開示「心外無法」唯識的教理，使執迷我法的「凡夫」、愚法的「二乘」破除「我執」和「法執」，能夠真實證到自由自在的境界。　　【識種子 遍法界 待聚緣 現行快】　　在唯識學上講起來，只要是「有為法」，無論是「心法」、「心所法」、「色法」，有現行的東西，必定有它的「種子」。可見現象界是遍一切法，種子也是普遍一切法；換句話說，沒有「種子」，怎樣有「現行」呢?但是須具「四緣」――（1）因緣，（2）所緣緣，（3）等無間緣，（4）增上緣。　　【種生現 名因緣 見取相 所緣緣】　　甚麼叫做「因緣」呢?其意義有三，列表以明之。 　　最要注意的就是這裡所講的「種子」，不是講的外面「豆種」和「菜種」等等，是講的「阿賴耶識」裡面所含藏的「內種」。因為豆麥等種子的本身還是由其它的豆麥「現行」所生，不能算是「真因緣」，只可算是要「增上緣」罷了。「阿賴耶識」裡面所藏一切法各不同的「種子」，才算是一切法的「親因緣」，這是我們研究唯識學的人，先要弄個清楚。　　甚麼叫做「所緣緣」呢?「所緣」是「境」，「能緣」是「心」，「能緣的心」離了「所緣的境」，是生不起來的。所以說，所緣的境是能緣的心之「緣」，這「所緣緣」是單屬心王心所一方面所有的。至於「色法」，因為它自己的本身就沒有能緣的作用，所以也就用不著所緣緣了。所以說，八個識的心王和心所的「見分」去取各各自己的「相分」（影像色，不是本質色），才可以叫做「所緣緣」。　　【剎那續 念生滅 平等緣 無間隔】　　甚麼叫做「等無間緣」呢?就是說，凡是心王所有緣慮的東西都是「剎那相續」。「念念生滅」，「前念」和「後念」是平等平等，在前後念的中間，不論它的時間是暫是久，只要沒有其他的東西隔斷，那怕就是無想天的五百大劫以及非非想天的八萬四千大劫，也是「前後相引」的。「心王心所」是有緣慮的東西，才有「等無間緣」，至於「色法」則沒有「等無間緣」。　　「剎那」是佛學上所說「最短的時間」，譬如用最利的刀刃，一刀透過了九百張紙為一彈指，而每張紙都有刀口經過，名「一剎那」，而每一剎那又有「九百生滅」――「心念」，這正表示「生減心」是最迅速的。　　【此三餘 緣增上 順或違 俱無障】　　「此三」就是指上面「因緣」、「所緣緣」、「等無間緣」。「余」是指除此三緣之餘，還有一個叫做「增上緣」。「此三」與「余」即是說的四種緣。　　甚麼叫做「增上緣」呢?就是這一法生起，由那一法幫助的緣才能令它加增向上，這就叫做「增上緣」。但「增上緣」又有「順」和「逆」兩種，例如別人幫助我們成功了一件事，這叫做「順增上緣」。若是頑皮的兒子受了父母的呵罵，懶惰的學生受了先生的警誡，為非作歹的人受了政府的處罰或社會上的非議；使這些人回頭改過，這些都是逆的增上緣。因為受了呵罵、警誡、處罰和非議，然後才能使他增上其意志，提高其人格，所以叫做「逆增上緣」。無論是「順」或「逆」，都是幫助其增長而不會障礙它的發展的。　　【離名種 現前取 是現量 無計度】　　前面說的是「緣」，現在要講到「量」了。「量」有三種，一是「現量」，二是「比量」，三是「非量」。現在先講「現量」，怎樣叫做「現量」呢?「現」又有三種意義：（1）現在，（2）現有，（3）現顯。怎樣叫做「現在」呢?就是簡別不是「過去」和「未來」。怎樣叫做「現有」呢?就是簡別不是「沒有」，例如其人雖屬現代人物，但此刻不在這裡。怎樣叫做「現顯」呢?就是簡別不是「隱覆」，例如某物雖屬現在和現有，但被它物所「覆蔽」。要具足「現在」與「現有」和「現顯」，沓要是「現前直覺」，猶如明鏡，一照便現，不假絲毫「作意」和「計度」，更要離開「名字」及「種類」的分別，這才可以叫做真正的「現量」。　　【藉眾相 觀其義 由比度 量乃遂】　　上面講的是「現量」，現在再講「比量」。怎樣叫做「比量」呢?例如看見煙的相，就知道有火的義；看見門外有牛角，就知道有牛的義；看見有生，知道它有死的義。都是由心裡去「比度」，然後才能夠知道，這就叫做「比量」。　　【現比謬 量為非 此三量 能緣依】　　「現量」和「比量」都講過了，現在來講「非量」。怎樣叫做「非量」呢?就是「現量」和「比量」錯了——不是真正的直覺，帶了思量卜度的心，這就是「錯現量」；指鹿為馬，以霧當煙，以所作性為常，這都是「錯比量」，總名叫做「非量」。上面這「現量」、「比量」、「非量」無論它是「正確」或「錯謬」，這都是「能緣心識的所依」，因為心王心所的內二分和「見分」為「能量」，而「相分」才算完全的「所量」，所以說，這「三量」都是能緣的依託了。　　【後有量 曰聖言 佛親證 更宜遵】　　上面只說三量，在「三量」之外再加上一個「聖言量」。怎樣叫做「聖言量」呢?「聖言」就是諸佛和菩薩所說的話。因為諸佛菩薩所說的話都是「正確」的，所以又叫做「正言量」。不像我們凡夫用煩惱染污的「識心」去分別，佛菩薩是用「根本智」和「後得智」親證一切「法性」與「法相」，絲毫不會錯謬，故更應當遵守。　　【識所緣 有三境 不仗質 名獨影】　　前面講的是「能量的心」，現在要講的是「所緣的境」。「境」有三種，一是「性境」，二是「帶質境」，三是「獨影境」。　　怎樣叫做「獨影境」呢？其境有兩種，一是「無質獨影」，二是「有質獨影」。　　【緣兔角 本來無 隨意變 影自孤】　　怎樣叫做「無質獨影」呢?例如兔子本來沒有角，完全由我們自己的意識想念分別出來的，這個兔角的影子豈不是孤獨生起的嗎?　　【緣無為 或有質 彼不生 仍非實】　　怎樣叫做「有質獨影」呢?這好像托真如等「無為」的名言，來變起「真如」的獨影。但「真如」是不生不滅的東西，雖然說是「托質」，其實還是「假法」，所以說，還不是實有的。　　【帶質境 亦分二 皆仗賞 真與似】　　怎樣叫做「帶質境」呢?其境亦有兩種，一是「真帶質」，二是「似帶質」。怎樣叫做「真帶質」呢?頌云：「以心緣心真帶質，中間相分兩頭生。」例如第七識的「見分」去緣第八識「見分」，中間挾生出一個「我相」，這「我相」是七八兩個識的「見分」兩頭生出的，所以叫做「真帶質」。　　怎樣叫做「似帶質」呢?頌云：「以心緣色似帶質，中間相分一頭生。」例如第六識的「見分」去緣一切「色法」，這個色法的「相分」（影像）是從第六「見分」一頭變出來的；因為「色法」是無知的東西，它本身是會變的，所以叫做「似帶質」。總而言之，無論是「真帶質」或「似帶質」，都是要「托質」而起――或托「心質」，或托「色質」，不能孤獨生起的，所以叫做「帶質境」。　　【真帶質 心緣心 中間相 兩頭森】　　這是說明：「真帶質」的原因。「森」就是「生」字的意義。　　【似帶質 心緣色 相從見 一頭得】　　這是說明「似帶質」的原因。在這裡先要知道「相分」的定義是如何呢?「相」是「影像」，譬如人在燈光底下，牆壁上現出了一個人的「影像」出來，這「影像」當然離開了人的形容，是決定沒有的。由此我們知道唯識學上說的宇宙萬有、森羅萬象，都是我們自己各人心識所現的「影像」；設若離開了吾人的「心識」，也就沒有宇宙萬有的「影像」了。明白了這個道理，方知「心外無法」、「萬法唯識」的主張，是正確至當的。　　【性境生 從寔種 既寔體 亦寔用】　　「獨影境」和「帶質境」已經講過了，現在再來講「性境」。怎樣叫做「性境」呢?他說是從「實在」的「種子」生來的。種子的「體性」既是「實有」，那末，它的「功用」也是「實在」的。「性境」怎樣叫它是「實境」呢?例如眼見花，花有花種子，其餘的色聲香味觸法都是各有各的種子，在前面「十八界，種各殊」已說過了，一切「有為生滅法」只要它能夠生起「現行」來的東西，都是有「實體」和實用：如見色聞聲時，只要它還沒有分別名言和種類以前，都可以叫作「性境」。　　【前五識 初剎那 緣性境 俱不差】　　眼耳鼻舌身「前五識」緣色聲香味觸「五塵」的時候，只要最初一剎那沒有起隨念和計度分別以前，唯有前五識的「自性分別」；「心」正緣「境」的當兒，絲毫沒有異解，這也是「性境」。　　【緣生法 依他起 如幻現 無自體】　　現在來談談三自性：一是「依他起自性」，二是「遍計所執自性」，三是「圓成實自性」。怎樣叫做「依他起自性」呢?依他的「他」字，可以說每一法「現行」的時候，必定依賴其他一切各種的幫助，才會成功，就是「眾緣促成」的意義。這樣我們就可知道，凡是由「眾緣」所生起的東西，都可叫做「依他起」。既然是「依他起」，那末，所現的東西當然是如「幻」如「化」，那裡有什麼「真實的體相」可得呢?　　【執實有 成遍計 所執妄 性亦偽】　　怎樣叫做「遍計所執自性」呢?這是因為一班，不明白一切有為的「生滅法」，不過是仗「因」托「緣」的「幻相」。他執著有「實我」和「實法」，沒有一刻，沒有一處，沒有一事一物不執著；可以說處處執著，事事執著，所以叫做「周遍訐度」。例如烏龜本來是沒有毛，他執著說：「一定有毛啊!」兔子本來是沒有角，他執著說：「一定有角啊！」這「五蘊」和合的「假我」、「四大」和合的「假法」本來是「緣生」的「假物」，他偏偏要執著是有「實我」和「實法」。這所執的「我」和「法」，豈不是顛倒虛假嗎？「我」和「法」的體性那裡有真實呢？豈不是完全的幻妄嗎?　　【從依他 去計執 名圓成 自性寔】　　怎樣叫做「圓成實性」呢?「圓」是「圓滿」，「成」是「成就」，「實」是「真實」，「性」是「體性」，合言之，就是「圓滿成就真實的體性」，也就是「真如法性」。這「真如法性」要怎樣才能夠顯現呢？要在眾緣「依他起」法上，悟達了「緣生性空」，除去了「遍計所執」的實我實法之「妄執」，這才叫做「圓成實性」。　　這「三自性」的道理有一個最好的譬喻，譬如做戲，這做戲的人是由於化裝、服飾、道具、燈光、布景等，以及表演時各種的舉動，實是眾緣所成，這就喻如「依他起自性」。然而有一般迷人，執著這人一定是劉備，那人一定是關公，這個是張飛，那個是孔明，是實在不可改移的人物，這就喻如「遍計所執自性」。若能夠悟到這一切的人物，不過是依各種的化裝不同，來作假現的幻相，那裡是當時本有的人物呢?這就喻如「圓成實性」。　　由此我們就知道，迷了「依他起」，執為「實我實法」，這就叫做「遍計所執」。悟了「依他起」，知道「緣生性空」，這就叫做「圓成實」。可見這「遍計執」和「圓成實」，不過同在一個「依他起」上生了「迷」或「悟」而來鑒別罷了。　　【依三性 立三無 相無性 遍計虛】　　上面講的「三自性」，現在來講「三無性」。怎樣叫做「三無性」呢?一是「相無性」，二是「生無性」，三是「勝義無性」。怎樣叫做「相無性」呢?「相」就是宇宙萬有、根身器界一切的「相狀」和「義相」，知道它們都是「假相」，如「幻」如「化」，毫無真實可言，這是指的前面所說的「遍計所執」而言。　　【由依他 生無性 勝義無 圓成應】　　怎樣叫做「生無性」呢?就是說，凡是一切「有為法」，都是從「眾緣所生」既是從「眾緣所生」，那末，離開了「眾緣」，有沒有一個固定不改的「自性」呢?當然是沒有啊，所以叫做「生無性」，這是指前面說的「依他起」而言。　　怎樣叫做「勝義無性」呢?「勝義」就是殊勝的義理――「真如性」。如果能夠在「依他起」上，離開了「遍計所執」，這就叫做「勝義無性」，也就是指的前面的「圓成實性」而言。　　【此諸佛 密意說 因執有 空對治】　　上面所說的「三無性」的道理乃是十方諸佛秘密的意趣，試問諸佛為什麼要說這「三無性」的道理呢?就是因為一類眾生執著有「實我實法」。執有「實我」，所以就會有「煩惱障」而不能了脫生死，障大涅槃；執有「實法」，所以就會有「所知障」而不能得大智慧，障大菩提。　　既有二執，佛說二空（我空、法空）來對治二執，所以說這「三無性」。其實在佛教真理上講起來，不是偏空，也不是偏有，那才是「中道」的正理。所以說，這三無性的「空」義乃是「方便」，不是「究竟」，所以叫做「密意」，也就是「不了義」之談。要是「究竟了義」的話，那偏計是「無」，依他起是「世俗有」，圓成實是「勝義有」，才算是真正的「中道」。　　【或不了 復空執 救惡取 說唯識】　　試問佛菩薩為什麼要說「唯識」的教義呢?這是因為一班智慧淺薄的人，不明「法性本空」的「真義」。他聽了「三無性」的「密義」，以為「十法界」的「迷悟因果」都是沒有，對於「真空」的「道理」不會善用，所以叫做「惡取」，亦即是撥無因果的「惡取空」。　　【唯識學 廣依他 非空有 極到家】　　「惡取空」的毛病有什麼葯去醫嗎?有!有!有!就是「唯識」啊!因為「唯識學」的內容是非「空」非「有」的主張，在「遍計所執」方面固然說它是「無」，至於「依他起」的「俗諦」和「圓成實」的「真諦」，那就不能也說它是「無」。不然的話，佛果的「二智」（後得智和根本智）就會變成沒有對象了。所以說，非空非有中道的「唯識學」不但沒有絲毫的危險，如果真能夠如法修行，實實在在能證無上菩提??槃的大果，你看到家不到家呢?　　【最勝法 說在先 大方廣 佛華嚴】　　現在要講到「唯識學」的依據了。平常說，唯識學所依據的有六經、十一論。「六經」：（1）《大方廣佛華嚴經》、（2）《解深密經》、（3）《楞伽經》、（4）《密嚴經》、（5）《如來出現功德莊嚴經》、（6）《大乘阿毗達摩經》。「十一論」：（1）《瑜伽師地論》、（2）《大乘百法明門論》、（3）《大乘五蘊論》、（4）《顯揚聖教論》、（5）《攝大乘論》、（6）《雜集論》、（7）《辨中邊論》、（8）《二十唯識論》、（9）《三十唯識論》、（10）《大乘莊嚴論》、（11）《分別瑜伽論》。現在先講《大方廣佛華嚴經》，在中國的譯本有三種：　　（1）《大方廣佛華嚴經》八十卷，唐實叉難陀譯　　（2）《大方廣佛華嚴經》六十卷，晉佛陀跋陀羅譯　　（3）《普賢菩薩行願品》四十卷，唐般若譯　　其餘同類別譯的單行本還有幾種，請看華嚴部便知。這《華嚴經》是釋尊最初在菩提樹下成佛之後，同一班十住、十行、十迴向、十地以及等覺菩薩，四十一位分證法身的菩薩，所說佛自己親證的法門。經云：「三界所有法，唯是一心作。」所以《華嚴經》是佛法中最殊勝的法門，世尊最初成道所說。　　【解深密 入楞伽 並密嚴 四來華】　　除了《華嚴經》之外，還有一部《解深密經》，中國現有五種譯本：　　（1）《解深密經》五卷，唐玄奘譯　　（2）《深密解脫經》五卷，元魏菩提留支譯　　（3）《佛說解節經》一卷，陳真諦譯　　（4）《相續解脫地波羅蜜了義經》一卷，劉宋求那跋陀羅譯　　（5）《相續解脫如來作隨順處了義經》　　這五種譯本以玄奘法師所譯的文義最精。唯識學雖然是依據六經十一論，但以《解深密經》為最根本。所以研究唯識學的人，最好是把《解深密經》去精熟研究，因為唯識的「境、行、果」在此經說得非常的圓滿。經雲「諸識所緣，唯識所現」意思就是說心外無一法，八識所緣的「境界」都是八識自己親變的「相分」。　　《楞伽經》在中國也有三種譯本：　　（1）《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，宋求那跋陀羅譯　　（2）《大乘入楞伽經》七卷，唐實叉難陀譯　　（3）《入楞伽經》十卷，元魏菩提流支譯　　這三譯在文字上說，以唐譯為順；在義理上說，以宋譯為精。而古德註疏以四卷為多，內容除大慧菩薩一百零八向世尊問答外，另有四十一段，計分為四十一門，而第一段「諸識生滅門」和第二段「藏識境界門」尤為「唯識學」扼要的理論。　　《大乘密嚴經》又名《厚嚴經》，日照三藏譯為三卷，以偈頌為多。法藏有疏，不過第一品已失，六、七、八最後三品亦專談「唯識」。　　【如來現 毗達磨 二未譯 其奈何】　　上面曾經說過：唯識學所依據的經典有六種，但是上面《華嚴經》、《解深密經》、《楞伽經》、《密嚴經》這四種已經翻成了華文。至於《如來出現功德莊嚴經》以及《阿毗達磨經》這兩部經，還沒有翻譯過來，真是可惜。　　【彼論藏 有十支 歸一本 瑜伽師】　　佛教平常所說三藏十二部： 　　十二部，頌曰：　　長行重頌並授記，孤起無問而自說，　　因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，　　論議俱名十二部，廣如大論三十三。　十二部 （1）長行……即經中用長行來顯義（2）重頌……即再用偈頌重說前義（3）授記……同諸大弟子授成佛之記（4）孤起……即用偈頌??顯其義（5）無問自說……無人發問佛自發起（6）因緣……說種種因緣（7）譬喻……說種種譬喻（8）本事……說過去度生之事（9）本生……說過去受生之事（10）方廣……說大乘微妙之義（11）未曾有……放光散花地動等事（12）論議……互相辯論法義　　上面是說所依據的經，現在要說唯識學上所依據的論，有「一本十支」。　十支 （1）略陳名數支……《大乘百法明門論》（2）粗釋體義支……《大乘五蘊論》（3）總包眾義支……《顯揚聖教論》（4）廣包大義支……《攝大乘論》（5）分別名數支……《阿毗達摩雜集論》（6）離僻處中支……《辨中邊論》（7）摧破邪山支……《二十唯識論》（8）高建法幢支……《三十唯識論》（9）莊嚴體義支……《大乘莊嚴論》（10）攝散歸觀支……《分別瑜伽論》　　一本——《瑜伽師地論》，此論乃彌勒菩薩所說，在中國翻譯有一百卷，系唐玄奘法師所譯，內分為五：　　（1）本地分……自第一卷至五十卷　　（2）攝決擇分……自第五十一卷至八十卷　　（3）擇釋分……自第八十一卷至八十二卷　　（4）攝異分……自第八十三卷至八十八卷　　（5）攝事分……自第八十九卷至一百卷　　在「本地分」中又分「十七地」：　十七地 （1）五識身相應地……談「前五識」的法義。（2）意地……談「第六識」的法義。（3）有尋有伺地……談「欲界六趣」及「色界初禪」的法義。（4）無尋唯伺地……談「色界二禪」的法義。（5）無尋無伺地……談「三禪以上」的法義。（6）三摩呬多地……談「有漏定」的法義。（7）非三摩呬多地……談「非定地」的法義。（8）有心地……談「有想地」的法義。（9）無心地……談「無想地」的法義。（10）聞所成地……談「聞慧」。（11）思所成地……談「思慧」。（12）修所成地……談「修慧」（13）聲聞地……談「小乘」的法義。（14）獨覺地……談「中乘」的法義。（15）菩薩地……談「大乘」的法義。（16）有餘依地……談「有餘」。（17）無餘依地……談「無餘」。　　此論為十支論的根本，故名「本論」。　　【首百法 略名數 釋體義 五蘊粗】　　在「十支論」中，第一是《大乘百法明門論》。此論繫世親菩薩所造，玄奘法師所譯，內容是簡略把唯識學上的「法相」一百個名數說出來，所以叫作「略陳名數支」。　　第二是《大乘五蘊論》，亦是世親菩薩所造，玄奘法師所譯。此論內容把色、受、想、行、識這五蘊的「體性」和「業用」，粗略的把它解釋出來，所以叫做「粗釋體義支」。　　【顯揚論 眾義包 廣大義 攝論高】　　第三是《顯揚聖教論》，是無著菩薩所造。內容是把《瑜伽師地論》的「法義」通通都包含在裡面，所以叫作「總包眾義支」。　　第四是《攝大乘論》，也是無著菩薩所造。內容是把大乘的「境、行、果」，除了總標綱要一分之外，其餘的十分是總攝「大乘的十義」，所以叫作「廣包大義支」。　　【別名數 有雜集 辨中邊 能離僻】　　第五是《阿毗達磨雜集論》，《集論》是無著菩薩所造的，叫作《本論》；有師子覺菩薩造的注釋，叫做《釋論》。安慧菩薩把《本論》和《釋論》糅雜在一處，所以又叫作《雜集論》，內容是把「唯識學」中「法相名數」說得清清楚楚，所以叫作「分別名數支」。　　第六是《辨中邊論》，《本頌》是彌勒菩薩所說的；世親菩薩把它解釋出來，就變成了《釋論》。內容是把怎樣是非「空」非「有」的大乘中道，怎（P126）樣是偏僻不中，辨析得非常的清楚，所以叫做「離僻處中支」。　　【二十論 破邪山 建法幢 三十閑】　　第七是《二十唯識論》，世親菩薩造了一部《二十唯識論》和一部《三十唯識論》。但《二十唯識論》雖然也有「建立」的地方，然而「破執」的方面著重一點，所以說，摧破邪執，好像山倒一樣。至於《三十唯識論》雖然也有「破執」，但是對於唯識論的道理，在「建立」的一方面比較多一點。其實「二論」有互相發明的關係，因為要顯正，不能不破邪；然而破邪，又無非是要顯正。「邪」和「正」勢不兩立，這是一定的道理。　　《二十唯識論》在中國有三種譯本，以唐玄奘法師所翻的文義較為精密，並且都有長行來解釋，所以叫做「摧破邪山支」。　　第八是《三十唯識論》。《三十唯識頌》是世親菩薩晚年所著，所以沒有造《釋論》。後來有十大論師相繼解釋，最精的是護法論師，玄奘法師都把它帶回中國來。後來奘師的弟子窺基法師請將十家百卷論釋糅成十卷，成立唯識精義，所以叫做《唯識成論》，順中國的文法才叫做《成唯識論》。現在（P127）凡是研究唯識的人，以此《三十唯識論》為基本，高建唯識的法幢，那是要算它首屈一指，所以叫做「高建法幢支」。　　【莊嚴論 嚴體義 散歸觀 瑜伽別】　　第九是《大乘莊嚴論》，因為它是莊嚴大乘的「體性」和「法義」，所以叫做「莊嚴體義支」。　　第十是《分別瑜伽論》，你不要把它誤會當做《瑜伽師地論》，那就成了一個大笑話。因為這部論中國還沒有把它翻譯過來，聽說是依據《解深密經》裡面的《分別瑜伽品》所造的，內容是說明修「唯識觀」的法義，所以叫做「攝散歸觀支」。　　【經共六 論十一 宗所依 顯真實】　　這是顯「唯識」的學說，不是後人杜撰，乃是依據釋尊所說的「六經」以及菩薩所造的「十一部論」。其實關於「唯識」的經論還有很多，不過不是專門談它罷了。所以這「六經十一論」是「唯識宗」所依的典籍，也是顯示「唯識」的學說不是無稽之談，是有其真真實實的道理啊。　　【昔無著 攝神通 請彌勒 兜率宮】　　上面是顯唯識學的「依據」，現在要說唯識學的「傳承」了。一切佛法在娑婆世界當然以釋迦牟尼佛為鼻祖，而後代傳承各有因緣。在《楞嚴經》中，如彌勒菩薩是專修「識性三昧」，則此宗的初祖以慈氏無疑。到了佛滅後九百年間，有無著菩薩，位登初地，入法光定，乘神通力，升兜率內院，請彌勒菩薩下降，在中印度阿輸遮國瑜遮那講堂說五部大論：（1）《瑜伽師地論》，（2）《辨中邊論》，（3）《莊嚴經論》，（4）《分別瑜伽論》，（5）《金剛般若論》。這五部論除了《金剛般若論》是談「真空」外，其餘的四種都是專談「唯識」的。　　【降中印 說五論 無著闡 世親應】　　彌勒菩薩說過了五部之後，迨後無著菩薩就大闡唯識的教理，造《顯揚聖教論》以及《集論》、《攝大乘論》等。後來無著菩薩的親弟世親菩薩又造《百法論》、《五蘊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》以及《大乘莊嚴》等論的釋論。　　【小入大 論千部 難兄弟 耀千古】　　世親菩薩最初是在「小乘」中「一切有部」中出家，曾造小乘教理的論，有五百部，《俱舍論》即其中之一，世人稱之為聰明論。後來由無著菩薩的勸導，才轉入「大乘」，又造大乘教理的論五百部，所以當時印度人稱呼他為「千部論師」。他們這兩兄弟比中國古時「宋郊和宋祁」兩兄弟差不多，一則宏揚「佛學」，一則宏揚「儒學」；佛學為「出世法」，儒學為「世法」，「世、出世法」的宏揚都是光耀千古的功績啊。　　【護法師 釋唯識 戒賢嗣 更尊特】　　世親菩薩所造的《三十唯識頌》，前後雖有十家解釋，但玄奘法師糅成《成唯識論》的時候，以護法菩薩所解釋為正義。其餘的如難陀、安慧、陳那等論師，都是做他批評的對象。　　到了玄奘法師留學印度的時候，剛剛遇到了護法論師的嗣法門人戒賢論師，正在印度最有名的那爛陀寺講學。他老人家道高德重，對於《唯識學》的研究，造詣真到了登峰造極，正同弘揚般若宗的智光論師對峙。玄奘法師從他學《瑜伽師地論》以及關於《唯識學》的精義，在印度留學有十七年之久，盡得其秘。　　【第六傳 至玄奘 輸震旦 義無上】　　從彌勒、無著、世親、護法、戒賢傳到玄奘法師的時候，剛剛第六代，不過前面五代的祖師都是印度的；由玄奘法師學成歸國，把關於「唯識學」許多經論翻譯回中國來。中國之名為甚麼叫「震旦」呢?震是八卦中的震卦，震卦位於東方，中國對印度說，印度在西，所以叫做「西域」，中國在東，所以叫做「東土」。又是因為太陽的關係，晨旦日出東方，所以叫做「東震旦土」。玄奘法師把當時唯識學中無上妙義灌輸到自己祖國，所以在中國，「新唯識學」要算玄奘法師是第一代的祖師了。奸像達摩，本來在印度是第二十八代，但是他到了中國，就成了中國禪宗的初祖。　　【大弟子 有窺基 百部疏 闡無遺】　　玄奘法師的弟子在當時本來很多，但是對於「唯識」的嫡傳，要算是窺基大師了。他關於唯識的著作很多，例如《唯識述記》、《唯識樞要》、《大乘法苑義林章》等，這是最出名的。還有《因明大疏》等，平常稱他是百部疏主，恐怕不是過贊吧？對於「唯識」的精義真是闡發得絲毫沒有遺漏。　　【繼惠沼 及智周 了義燈 演秘求】　　我們要知道，凡是講到一種宗派，一定有它傳持法義的人，各各弘揚本宗的教義。所以在窺基法師之後，又有惠沼法師，造了一部《了義燈》。這部註解，解了「唯識」的精義，如燈照物，非常的明了。惠沼法師的門人智周大師又造了一部演秘，把「唯識」秘密的精義通通都演揚出來了。惠沼大師是淄州人，智周大師是濮陽人，這兩位高僧都是精研唯識學的功臣。　　【後如理 義演集 撰義蘊 有道邑】　　在智周大師之後有一位如理大師，他把《了義燈》和《演義》這二部註疏的精華集合起來，有二十六卷。後來又有一位道邑大師，又造了一部《唯識義蘊》，共有五卷。我現在來介紹諸位研究唯識的一部寶庫，叫做《唯識述記鈔秘蘊》，這部書是把述記和疏鈔，以及演秘和義蘊，編輯在一處，簡稱叫做《鈔秘蘊》，是南京支那內學院出版的。能夠把這本書仔細去研究，那對於唯識教義可望深刻了解。　　【皆唐疏 一貫承 相宗備 古未曾】　　中國佛教在李唐的時候，可以叫做黃金時代，大乘「八宗」、小乘「二宗」可說是並行於世，發達到了極點。所以「唯識宗」也不能例外，況且又有玄奘法師他們師資相承。上面幾種註疏都是唐時的名著，自從佛法由印度到中國以來，「法相宗」的典籍在這時可算是才完備，從前是沒有這樣的。　　【唐以後 禪為尚 談直指 輕法相】　　在盛唐的時代佛教各宗雖然是並興，但是到了唐朝之後，佛教徒對於「禪宗」非常的崇尚，以為「禪宗」是直指人心，見性成佛的；對於「唯識」的經論，多談「諸法名相」，常認為是曲說。因之一般怕麻煩的人對於「法相」的學說，非常看輕，所以不肯去研究。　　【台四教 判通別 賢首五 大始列】　　在中國當時的佛教特創的有二家，一是「天台宗」，它依據《法華經》來判教，把如來一代時教判為「五時」——（1）華嚴時，（2）阿含時，（3）方等時，（4）般若時，（5）法華涅槃時。又依《涅槃經》把五時配為五味——（1）乳味，（2）酪味，（3）生酥味，（4）熟酥味，（5）醍醐味。如其次第又判為八教，一是「化儀四教」，即：（1）頓教，（2）漸教，（3）秘密教，（4）不定教，如世藥方。二是化法四教，即：（1）藏教，（2）通教，（3）別教，（4）圓教，如辨藥味。他們既然把《法華經》判為「圓教」，就把《解深密經》等判在第三時《方等經》中，變成了「通教」和大乘的「別教」了。這樣一來，就把「唯識的教義」貶低了。　　同時又有「賢首宗」，把全部的佛法判為五教——（1）小教，（2）始教，（3）終教，（4）頓教，（5）圓教。它是依據《華嚴經》來判的。它又把《解深密經》等的教義判在大乘初門的「始教」，《華嚴經》才是「圓頓大教」。這樣一來，又把「唯識的教義」愈貶愈低了。　　我記得有一次在江蘇常州講經的時候，我們的副課是《成唯識論》。我請一位同學代講，他對於天台宗五重玄義的家法很熟悉，到了第五判教相的當兒，他把唯識判為第三時生酥，我在隔壁笑死了!他下了課，我問他：「你的生薑辣不辣?大約是不辣吧?」　　要知道，「天台」的「四教」、「賢首」的「五教」是中國人獨創；三時判教是依據《解深密經》，是佛親口所說的「聖言量」，才可作為真憑實據。三時教——一為「有時」，是屬於小乘「一切有部」的一類經典。二為「空時」，是屬於大乘「般若系」的一類經典。三為「非有非空時」：在「唯識家」立場來說，完全說「有」，固然不對；就是完全說「空」，也是不對。若說「遍計所執」的「我法」，如龜毛兔角一樣，可說完全是子虛烏有；至於「依他起性有為法」俗諦的「假有」，以及「圓成實性無為法」真諦的「實有」，那是不能完全說它沒有。「遍計」非「有」，「依、圓」非「空」；非「有」非「空」，才是「中道」的勝義。所以我們要知道，你不想弘揚「唯識」就罷，如果想弘「唯識」的話，切切不可拿「四教」和「五教」來判攝「唯識」。不然，就會同我那位同學一樣，說自己的生薑是不辣的大笑話。要依《解深密經》三時判教才對，這是要希望弘揚唯識的人要注意。　　【既非圓 又難習 惑彼言 共捨棄】　　大家平常都聽慣了「天台家」和「賢首家」說：「唯識的教理不是圓教，同時『法相宗』的經論文義又非常艱澀難習。」一班頭腦簡單的人聽了他們說的話，就被他們迷惑了。一個一個好像受了催眠術一樣，把最高無上「唯識」的學說，通通放棄了不研究，真是最大的可惜啊。　　【研無人 典籍墮 宋元來 成絕學】　　因為上面種種的原故，久而久之研究《唯識學》的人逐漸沒有了。加之中國迭遭憂患，關於唯識學的典籍也多散失了，故至宋元之後，差不多把唯識的學說，就成為絕學了。　　【遜清末 法運昌 得遺籍 自扶桑】　　上面是講到「唯識學」衰敗的時期。但衰極必興，待到了清季的末葉，有安徽石棣楊仁山居士，倡辦金陵刻經處，把中國佛教從前失了許多經論的註疏從扶桑國（日本）請回了許多。所以到了清朝遜位以及民國以來，佛教「唯識」的法運比從前也慢慢昌盛起來了。　　【海禁開 萬國通 科哲學 西漸東】　　從前我們中國向抱閉關主義，和外人是斷絕往來。到了清末的時候，海禁既大開，文化復交流，尤其是近代的科學和哲學，非常的適用或合理，漸漸的從西方歐美就傳播到東土中國來了。　　【勤分析 至極微 獨斯學 當此機】　　論到現在「科學」和「哲學」各種學說的長處，就是要把每一種法義分析到最極微細；「世間法」固然是這樣，佛法又何嘗不是這樣呢?但佛法向來多主張圓融無礙的，所謂「儱侗真如，顢頇佛性」。至於真能夠順時應機，也把每種法義分析到最極微細，那就要推「法相的教義」；「唯識學」實是當機，故應當仔細研究，深澈了悟的。　　【聰慧者 境研究 觀行深 果成就】　　唯識的教義雖然是依據「六經十一論」，但綜括起來，不出「境、行、果」，所謂明確識「境」，修唯識「行」，證唯識「果」；尤其是《三十唯識頌》，組織得非常嚴密。前二十四頌談唯識「相」，第二十五頌談唯識「性」，合之名「唯識境」。第二十六頌至二十九頌是談「唯識行」，最後一頌是談「唯識果」。其實不但《三十唯識頌》為然，就是《解深密經》和《攝大乘論》的次第，也不過是境、行、果三法而已。如果有聰慧的人，能夠先研究唯識相、性的境界，再由解起行；觀行的工夫真能夠深切，那唯識的佛果不久也就會成功了。　　【行既廣 果無邊 此暫止 待余宣】　　「唯識行」就是「菩薩行」，「唯識果」就是「諸佛果」。但菩薩的「行門」既極廣大，諸佛的「果德」又無量無邊，這本小小的冊子當然講不完的，只好暫時告一段落，等待有其餘的機會再來談吧。　　【已依三字句 說頌八十五　　願闡唯識義 遍界施法雨】　　這首頌是在本頌之後附加的，好像是一首歸結頌；或者是在解釋的時候，以後安的也不一定。他說：「我已經依照三個字一句，每四句為一頌，說了八十五頌。我的志願是很想把『唯識的義理』闡揚出來，使佛法的甘露水周遍世界去布施，人人得潤澤，這就是我造這本《唯識三字經》的希望。」
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