「哲學」範疇的中國化及其內在問題

「哲學」範疇的中國化及其內在問題方朝暉內容提要：20世紀以來，中國人在引進西學的過程中所犯的最大錯誤之一就是從中國文化自身的傳統出發來理解西方思想。作為一個現代學科範疇，「哲學」本來是從西學中借來的，但是借來以後立即被中國人把它「中國化」了。文章論證認為，把「哲學」普遍地理解為一門關於世界觀、人生觀或方法論的學問,這一理解與中國古代學術傳統有著極為密切的聯繫，但卻與西方兩千年來的哲學傳統沒有什麼關係。在西方兩千多年的哲學史上，從來沒有哪一位重要的哲學家把哲學這門學科定義為一門關於世界觀、人生觀或方法論的學問；不僅如此，他們所說的「哲學」與中國人通常情況下對「哲學」的理解在思維方式上有天壤之別。但是由於中國人長期以來沒有認識到他們對哲學的上述理解是從中國文化自身的學術傳統中來的，與西方人對作為一門學科的哲學的理解存在著思維方式上的根本區別，致使他們在閱讀和研究西方哲學的過程中發生了一系列誤讀，造成了許多嚴重的曲解。在今天中國人的日常語言里，「哲學」作為一個名詞被理解一種人生的智慧，作為一門學問被定義為一門關於世界觀、人生觀或方法論的學問，這是極為普遍的做法。在今天幾乎所有的中國人寫的哲學教科書里，「哲學」一詞幾乎都被這樣定義的，並認為哲學的意義就在於指導人生。在現實生活中，我們常常會問那些對人生、社會或世界的某一個方面有深刻見解的人是不是學過「哲學」，而稱那些有深刻道理的話為「寓含某種哲理」。 1918年，胡適在《中國哲學史大綱》一書中講到「哲學」的定義時曾說：「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學。」（胡適，1996，1） 1930年，馮友蘭先生在《中國哲學史》一書中論及「哲學」之定義時認為，哲學的定義可從其內容得知，其內容包含三大部分，即宇宙論、人生論、知識論或方法論（馮友蘭，1961，1-4，7）。 胡、馮二人對於哲學的上述定義在中國是極具代表性的。1. 這一理解來自中國文化自身的傳統把「哲學」理解為一門關於世界觀、人生觀或方法論的學問，這種理解的精神實質是把哲學當作一種人生的智慧，並認為這種智慧的根本意義在於幫助人們擺脫人生的煩惱，解除人生的痛苦，找到人生的歸宿。所謂「世界觀」、「人生觀」及「方法論」三個領域的劃分，是針對這門學科所研究的對象得出的，即只有通過對世界、人生、社會等的正確認識，並掌握獲得這種認識的方法，才能使人生得救。由此可見，這種對於「哲學」的理解的根本點在於一個「用」字上。把「哲學」理解為一門關於世界觀、人生觀或方法論的學問，與中國古代學術傳統中對於學問的目的及宗旨的理解是完全一致的。因為我們知道，古人常把那些對人生及世界的真諦有深刻領悟的人如孔子、老子等稱之為「哲人」或「聖哲」。在《尚書》、《詩經》、《左傳》、《禮記》等書中有不少諸如「聖哲」、「先哲」、「哲人」、「浚哲」、「明哲」之類的術語。[1] 概括起來講，先秦著作中普遍把「哲」當作一種人生的智慧，指對小到人生、大到宇宙的真諦的認識；而所謂「聖哲」或「哲人」就是指通過對人生、社會、政治、國家、天下乃至宇宙的真諦的深刻認識，找到了人生的歸宿或懂得治國平天下的人。因此「哲人」、「聖哲」就是指有大智慧的人。《說文》：「哲，知也。從口折聲。或從心。古文哲從三吉。」《爾雅·釋言》：「哲，智也。」古漢語中「知」、「智」通。在道家或佛教經典中，這種理解同樣存在。如老子《道德經》中有「知人」，「知和」，「知常」，「自知」，「有知」等一系列用法，又曰「使我介然有知，行於大道，唯施是畏」（第53章），正是把求得人生的智慧當作學問的根本目的。《莊子》屢用「大知」與「小知」相對照，以各種形象的比喻來諷刺人們的各種無知的情形；所謂「小知不及大知，小年不及大年」（《逍遙遊》），「大知閑閑，小知間間」（《齊物論》），亦表明莊子是以與上述類似的人生的智慧為學問的旨歸。又如佛教的主要經典之一《金剛經》全稱是「金剛般若波羅密經」，其中「般若」即「智慧」之義，六祖慧能將「金剛般若波羅密」七字釋為「大智慧，到彼岸」。 在儒家及佛教經典中具備了人生的大智慧的「哲人」又可稱之為「先知」、「先覺」或「覺者」。基於上述原因，我們有理由認為，今人把「哲學」理解為一種關於人生觀、世界觀或方法論的學問，從根本上說與中國文化中自古以來對於學問的根本的認識有著極為密切的關係。然而我們不能不提醒大家注意的是，儘管古人常常會使用「哲人」、「聖哲」一類的術語，卻從來沒有人把自己的學問稱之為「哲學」的；他們曾把自己的學問稱之為「經學」，「道學」，「理學」，「心學」，「玄學」，「義理之學」，「心性之學」等等，但從未有將其稱之為「哲學」者。必須提醒人們注意的是，把「哲學」當作一門獨立的學科，乃是西洋從古希臘以來的學術傳統。而中國人談論「哲學」這門學科，其實也是從西洋學來的。日本人最先用「哲學」來翻譯"philosophy"一詞（劉正琰，1984），從此「哲學」這一名詞開始在中國人的生活中日益普遍地得到使用。而將中國古代許多不同的學問--其中包括儒家、道家、佛教乃至先秦諸子的各種學說，包括被古人稱之為「經學」，「道學」，「理學」，「玄學」，「義理之學」，「心性之學」等各方面的思想--綜合到一起給他們起一個共同的名字叫「哲學」、「中國哲學」或「中國哲學史」，則是起於中國近代，是非常晚近的事情。這樣一來就發生了一個非常有趣的事情，即中國人用「哲學」一詞來翻譯西洋人"philosophy" 一詞，而同時他們對「哲學」一詞的理解卻完全來自中國人自身對於學問的有關理解。那麼這種理解究竟對不對呢？2. 這一理解的精神實質是求「用」把「哲學」理解為一種人生的智慧，並以此為基礎進一步把它稱為一門關於世界觀、人生觀或方法論的學問，這種理解的精神實質是把哲學當作一種可以幫助人們擺脫人生的煩惱，解除人生的痛苦，找到人生的歸宿的人生智慧。所謂「世界觀」、「人生觀」及「方法論」三個領域的劃分，是針對這門學科所研究的對象得出的，即只有通過對世界、人生、社會等的正確認識，並掌握獲得這種認識的方法，才能使人生得救。由此可見，這種對於「哲學」的理解的根本點在於一個「用」字上。現舉幾例證之：馮友蘭說在早年寫一篇名為「論哲學與人生之關係」的文章區分了「活哲學與死哲學」：「什麼是活哲學呢？能成為一種力量，領導人的行動的即是；反此，就是死哲學。」（馮友蘭，1984，364-365）在晚年最後一部著作《中國現代哲學史》一書中，馮友蘭更是把哲學的主要價值定位為「提高人的精神境界」。他說：「哲學不能增進人們對於實際的知識，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不可。」（馮友蘭，1999，240）唐君毅《生命存在與心靈境界》一書「導言」部分在論及「哲學之任務」時提出，哲學之所為即「求知彼足以為元序、大類、大全之概念義理，以說明宇宙與人生者」，而哲人們這樣做則總是自覺地或不自覺地「由於其欲成為一無限唯一之生命之目標為其根。」（唐君毅，1977，617）由此出發，唐先生進一步認為「哲學之目標在成教」：「故凡哲人之言說，初雖是說其所學，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學非究竟，以說所學成教，方為究竟。」（同上書，621，623）[2]方東美認為，哲學的智慧在於通過成就「先知、詩人、聖賢」的綜合人格來產生偉大的行動：哲學的智慧眼光總是要根據過去，啟發未來，而對未來的一切理想又能根據現在的生命、行動去創造，才能構成所謂的『先知、詩人、聖賢的綜合人格』……借用司馬遷的名詞，一位哲學家應當『究天人之際，通古今之變』，如此成就的知識系統才能應付這個世界。哲學家應當回想過去、透視現在、制定未來的藍圖。（方東美，1992，267-268）張岱年先生1936年寫成的「人與世界--宇宙觀與人生觀」一文中說：哲學可以說是最高指導原理之學。哲學乃自覺的探求自然與當然之基本原理，以為行動之指針。……哲學是指導生活與知識之原理系統[中間論述哲學考察宇宙、考察人生、考察知識乃至考察哲學本身--即哲學三部門宇宙觀、人生觀、知識論等的形成過程--皆是人的自覺。--引者]生活中發生問題，哲學乃想出解決問題之方法者；而實際解決問題者乃是行動，是實驗，是革命，是作為。哲學是行動之指針。（張岱年，1936，301。粗線為引者所加）張岱年先生這種關於哲學的作用的觀點今天也常被說成「哲學是認識世界、改造世界的思想武器」。此外，高清海等亦有類似之觀點。他說，"哲學」研究世界與「科學」研究世界的根本分野在於前者是「出於關心人才去關心外部世界」，而後者則只提供關於外部世界的客觀知識。因此他說「哲學研究世界，從歸根結底的意義說，主要還是為了理解和把握人自己」，是為了「要對人、人性、人的歷史發展有一個清醒的估量和認識。」也就是說，哲學的世界觀本質上是為了建立人生觀的需要（參高清海，1997a,「總序」）。所有這些理解儘管不盡相同，但都有一共同點，即將哲學的根本任務規定為對生活或人生有某種指導意義，也就是說，哲學的主要特點在於一個「用」字。這與西方人兩千年來的對於哲學這門學科的一貫理解是否相符呢？3. Philosophy:作為一門學科與作為一個日常用語從表面上看，philosophy (philosophia) 在希臘文中原義確是指「愛智慧」之義。但是如果我們對這一術語的理解僅僅停留在這樣一個由詞源學考證得出的結論上，那就大錯特錯了。我們必須掌握西方人在通常情況下是怎樣使用philosophy這個術語的。我們知道， "philosophy" 一詞在西方語言中雖然有多種不同的涵義，但是基本上有兩種不同的用法，即一種把它理解為日常生活中的智慧，和中國人的理解相近；另一種則是把它理解為一門獨立的學科，和其它許多門學科相併列。這兩種用法在西方迥然不同。前一種理解是從廣義上使用，而與人們把philosophy當作一門獨立的學科對於它的理解迥然不同。正因如此，西方一般的工具書、哲學百科詞典等在講到philosophy的定義時，都不得不首先明確區別這兩種完全不同的philosophy之義。例如：以Antony Flew 為顧問的A Dictionary of Philosophy 一書在講到philosophy一詞的含義時指出，在一種情況下，人們使用該詞來表達對人生或事物的經典式、概括式的認識，通常可指當事人的價值信仰，也可指一個人對事物一般本質的看法（to take an aphoristic overview that usually embraces both value-commitments and beliefs about the general nature of things）。但是這種理解和存在於大學哲學系等教育機構之中、作為一門學科（an academic discipline by departments of philosophy within institutions of tertiary education）的 "philosophy" 是完全不同的。前者是廣義上的用法，後者則是「學科」的專門用語（Antony Flew，1979，"preface".）。G. H. R. Parkinson 在其主編的 An Encyclopaedia of Philosophy 一書「什麼是哲學」一章中講到，人們在一般情況下提到philosophy一詞時常將它作為對事物的一般看法，這種看法可用來支持當事人的具體行為(方按：這種用法頗類似中國人所說的世界觀或人生觀)。但他強調這種理解和該書（指其所主編的《哲學百科詞典》一書）所講的、存在於教育機構中的academic philosophy（作為一門學科的哲學）是完全不同的。需要承認的是，從廣義上把「哲學」理解為一種人生的智慧（類似於中國人所謂的世界觀或人生觀）的傳統在西方世界一直存在。據G. H. R. Parkinson提供的材料，希臘政治家梭倫（約公元前638-前559年）曾離開希臘外出旅行以開闊心靈，他被描寫為philosophising(從事哲學)（Parkinson, 1988, 1-2）; 又據John Passmore提供的材料，羅馬政治家西塞羅曾把哲學定義為「生活的藝術」，文藝復興期間，他的這一觀點在普通受過教育的人們中間佔有統治地位。甚至到公元17世紀，John Selden還寫道「哲學不是別的，就是機智精明（prudence）」。（Paul Edwards, 1967c, 219）。但Parkinson指出，和這種廣義的用法相反的是，作為一門學科的philosophy則是狹義的，且只適用於蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一批公認的西方哲學家(Parkinson, 1988, 1-3)。這就是說，在西方人看來，日常生活中所理解的廣義上的philosophy和作為一門獨立學科的philosophy是完全不同的。我們知道，只有西方人在廣義上所使用的philosophy 與我們中國人所理解的「哲學」一詞含義相近，即把它們理解成一種對現實人生有指導意義的人生觀或世界觀；區別在於：中國人在使用「哲學」時從來沒有像西方人那樣把這兩種對於「哲學」的理解區別開來，他們在把「哲學」當作一門學科來對待時，同樣將之理解為是一門「智慧之學」，認為其根本目的即在於為人生服務。那麼為什麼西方人要區分這兩種不同的philosophy呢？這是因為古希臘以來被作為一門獨立的學科的 philosophy的涵義與中國人今天所理解的「作為世界觀、人生觀或方法論」的學問的「哲學」的涵義是有本質不同的。下面我們將先分析一下這二者之間的本質區別體現在什麼地方，然後檢討把「哲學」理解為關於世界觀、人生觀或方法論的學問存在的問題。4. Philosophy作為一門學科求「真」而不必定求「用」首先我們必須承認，在西方哲學史上，把哲學理解為會給人生帶來巨大的實用價值或以追求對人生、社會事務有益而從事哲學的哲學家也是大有人在的：畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖都認為哲學能提高人的德性，使人的靈魂得救；斯多葛、伊壁鳩魯、希臘化時期的懷疑論者都曾認為哲學的目的在於使人的心靈獲得平靜（參Paul Edwards, 1967c, 219）；中世紀以來大批哲學家認為哲學有益於人們認識上帝的存在，這種觀點一直影響到笛卡爾和貝克萊，而18世紀法國的唯物主義者們則普遍以他們的唯物論來攻擊基督教的有神論；19世紀以來，幾乎所有的西方哲學家們，特別是在克爾愷郭爾、狄爾泰、尼采等人影響之下而形成的現代西方哲學洪流中的哲學家，更是幾乎無一例外地帶著極為強烈的對於現代性的一些根本性問題的關懷而從事哲學。其中有些人哲學家，如海德格爾的晚期哲學，已完全脫離西方傳統哲學的路子，達到與東方思想合流的地步。對於這種情況，我們需要認識到一個重要的事實，即一個哲學家賦予哲學什麼樣的現實功能或帶著什麼樣的現實關懷從事哲學研究，與哲學研究採取什麼樣的思維方式是兩嗎事。我們先要明白求「用」與求「真」這兩種思維方式是有本質區別的，雖然任何「真」都必然會最終給人們帶來某種「用」。求「真」即求「知」，但這個「知」不是前面所說的以對人生有用為目的的「知」，而是指對我們在這裡所指的是指求得對世界的真理性認識，是求「知識」，是普遍、客觀意義上的知。雖然任何好的知識對人們來說都必定會有某種「用」處，但是知識的追求有自身獨立的內在邏輯，這個內在邏輯不是可以用任何「用」的標準去衡量的。舉一個極其簡單的例子可以說明這個問題：「地球繞著太陽轉」是一個真理，它按照它自身的規則而存在而絕不會因為人們的某種喜好發生任何變化。哥白尼提出「日心說」，主要是因為他發現了這一事實。這個發現對於人類社會毫無疑問是有用的，但如果是為了求「用」，也許當時條件下相信並論證「地心說」會更有用。因此一個哲學家可以本著求「用」的目的來求「真」，但是知識的追求有它自身獨立的邏輯，即必須嚴格按照世界本身「是什麼」的邏輯來開展，決不以我們對於人生、社會乃至世界的價值需求為衡准。為了「用」的目的去求「知」固然可以，但若不嚴格按照知識的邏輯規則去運作，就會把「用」的需求強加在知識的邏輯之上，這樣就不會給知識帶來任何進步。我們需要強調的是：以價值判斷為前提的學術研究與以事實判斷為前提的學術研究二者在思維的理路上判然而別，而恰恰是後者在西方兩千年來的哲學史上曾在很長時期內一直佔主導地位，直到今日也仍然是哲學研究中最主要的思維方式。如果說中國古代的學術思想，特別是儒、道、釋思想，在思維方式上的根本特徵可以概括為以求「用」為旨歸、以價值判斷為前提，那麼可以說希臘哲學從它剛誕生時起在思維方式上就是以求「真」為旨歸、以事實判斷為前提的，不管希臘哲學家們宣稱自己的哲學最終會對社會或人有什麼「用」。我們知道，希臘哲學從第一批哲學家開始就是關注世界的本原是什麼，有的把它解釋成「水」，有的解釋成「氣」、「無限者」、「火」，有的解釋成「數」、「一」、「存在」等等。無論是唯物的解釋還是唯心的解釋，都是圍繞著「世界的本原實際上是什麼」展開的。希臘哲學從巴門尼德開始從宇宙論轉向存在論（ontology）,所謂「存在論」實際上就是「是論」 [3]，即研究世界實際上是什麼，在終極的意義上是什麼。這個「是」是事實判斷，而不是價值判斷。一位西方學者這樣寫道：「第一批自然哲學家是米利都的公民，…這些希臘人發明了哲學，即出於其自身的緣由而對知識的追求，它老問『為什麼』，並超出實用關懷之外進行抽象（generalizing beyond pragmatic concerns）。」（M.Chamber,1979,19）Edward M.Burn等主編的《西方文明史》中寫道：「希臘哲學公元前六世紀在所謂的『米利都學派』的工作中發源，其成員都是小亞細亞沿海商業城市米利都的本地人。他們的哲學基本上是科學的和唯物主義的。」「在公元前六世紀末葉以前，希臘哲學發展到一個形而上學的轉折點，不再完全沉浸在物理世界的問題上，把它的注意力轉移到關於存在的本質、真理的意義及神在萬物之林中的位置這些深奧的問題上。第一個擴展這種趨勢的是畢達哥拉斯，…他和他的追隨者教導人們，思辨生活（the speculative life）是最大的善，但為了建立它，個人必須清除情慾上的惡念。」「希臘人的興趣在伯里克利時代及其後的世紀里主要是思辨的和藝術化的，他們並不深刻地關心物質上的滿足或對物理世界的征服。」（Edward M. Burns，1980，125，125-126，132）希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖生前都有以哲學經世致用的抱負，蘇格拉底企圖用哲學（更準確地說，倫理學）來改造青年，而柏拉圖一生亦有極強的政治抱負，並在《理想國》中提出了著名的「哲學王」的政治模式。但是另一方面他們的思維方式卻和中國人不一樣。他們雖然也帶著求「用」的目的從事哲學，但在思維方式上卻不是以價值判斷為前提的。只要我們稍加研究就可發現，他們在思維方式上求「是」、求「知」的特徵最終使哲學成為一門超越於實用的關懷之外而獨立存在的一門科學。我們知道，蘇格拉底雖然重視人的「德性」，但是他同時強調「德性即知識」；而更重要的是，他所開創的「問答法」，即通過追問人們一系列概念如「勇敢」、「節制」、「不敬」等的準確定義來尋求概念的普遍本質，實際上是一種求知的方法，這種方法不僅為柏拉圖所採用，而且對整個西方哲學及科學的發展都有著極為深遠的影響(Parkinson, 1988, 1-3)。不管柏拉圖一生的政治抱負多麼強烈，他的「理念論」是本質上是以求得世界本質上「是」什麼為旨歸的，他的哲學在思維方式上是為了對世界作一正確解釋，即求得一對世界之真知。至於他們一生的政治抱負，即他們一生所追求的「用」，在他看來也是以求得普遍、客觀、絕對的「知識」為前提的。事實上，柏拉圖的現實政治理想來自這樣一種信念：知識是萬能的；一個人只要有了真正的知識，就自然會懂得什麼是德性，並會把自己培養成一個可以擔當城邦統治者的的重任的人。這種知識萬能的信念使他把哲學家看作至高無尚的人，但到了亞里士多德充分認識到柏拉圖的這種信念是錯誤的，並給了哲學一個正確的定位，指出哲學是一門「為學術自身而成立的唯一學術」（亞里士多德，1959a，982b，5）亞里士多德對哲學本質的重新定位，與他發現了柏拉圖關於哲學本質的思想中所存在的內在矛盾有關，這一事實還體現在他phronesis 和sophia這個辭彙的區別之上。我們知道，在柏拉圖的對話中，phronesis 和sophia這兩個是常常是混淆使用的，在英文中都可譯作wisdom（中譯為「智慧」。這一點在《美諾篇》中表現得最為明顯）。但是到了亞里士多德，phronesis 和sophia這兩個詞的意義卻被有意作了區分。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中用phronesis 專門指稱「實踐的智慧」（苗力田先生譯為「明智」，英文中有時譯為practical wisdom），而用sophia來指在哲學這門學科中所專門關注的「思辯的智慧」（英文中有時譯為philosophic wisdom）（參周輔成，1964，314-319）。亞里士多德把思辨的智慧--sophia--理解為關於事物的原因與原理的知識」（《形而上學》981b。見亞里士多德，1959a, 3），把實踐的智慧--phronesis--理解為政治人物或社會活動家的實用的人生智慧。他強調，「若認為政治或實踐的智慧是最高的知識，這是荒謬的，因為人並不是世界上最完善的東西。」（周輔成，1964，317-318）。也就是說，思辨的智慧雖無關於實用的需要，但卻導向科學知識的建立，因而它是哲學家所追求的理想；而後者至多只體現為一個人治理國家時的精明和才幹，它不配稱為真正的知識，也不是哲學家追求的理想。「思辨的智慧（sophia）顯然和治國的才能不一樣。……由上可知，智慧顯然是結合直覺的理性而研究性質上最高的事物所得的科學知識。」（同上，318）相比之下說：「實踐的智慧（phronesis）乃是以人類的善為目的而求實踐的一種合理的或正確的才能或習性。」（周輔成，1964，316）政治智慧就是一種典型的實踐的智慧。「我們認為伯利克里極其相類的人物，是有實踐的智慧的，因為他們能看出什麼於他們自己和一般人是好的。我們認為這就是那些能夠管理國家或家的人的性格。」（同上，315）從這裡我們可看出亞里士多德對phronesis與sophia作了很大的區分，前者總是與具體事物關係在一起，用他自己的話來說就是「實踐的智慧總是實踐的，而實踐乃與特殊事實聯繫在一起。」（同上，319），而後者則不然，因為哲學智慧的特點是完全超出於特殊的事實之外而尋求科學的知識（亞里士多德關於智慧的論述下節進一步介紹）。在西方哲學史上，絕大多數關懷現實或強調哲學的現實功能的哲學家都與柏拉圖情況一樣：他們只是在強調或重視某種「知識」的社會功能，在具體研究時他們遵循的是嚴格的科學的研究方式，是以事實判斷而非價值判斷為前提的。笛卡爾、貝克萊、唯物論者無不是如此，當代哲學家胡塞爾、哈貝馬斯、柏格森也是如此。當代哲學中有一種重要傾向，即強調事實與價值不可分割，現象學、闡釋學、實用主義哲學皆然，然而指出事實與價值不可分的「事實」仍然是事實判斷而非價值判斷，至於這一事實作為一個真理的被發現有多大現實「價值」則是另外一回事，其思維方式與直接追求某些給定的價值的宗教畢竟判然而別。儘管當代西方哲學一些流派如存在主義等在思維方式上出現了一些重要的轉向，但是象海德格爾晚期哲學那樣站到價值判斷的立場從事「哲學」、以哲學思考等同於神秘的人生體驗的畢竟只是極少數，決不能代表當代西方哲學的主流。如果說，當代西方哲學的有些流派不能再用「事實判斷」與「價值判斷」二分的立場來分析之，那麼這種情況也只是發生在當代的事情，且只對個別流派有效 [4]。5. Philosophy作為一門學科以思想的自由為根本特徵不管現代西方哲學在思維方式上發生了什麼樣的重要轉向，西方「哲學」在將近兩千年的漫長歲月里一直以求知為其主要目的是一個不容置疑的事實。而且在多數情況下，它所求的是普遍、客觀、邏輯上有效的知識，是以事實判斷為基礎的，而不是中國人所謂的「世界觀」、「人生觀」之類的東西。如果說中國人把哲學所代表的智慧理解為所謂的「世界觀」、「人生觀」，那麼希臘以來哲學家們所理解的哲學的「智慧」則主要是「知識」：前者是以價值判斷為前提的，後者則是以事實判斷為前提的；前者以求「用」（人生的解脫、靈魂的得救、生活的藝術等等），後者求「真」（普遍、客觀、絕對的知識）而不必求「用」。 正因為如此，一些西方的哲學工具書都認為，希臘文philosophia (即英文philosophy) 應當理解為「愛知識」（love of knowledge）而不是「愛智慧」（love of wisdom）, 因為智慧一詞含義太廣泛（參見 Parkinson, 1988, 1-2；Paul Edwards, 1967c, 216）。[5] 關於這一點，柏拉圖和亞里士多德也說得十分清楚，柏拉圖說：「讓我們一致認為這一點是哲學家天性方面的東西吧：即永遠酷愛那種能讓他們看到永恆的不受產生與滅亡過程影響的實體的知識。」（《理想國》485A-B。柏拉圖，1986，230）而亞里士多德則寫道：「智慧就是有關某些原理與原因的知識」（ 亞里士多德，1959，982a, 3） [6]。《尼各馬科倫理學》第六章專門考察了「智慧(sophia)」一詞在當時的各種用法，亞里士多德說：「智慧一詞（一）在技藝上，應用於那些技藝精美的人的身上。……這種用法，所謂智慧就指技藝上的優點；（二）但是也有些人，他的智慧不在某一部分，也不在於任何特殊的事物。……顯然智慧是最完善的知識形式。智慧的人必須不僅僅知道從知識的第一原則推論出來的知識，而且還必須知道關於那些第一原則的真理。所以智慧就是直覺的理性和科學知識的統一，也即是我們研究具有超越價值的對象所得的知識之最高形式。亞里士多德說：在被發現的越來越多的技術中，有的為生活必需，有的供消磨時間。與前者相比較，後者總被當作更加智慧的，因為這些技術的科學，並不是為了實用。只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學才首先被發現。（《形而上學》981b。亞里士多德，1993，29）在全部科學中，那更善於確切地傳授各種原因的人，有更大的智慧。在各門科學中，那為著自身，為知識而求取的科學比那為後果而求取的科學，更加是智慧。（《形而上學》982a。同上，30）哲學的這種以求真、求是、求知為特徵的思維方式，亞里士多德在《形而上學》中的闡釋至今仍然是最經典的，並且直至今日對多數西方哲學家來說仍然是適用的：古今來人拉開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異；……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。（亞里士多德，1959a，982b，5）如果一種學問以求「用」為目的、以價值判斷為前提，它就容易把觀點、結論看得比什麼都重要。在這裡，人們不僅會把一些公認為正確的觀點、結論當作不容置疑的前提，而且當作千古不變的永恆主題，不斷從新的角度來理解它、闡釋它或進入它。因此我們看到儒學及各種宗教學說都有很多幾千年來一直未變的主題，儘管對這些主題的闡釋方式一直在變化。「仁、義、禮、智、信」對於儒家的重要性，「無為」對於道家的重要性，上帝對於基督教的重要性幾千年來從未發生過變化，這是由這些學說在思維方式上是以價值判斷為前提、以求用為旨歸的緣故。但是世界上還有另外一種學問，它以求「真」為目的、以事實判斷為前提，對它來說方法的重要性壓倒了一切，因此任何觀點、結論都成為可以推翻的，關鍵在於它能不能經得起方法的嚴峻考驗。在西方哲學及其它各門科學中，我們所看到的正是這樣一幅圖景：新的學說層出不窮，沒有任何一種理論結論可以永恆不變，沒有任何理論體系敢宣稱自身是在任何情況下都會無條件地正確的。原因很簡單，因為這些學說本質上都是以求知為目的的。只要我們不敢說我們已經窮盡了對於世界的認識，我們就不能說我們在理論上的某個發現可以永遠有效。因為從價值判斷上來講，我們也許可以說「做人要講道德」在任何情況下永遠有效，不會隨著人類社會的發展而發生任何變化；但是從事實判斷出發，我們卻不能說量子力學的某個最新發現將永遠有效，永遠不會隨著科學的進步而被證偽。正因為哲學是一門科學，在很長時期里是以求真為旨歸、以事實判斷為前提的，所以許多一流的西方哲學家都強調「哲學」賴以產生的前提條件或思維方式上的根本特徵就是思想的自由。黑格爾在《哲學史講演錄》中提到：思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，並且必須從感性直觀里超拔出來。思想即是自由的，則它必須深入自身，因而達到自由的意識。哲學真正的起始是從這裡出發…… （黑格爾，1978 ，第一卷，93）真正的哲學是從西方開始。惟有在西方這種自我意識的自由才首先得到發展……在希臘我們看見了真正的自由在開花…（同上書，98-99）黑格爾關於「哲學」在思維方式上的上述特徵的看法幾乎是每一個西方哲學家的共識。在柏拉圖的「對話錄」里，我們隨處都可見到上述黑格爾所說的思想的自由，而柏拉圖自己則把這種思維方法稱之為「辯證法」，其含義和我們今天所說的「辯證法」大不相同：指一種通過論證、反駁、批判、否定達到對事物普遍本質的把握的方法。正如John Passmore 所說的：「對於柏拉圖來說，哲學智慧的首要特徵就是它要面對批評意見的考驗。……一個人在某個時候做了一件聰明、正確或完美的事情並不能證明他擁有了哲學的智慧；他必須為他的行為提供[理論]根基，以便經得起詰難。」（Paul Edwards, 1967c，216）笛卡爾則強調「哲學」必須從普遍的懷疑出發，先將人類一切現有的知識徹底地從理論上予以否認，將一切建立在感官經驗之上的知識視為不可靠，並宣稱：只有我們的知識像幾何學那樣，從個別絕對正確的、邏輯上牢不可破的、人人不得不接受的公理出發，人類才能建立起真正的知識。正因如此，「第一哲學」（或稱之為「形而上學」）所承擔的任務對於一切其它部門的知識來說有著最為根本的意義。在當代西方哲學家中，雅斯貝斯和胡塞爾也曾經對「哲學」在思維方式上的上述特徵作過深刻的論述。雅斯貝斯對「哲學」的這一特徵的強調主要體現在他對於「理性」的重視上，強調以無窮批判及追求清晰為特點的「理性」乃是哲學思維區別於宗教及其它學問的根本特徵(Edith Ehrlich, 1994, 178-185, 347-350) 胡塞爾1936年在《歐洲科學的危機與超驗現象學》一書中指出希臘人所確立的「哲學的人生存在形式」，是「根據純粹的理性，即根據哲學，自由地為他們自己、為他們的整個生活塑造法則……根據文藝復興的主導思想，古人是通過自由的理性明智地塑造著他們自己的。」(Edmund Husserl, 1970 , 8)6. 衡量「哲學」的標準是其思維方式而不是其研究對象我們在前面已經講到過，所謂「世界觀」、「人生觀」及「方法論」三個領域的劃分，是針對這門學科所研究的對象--世界、人、方法等--得出來的。這一理解實際上包含著一個潛在的思想前提，即根據研究對象而不是思維方式上的根本特徵來確定什麼是哲學。這一點馮友蘭先生在他的《中國哲學史》一書中說得最為明白，他說：哲學一名詞在西洋有甚久的歷史，各哲學家對於『哲學』所下之定義亦各不相同。為方便起見，茲先述普通所認為哲學之內容。知其內容，即可知哲學之為何物，而哲學一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。……以現在術語說之，哲學包涵三大部：宇宙論--目的在求一『對於世界之道理』(A Theory of World)；人生論--目的在求一『對於人生之道理』(A Theory of Life)；知識論--目的在求一『對於知識之道理』(A Theory of Knowledge)。（馮友蘭，1961，1-2。方按：馮文緊接著又將知識論與方法論等而同之，見同上書，4）然而，馮友蘭先生可能忽略了一個嚴重的問題，即僅僅根據研究對象來確定哲學的內容，並將哲學定義為一對於世界、人生或知識之道理，那麼世界哪一種學問不可能稱之為哲學呢？不但西方歷史上那些公認的哲學學說，人類迄今所有的宗教學說，佛教、道教、基督教等等，有哪一個沒有自己的世界觀、人生觀及與此相應的方法論呢？如果這樣劃分的話，那麼宗教是不是可能稱之為就是哲學或者哲學的一個分支呢？實際情況是：當人們問我們什麼是哲學時，我們就說是關於世界觀、人生觀及方法論的學問；當人們問我們哲學與宗教的差別時，我們可能馬上說二者之間有思維方式上的差別；當人們問我們哲學與其它學科的差異時，我們又立即想到它們之間在研究對象上的具體差別。這一事實本身即已表明我們對於哲學的本質--即哲學區別其它學科的真正本質--其實是不知道的。馮友蘭先生還犯了另外一個重要的錯誤，即沒有認識到，一些西方哲學家將哲學理解為關於世界和人的學說（a theory of life and the world），他們所說的是關於世界和人的哲學知識，與中國人所謂世界觀、人生觀不是一個概念 [7]。如果世界觀、人生觀以及與此相關的方法論是指馮友蘭等人所理解的以指導人生為宗旨的學問的話，那麼可以說在西方兩千多年的歷史上，很少有哪一個哲學家將哲學定義或理解為關於世界觀、人生觀或方法論的學問，只要我們把哲學作為一門科學而非從廣義上來使用它 [8]。柏拉圖主張哲學的根本任務是尋求最高級、最普遍的知識，引導人們從現象世界進入永恆不變的真實世界；亞里士多德也認為哲學的任務在於研究普遍知識，同時要尋找事物的最後原因或第一原理（亞里士多德，1959，982a, 4）；黑格爾將哲學定義為「用思維和概念來把握真理」（ 黑格爾，1978，第一卷，24），認為它是「關於實在的普遍的思想」(同上書，88-89)；笛卡爾認為哲學的首要使命和根本任務在於為人類知識奠定一絕對可靠之基礎；維特根斯坦則說「哲學的目的是使思想在邏輯上清晰。」（維特要斯坦，1962，4.112, 44）；羅素認為哲學是「介乎神學和哲學之間」的「一片無人攻擊之域」（羅素，1963，11）；雅斯貝斯、海德格爾將哲學的任務規定為對「存在」(Sein)的探求。不管這些對於哲學的理解有什麼不同，他們在定義或理解哲學的本質時，都是著眼於哲學這門學科在思維方式上的根本特徵，這一點則是共同的。20世紀以來，西方不少大哲學家們，如胡塞爾、羅素、雅斯貝斯、海德格爾等等，都主張拋棄古典形而上學的研究對象，他們對哲學的本質的理解與古希臘以來西方人對於哲學的理解有了巨大不同，但即便如此，這些不同流派的哲學家們的思想都有一個共同點：即認為他們所倡導的哲學革命本質上是哲學思維方式上的變革。在他們看來，衡量哲學的標準主要也在於思維方式而不是哲學研究的對象。而馮友蘭先生把「關於世界、人的理論」與「世界觀、人生觀」混為一談，將「知識」的追求與「智慧」的探索當作一回事，事實上是不知道衡量哲學的主要標準之一是其思維方式，而不完全由研究對象決定 [9]。最後，關於哲學的領域劃分，在西方哲學史上，從來沒有人將哲學劃分為世界觀（宇宙論）、人生觀及方法論這幾大領域。我們知道，希臘以來逐漸形成的哲學領域如宇宙論（cosmology），形而上學(metaphysics)，認識論(epistemology)，邏輯學(logic)，倫理學(ethics)等一些主要的部門。這種劃分從亞里士多德以來開始形成，但是19世紀以後，隨著知識的擴張，更形成了許多新的哲學部門，如美學、政治哲學、社會哲學、歷史哲學等，而到了今天則更有科學哲學、技術哲學、生態哲學等一系列新的哲學領域形成 [10]。從思維方式上的角度講，它們與中國人所謂的世界觀、人生觀及方法論的學問是有本質不同的。例如，邏輯學與我們所說的方法論本質上不是一回事。因為我們所謂的方法論主要是指使人生獲得「大智慧」（用今天的話來講就是正確的世界觀、人生觀）的方法；按照這種理解，則古人所謂靜坐、修身、養性之方法皆可稱之為方法論的內容，然而這種方法在西方哲學中則被視為宗教神秘主義一類的方法，是最沒有邏輯性的。又如，倫理學與我們所說的人倫之學或人生觀之學也不是一回事，後者是以人生的自我拯救、人生的價值歸宿為旨歸來研究人和世界這兩種對象，這樣一種研究西方歷史上一直被認為是由宗教來承擔而不是由哲學來承擔的。至於作為哲學的一個分支的倫理學，在西方人看來它是一門科學，無論是元倫理學、德性倫理學還是規範倫理學，其實質都在於從理論上探究一些倫理範疇本質上「是」什麼，是從事實判斷出發為特徵的，而不是從價值判斷出發的。儘管倫理學中的一些分支如規範倫理學也具有求「用」的性質，但是它在思維方式上畢竟是以事實為前提進行論證，這與我們在儒家、道教、基督教等之中所看到的，視若干價值（如仁、無為、上帝等）作為不容置疑的永恆前提，並將主要精力集中於去踐履而不是從邏輯上論證這些價值的思維方式迥然不同。再如西方人所謂metaphysics （形而上學），其實是一種求「是」的學問，它也以事實判斷為前提，而中國人所謂「形而上」之學乃是求「應當」之學、以價值判斷為前提；又，metaphysics研究宇宙的第一因、終極原因，故而唯物論、唯心論皆被西方人稱之為mtaphysics。可見metaphysics不是以研究「形而上」的東西（如中國人形而上的道）為旨歸的；再次，metaphysics是一門關於知識之學，求的是唯一、簡單、普遍、邏輯上牢不可破的知識，這種傾向在現代以前一直是一個主流。而中國人所謂「形而上」的道學則從不追求這種意義上的知識。因此它與我們所謂的世界觀之學是有天壤之別，以至於我們簡直不能說中國古代有什麼metaphysics（形而上學）！[11]7. 一個世紀以來中國人對於西方哲學的嚴重誤解將哲學理解為關於世界觀、人生觀以及與此相應的方法論的學問，導致中國人一個世紀以來在理解西方哲學以及從事哲學研究的時候犯下了一系列幾乎是不可饒恕的錯誤。當他們讀到西方人關於世界的學說的時候，他們就在想西方人提出這種學說是為了什麼？是代表一種什麼治國平天下的思路？當他們讀到西方人的倫理學學說時，他們就在想西方人提出的某個倫理思想代表什麼樣的人生價值觀？所有這些理解都是建立在中國人對哲學的一個根本的偏見之上：即認為哲學的目的在於提供一套關於如何改造人生、社會以及世界從而使之變得更加美好的理論，哲學是一種可以為人生的價值、社會的完善、世界的發展等提供理想的解決方案的學說，換言之，是一種以求「用」為旨歸、以價值判斷為前提的學說。然而，這種看法完全不符合哲學作為一門學科在西方歷史上的真實含義：首先，將哲學理解為世界觀、人生觀或方法論的學問，使我們對西方倫理學之中各種關於價值的學說無法正確理解。例如，在近代西方功利主義倫理學中，有一個非常著名的觀點，即認為「善是最大多數的最大幸福」。一些中國學者據此得出：西方近代倫理學提出這種觀點的目的是為了提倡這樣一種人生價值觀：即人生的價值在於追求個人的幸福，因為功利主義倫理學的理論前提是每個人都有趨樂避苦的本性。他們並認為近代倫理學家們之所以提倡這樣一種人生價值觀，是為了從理論上為文藝復興以來西方資本主義的價值觀提供一種理論基礎。然而這種看法本身就是對於西方哲學的本質特徵不了解的產物。誠然，一個哲學家對一些問題的看法可能是與他個人生活的時代背景有某種關聯，但是我們長期以來認為西方人從事哲學研究、提出某個哲學理論的目的都是在為了某個時代需要或某個政治主張進行理論論證的說法，則完全是對西方哲學的本質完全無知的結果。如果哲學的目的只在於論證某些個人或社會的主張的話，那麼它早就不可能作為一門獨立的學科而在西方存在了。我們不應該忘記：西方人之所以一直把哲學當作一門科學，是因為作為一門科學的哲學有它自己的研究路徑；作為一門科學的哲學研究，不是以「應該」為前提，而是以「是」為前提的。舉例來說，歐幾里德幾何學建立在若干前提性的假定（即公理）之上，如「兩點之間只能有一條直線」；作為假定，它們和人們是不是應該無條件地接受它並無關係；不是人們應不應該接受的問題，而是一個人們事實上是否已經接受了它的問題。同樣的道理，功利主義理論賴以建立的個別前提性假定，如每一個人都有趨樂避苦的本性，作為一個假定它本身絲毫也不意味著要求人們在現實生活中把它當作價值理想來追求；或者更準確地說這個假定不是當作應然判斷、價值判斷，而是一個在事實上已經普遍接受了的類似於幾何學公理那樣的「前提」。誠然，倫理學研究價值，功利主義倫理學的上述結論本身也可當成一個價值上的「應該」，而不是單純的事實。但是我們不應忘記，這個結論的得出是建立在一個「假定」之上，而不是建立在「應該」之上；這和道德家們以某些價值（如仁、義、忠、信等）為前提，然後去討論如何在當下的生活中去踐履是兩嗎事。換言之，倫理學關心的是「知」的問題，而道德家們關心則是「做」的問題。其次，將哲學理解成關於世界觀、人生觀或方法論的學說，使我們對西方形而上學史上各種關於人的本質的學說無法正確地去把握。一提到「人（人性）的本質是什麼」，我們立即想到，搞清了人的本質是什麼，我們不就知道了自己該怎麼做人了嗎？似乎人的本質是什麼的問題與人生的終極歸宿是什麼，以及與此相應的人應該追求什麼之間有著直接的關係。然而這種理解嚴重地混洧了價值判斷與事實判斷之間基本的區別。價值判斷所講的人的本質是人「應該」追求的本質，而事實判斷所講的人的本質是人「事實上」所具有的本質，在多數情況下，人的本質從價值判斷的角度講與從事實判斷的角度講完全是兩嗎事。例如，在近代西方哲學中，有一種關於人的本質的基本觀點，即把人的本質歸結為「精神實體」，這一觀點在笛卡爾、洛克、貝克萊等人的學說中得到了大量的論證。笛卡爾說：「我究竟是什麼呢？是一個在思維的東西。……一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在願意，在不願意，也在想像，在感覺的東西。」（笛卡爾，1986，27）笛卡爾據此說「自我是一實體」。毫無疑問，他是在「證明」人的本質「實際上是」什麼，這個「我」絲毫也不代表現實生活中的每一個「我」所應該追求的價值目標。正象哥白尼發現地球繞著太陽轉，不是因為他想追求「地球繞著太陽轉一樣」這一目標一樣；笛卡爾對我的本質的發現也並不代表他想追求或提倡一種什麼樣的人的本質。但是一些中國學者喜歡說，笛卡爾提出這一學說是因為他想提高人的主體能動性，為新興的資產階級勢力吶喊助威。對於這個問題，我所想回答的是，不管一種哲學學說在現實生活中事實上起到了什麼作用，都不能代替哲學研究本身所具有的獨立的邏輯。哥白尼的日心說在現實生活中確實對天主教的某些理論構成了打擊，但儘管如此，日心說本身在哥白尼這兒是作為一個事實判斷而存在，這一事實判斷的真理性與哥白尼主觀上想不想批判天主教無關。同樣的道理，笛卡爾的「自我本質上是一實體」之說在他那裡是作為一個與哥白尼科學發現同樣的「發現」而提出來的，是被作為一個事實來對待的，這一事實的真理性與笛卡爾主觀上想不想為新興的資產階級吶喊助威並無關係。如果總是從價值判斷的角度去理解笛卡爾提出來的事實判斷，那麼我們就不能理解為什麼他之後許多其他的近代西方哲學家--如斯賓諾莎、萊布尼茲、休謨等等--不去維護笛卡的觀點，而卻是去批判之、摧毀之並用其它的理論取而代之？難道這些其他的哲學家們就不想為新興的資產階級吶喊助威嗎？最後，我還想指出的是，把哲學理解為關於世界觀、人生觀或方法論的學問，我們就不能正確地理解和把握自從古希臘以來西方形而上學中各種關於世界的學說。這是因為，我們所說的「世界觀」，其實是指旨在幫助我們正確地認識世界從而指導自己的人生的觀點或學說。我們常常會說，一個人一旦建立起了科學的世界觀，就可以在現實生活中少犯錯誤，避免走不必要的彎路了。然而這種對於世界觀的理解與兩千年來西方哲學中對於世界的本質的研究走的是完全不同的兩條道路。原因亦如上所說：它是以求「用」為旨歸或以價值判斷為前提的，而在西方哲學中對於世界本質的研究是以求「是」為旨歸或以事實判斷為前提的。無論是古希臘第一批哲學家對世界本原的探討，還是柏拉圖對於理念的論證；無論是亞里士多德關於第一本體的學說，還是康德關於「物自體」不可知的思想；無論將世界的本質歸結為人的知覺的學說，還是將世界的本質歸結為各種實體（實體、靈魂、單子等等）的學說--都是在研究世界本質上「是」什麼，而不是在研究人生在世應該建立一種什麼樣的世界觀，以便此生此世活得更好（少走一些彎路，少犯一些錯誤等）。當然在當代西方哲學中，這種情況發生深刻的變化，不少當代哲學家如雅斯貝斯、海德格爾、薩特等一批通常所說的存在主義哲學家研究了不少的人生價值問題，并力圖在他們的現實生活中加以實施，他們的哲學似乎也是以求「用」為旨歸、以價值判斷為前提的。但是如果我們仔細研究一下他們的哲學著作就會發現並非完全如我們所認為的那樣。他們的哲學仍然將全部精力用之於用之於「發現」是人或者世界實際上「是」什麼而不是世界、人本質上應該是什麼。嚴格說來，他們的哲學研究是以求「是」為前提的，而不是象我們在儒家學說中所看到的那樣，將一系列價值如仁、義、忠、信之類視為永恆的出發點；他們的主要工作是從事哲學的「論證」，而不是象儒家那樣把主功夫花在踐履或實施一些永恆的價值之上。薩特的《存在與虛無》、海德格爾的《存在與時間》、雅斯貝斯的《哲學》（三卷本）、《論真理》莫不如此 [12]。參考文獻1. A. I. Melden (ed.), 1950: Ethical Theories, A Book of Readings, second edition, Englewood Cliffs, N. J. : Prentice-Hall, Inc.;2. Edmund Husserl, 1970: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr, Evanston: Northwestern University Press;3. Karl Jaspers, 1994: Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, ed. and trans. Edith Ehrlich, Leonard H. Ehrlich and George B. Pepper, New Jersey: Humanities Press International, Inc. ;4. Bertrand Russell, 1972: A History of Western Philosophy, a touchstone book, New York: Simon and Schuster, Inc.5. Wilhelm Windelband, 1928: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, zw?lfte, durchgesehene Auflage(23.-25. Tausend), besorgt von Erich Rothacker, Tübingen: Verlage von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) ;6. M. Chambers (etc.), 1979：A Study Guide and Readings for "The Western Experience, to1715", second edition, New York: Alfred A.Knopf,Inc.；7. Edward M. Burns (etc.) 1980: Western Civilizations, their history and their culture, vol. 1, ninth edition, New York and London: W.W. Norton &Company, Inc.;8. Antony Flew，(editorial consultant), 1979: A Dictionary of Philosophy, Aylesbury: Laurence Urdang Associates Ltd.;9. G. H. R. Parkinson, (ed.), 1988: An Encyclopaedia of Philosophy, London: Routledge;10. Paul Edwards, (ed. in chief), 1967c：The Encyclopedia of Philosophy, volume six, New York: Macmillan Publishing Con., Inc. & the Free Press, London: Collier Macmillan Publishers;11. Edith Ehrlich, (etc., ed.), 1994: Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, Selections, New Jersey: Humanities Press International, Inc.;12. Fung Yu-Lan, 1937: A History of Chinese Philosophy, the period of the philosophers, trans. Derk Bodde, Peiping: Henri Vetch;13. Fung Yu-lan, 1952：A History of Chinese Philosophy, the Period of the Philosophers, trans. Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press；14. Fung Yu-lan, 1921, "Why China has no science--an interpretation of the history and consequences of Chinese philosophy," in Fun Yu-lan, 1991，Selected Philosophical Writings of Fung Yu-lan , Beijing: Foreign Language Pres, 571-595;15. 柏拉圖，1986：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館；16. 亞里士多德，1959a:《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館;17. 笛卡爾，1986:《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館；18. 黑格爾，1978:《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館;19. 黑格爾，1978:《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館;20. 維特要斯坦，1962:《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館;21. 文德爾班，1987：《哲學史教程》（上卷），羅達仁譯，北京：商務印書館；22. 羅素，1963：《西方哲學史》（上卷），何兆武譯，北京：商務印書館；23. 弗里德里希·包爾生，1988：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社；24. 周輔成，1964：《西方倫理學名著選輯》（上卷），周輔成編，北京：商務印書館；25. 朱熹，1994a：《朱子語類》（全八冊），黎靖德編，北京：中華書局；26. 朱熹，1994b：《近思錄》，朱熹、呂祖謙撰，江永集解，上海：上海古籍出版社；27. 朱熹，1987：《四書集注》，朱熹集注，陳戍國標點，長沙：嶽麓書社；28. 張載，《正蒙》，見：《欽定四庫全書·子部·儒家類·張子全書》（卷二-三）；29. 程頤，1981：《二程集》（全四冊），程頤、程顥著，北京：中華書局；30. 王陽明，1993：《王文成全書》（外四種），全二冊，上海：上海古籍出版社；31. 《論語註疏》，何晏集解、邢昺註疏，頁見阮元，1980：《十三經註疏（附校勘記）》（全二冊），[清]阮元校刻，北京：中華書局，2453-2536；32. 章太炎，1910：《國故論衡》，頁見：劉夢溪，1996：《中國現代學術經典·章太炎卷》，劉夢溪主編，石家莊：河北教育出版社，1-140；33. 王國維，1997：《王國維文集》，北京：北京燕山出版社，242-245；34. 梁啟超，1984：《梁啟超哲學思想論文選》，北京：北京大學出版社；35. 梁啟超，1927，「儒家哲學是什麼？」，頁見梁啟超，1984；36. 張君勱，1935：「東西學術之異同」，頁見：忻劍飛，1989，141-146；37. 牟宗三，1993：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國廣播電視出版社；38. 牟宗三，1997a：《中西哲學之會通十四講》，上海：上海古籍出版社；39. 牟宗三，1997b：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社；40. 梁漱溟，1921：《東西文化及其哲學》，頁見梁漱溟，1989：《梁漱溟全集》，中國文化書院學術委員會編，第一卷，濟南：山東人民出版社，319-547；41. 方東美，1992：《方東美新儒學論著輯要--生命理想與文化類型》，北京：中國廣播電視出版社；42. 杜維明，1993：《儒家傳統的現代轉化--杜維明新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社；43. 吳學昭，1992：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學出版社；44. 胡適，1996：《中國哲學史大綱 卷上》，北京：東方出版社；45. 蔡元培，1985：《蔡元培哲學論著》，高平叔編，石家莊：河北人民出版社；46. 蔡元培，1924：《簡易哲學綱要》，頁見蔡元培，1985，305-380；47. 蔡元培，1925：「北大民國十國年哲學系級友會紀念刊題詞」，頁見蔡元培，1985，385；48. 張東蓀，1995a：《理性與良知--張東蓀文選》，張汝倫編選，上海：上海遠東出版社；49. 馮友蘭，1961：《中國哲學史》（全二冊），北京：中華書局；50. 馮友蘭，1980：《中國哲學史新編》（第一冊），北京：人民出版社；51. 馮友蘭，1988：《中國哲學史新編》（第五冊），北京：人民出版社；52. 馮友蘭，1985：《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京：北京大學出版社；53. 馮友蘭，1984：《三松堂學術文集》，北京：北京大學出版社；54. 馮友蘭，1927：「泛論中國哲學」，頁見馮友蘭，1984，104-107；55. 馮友蘭，1921：「為什麼中國沒有科學」，頁見馮友蘭，1984，23-42；56. 馮友蘭，1986a：《三松堂全集》（第四卷），塗又光纂，鄭州：河南人民出版社；57. 馮友蘭，1986b：《三松堂全集》（第五卷），塗又光纂，鄭州：河南人民出版社；58. 馮友蘭，1999：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社；59. 張岱年，1990：《張岱年文集》（共六卷），北京：清華大學出版社；* 張岱年，1933：「愛智」，頁見第一卷，49-51；* 張岱年，1936：「人與世界--宇宙觀與人生觀」， 頁見第一卷，301-353；* 張岱年，1937：《中國哲學大綱》，頁見第二卷，1-663；* 張岱年，1957：「關於中國哲學史的範圍」，頁見第四卷，1-7；* 張岱年，1983：「中國哲學史方法論發凡」，頁見第五卷，355-519；60. 忻劍飛，1989：《中國現代哲學原著選》，忻劍飛、方書春編，上海：復旦大學出版社；61. 陳康，1982：「『少年蘇格拉底』的『相論』考」，頁見：柏拉圖，1982：《巴門尼得斯篇》，陳康譯註，372-378；62. 汪子嵩, 2000：「關於存在和『是』」（汪子嵩、王太慶作），載：《復旦學報》（哲社版），第1期，21-36;63. 王太慶, 1993：「我們怎樣認識西方人的『是』」，載：《學人》（第四輯），陳平原、王守常、汪暉主編，南京：江蘇文藝出版社，419-437；64. 張汝倫，1995：「中國現代哲學史上的張東蓀」，載：張東蓀，1995a；65. 任繼愈，1983：《中國哲學發展史（先秦）》，任繼愈主編，北京：人民出版社；66. 方立天，1990：《中國古代哲學問題發展史》（全二冊），北京：中華書局；67. 高清海，1997a：《哲學的創新》，頁見：高清海，1997b：《高清海文存》，長春：吉林人民出版社；68. 趙紀彬，1939：《中國哲學史綱要》，見：趙紀彬，1985：《趙紀彬文集（一）》，開封：河南人民出版社，13-449；69. 馮契，1983：《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），上海：上海人民出版社；70. 楊憲邦，1987：《中國哲學通史》（第一卷），北京：中國人民大學出版社；71. 王淼祥，1994：《東西方哲學比較研究》，王淼祥、范明生主編，上海：上海教育出版社；72. 夏甄陶，1992：《中國認識論思想史稿》（上冊），北京：中國人民大學出版社；73. 朱立言（等編著），1990：《哲學通論》，北京：中國人民大學出版社；74. 舒新城，1936：《辭海》（全二冊），舒新城、沈頤、徐元誥、張相主編，中華民國二十五年十二月發行，上海：中華書局有限公司；75. 《辭海》（哲學分冊），1980，上海：上海辭書出版社；76. 《辭海》（縮印本），1989，上海：上海辭書出版社；77. 《漢語大字典》（縮印本），1995，武漢：湖北辭書出版社、四川辭書出版社；78. 洪業，1986：《論語引得 孟子引得》，洪業、聶崇岐、李書春、趙豐田、馬錫用編纂，上海：上海古籍出版社；79. 劉殿爵，1995a：《尚書逐字索引》，劉殿爵、陳方正主編，香港中文大學中國文化研究所，香港：商務印書館（香港）有限公司;80. 劉殿爵，1995b：《詩經逐字索引》，劉殿爵、陳方正主編，香港中文大學中國文化研究所，香港：商務印書館（香港）有限公司;81. 劉殿爵，1995c：《左傳逐字索引》，劉殿爵、陳方正主編，香港中文大學中國文化研究所，香港：商務印書館（香港）有限公司。注釋：1 今查得：在《尚書》中「哲」字共有18例，其中有如「浚哲文明」（《舜典》），「知人則哲」（《皋陶謨》），「敷求哲人」（《伊訓》），「敷求先哲王」（《康誥》），「經德秉哲」（《酒誥》），「哲人惟刑」（《康王之誥》）等；《左傳》中「哲」字共5例，其中有「並建聖哲」（文公6年），「賴前哲以免」（成公8年），「季孫於是為不哲」（襄公2年），「猶求聖哲之上」（昭公6年）等；《詩經》中共12例，其中有「維此哲人」（《小雅·鴻雁》），「或哲或謀」（《小雅·小旻》），「世有哲王」（《大雅·下武》），「哲人之愚」（《大雅·抑》），「既明且哲，以保其身」（《大雅·烝民》），「哲夫成城，哲婦傾城」（《大雅·瞻卬》），「宣哲惟人」（《周頌·雝》），「浚哲維商」（《商頌·長發》），等。《禮記》中共3例，其中有「哲人其萎乎」（《檀弓》）等。參見香港中文大學中國文化研究所劉殿爵、陳方正主編，《尚書逐字索引》，《左傳逐字索引》，《詩經逐字索引》等。又見，台灣中央研究院漢籍電子文獻網上查詢：http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3，「十三經」。2 馮友蘭、唐君毅二人的觀點都將哲學與宗教的本質區別給抹殺了。按照馮的觀點，西方哲學的主要成份至少在很長時期內都曾是認識論、邏輯學，對現實生活一點指導作用都沒有，都成了「死哲學」了。相反，按照他們二位的觀點，倒是西方的基督教這個歷來不作為哲學對待的東西相反地更應當說成是「哲學」了。3 ontology 來自拉丁文的onta，該詞在英文中可譯作what is 或者being。汪子嵩及王太慶先生均以為ontology 應當翻譯成「是論」而不應翻譯成「存在論」，因為希臘文「是」（ 希臘文作einai, estin等）有「依靠自己的力量能自然而然地生長、湧現、出現」之義(參見：汪子嵩，2000，21-36；王太慶， 1993， 419-437)。4 在多數情況下，當代西方哲學家還是承認自己追求的是「知識」而非其它，儘管他們所說的已非完全是普遍、客觀的「知識」了。例如，卡爾·雅爾貝斯在探討哲學與科學的區別時說：「儘管哲學超越科學而且自身不是科學，但它也總是用它的語言追求對一種知識的表達。……誠然，知識是在科學中通過方法論獲得了清楚明確的形式和獨一無二的展現，但是它的實體和形式也在哲學中呈現。哲學活動（philosophizing）正是通過知識的這樣一種呈現構成的：即知識在擁有意義的同時意識到超越純粹知識的義務。」（Karl Jaspers, 1994, 377-378）毫無疑問，雅斯貝斯所說的「知識」已非完全客觀、普遍意義上的知識，而是與人的生存（Existenz）密切相關。在這一點他與海德格爾很接近的。5 Philosophia =philo(love) + sophia(wisdom)。6 與解放後國內學術界普遍地把「哲學」定義為「關於世界觀的學說」相反，民國二十五年十二月出版、舒新城等主編的《辭海》一書對「哲學」的定義則與西方人對於哲學作為一門學科的理解相近得多：「[哲學]（philosophy），原字為希臘語，愛智之義，為建立知識總體之秩序，而使之體系化之學問。其形式存乎思考、認識，故別於藝術、宗教等；其認識為方法的，故為科學之一；又其對象為普遍的，全體的，故別於特殊科學。」（舒新城，1936，丑集：八一頁）。7 在西方，把哲學表達為一種關於世界或人的認識或理論的確實不乏其人，但是他們的表達方式常被中國人譯為「世界觀」或「人生觀」，這是一個很大的誤區。例如，文德爾班著名的《哲學史教程》"導言」部分一開頭就說：「所謂哲學，按照現在習慣的理解，是對Welterkenntnis和Lebensansicht一般問題的科學探討。」（「Unter Philosophie versteht der heutige Sprachgebrauch die wissenschaftliche Behandlung der allgemeinen Fragen von Welterkenntenis ud Lebensansicht."In: Wilhelm Windelband, 1928, 1）其中德語單詞Welterkenntnis和Lebensansicht嚴格說來應當分別譯為「關於世界的認識」、「關於人生的認識」。中譯本中將Welterkenntnis和Lebensansicht分別譯為「世界觀」、「人生觀」，讓人們誤以為文德爾班也把哲學當作世界觀、人生觀的學問（參文德爾班，1987，1）。又如：羅素著名的《西方哲學史》中「緒論」第一句話說：「我們所謂的『哲學的』的conceptions of life and the world 是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理思想，另一種是可以稱之為『科學的』研究，這是就科學一詞的最廣泛的意義而言的。」（Betrand Russell, 1972, xiii）其中 conceptions of life and the world可譯為「對於世界和人的認識」，但是在中譯本中也譯為「世界觀和人生觀」，似乎羅素也和中國人一樣把哲學理解為一門關於世界觀和人生觀的學問（參羅素，1963，11）。此外，卡爾·雅斯貝斯的早期代表作《哲學》（三卷本）共分三部分，philosophische Weltorientierung（哲學的世界觀）, Existenzerhellung（對生存的闡釋），Metaphysik（形而上學）. 其中第一部分雖可譯為「哲學的世界觀」，但其義為「一種關於世界的哲學化知識」。雅斯貝斯明確地把哲學理解為對知識的追求，儘管他一再聲稱他所界定的哲學的任務與前人已大不相同。無論是德文Welterkenntnis, Weltorientierung，還是英文conception of the world，a theory of world, 在西方語彙中都主要是指一種關於世界的知識，而與中國人所說的「世界觀」含義有別；無論是Lebensansicht（德）, conception of life(英) 還是a theory of life（英）都主要是指一種關於人的知識，而與中國人所謂的「人生觀」有別。中國人所謂的「世界觀」、「人生觀」主要不是指知識，而是一種能夠用之於指導人生的實踐的智慧，類似於亞里士多德所說的phronesis （英譯為practical wisdom, 中譯為「實踐的智慧」或「明智」），其著重點在「實用性」、「指導性」方面。相比之下，我們所說的「世界觀」一詞從詞義上更加接近於英文world-outlook或a general view of world，德文Weltanshauung等詞。但是即便如此，西方哲學家在使用這些辭彙時，也多半是從「對世界的知識」的角度來理解它們。8 與中國學術界當前極為普遍地把哲學定義為一種關於世界觀的做法相反的是，在西方學術界，一般的哲學史家都傾向於認為很難為兩千年來的西方哲學找到了一個恰當的定義以準確概括其特徵。有關這方面的討論參見：Paul Edwards, 1967c, 216-226; G. H. R. Parkinson, 1988, 1-15; Antony Flew, 1979, vii-xi:"preface"; 文德爾班，1987，1-14。9 馮友蘭在其晚年最後一部著作中提到這樣一個有趣的事情，他說：金岳霖在劍橋大學說過：「哲學是概念的遊戲。」消息傳回北京，哲學界都覺得很詫異，覺得這個說法太輕視哲學了（馮友蘭，1999，239）。金先生的這個觀點其實並無新奇之處，乃是典型的分析哲學的觀點，與前面我們講的維特根斯坦的哲學觀一脈相承。這種哲學觀在從另一個角度說也符合前面提到的亞里士多德的哲學觀，即哲學是為了自身的目的而存在的一門學術，並無任何實用的目的。但是中國人之所以覺得詫異，其實是因為中國人自己對於哲學的理解與西方人迥異的緣故。馮友蘭先生在書中提到這個觀點時，說金岳霖使用「遊戲」兩個字，「也許是解嘲的意思」，顯然他沒有理解金岳霖的觀點。所以他雖然是為金先生的觀點辯護，但把這一觀點的含義理解為「哲學不能增進人們對於實際的知識，但能提高人的精神境界。」（馮友蘭，1999，240）。哲學本來就是求知的學術，怎麼反而不能增進人們對於實際的知識呢？10 馮友蘭先生在1930年出版的《中國哲學史》一書中說：「希臘哲學家多分哲學為三大部：物理學(Physics)，倫理學(Ethics)，論理學(logics)。此所謂物理學倫理學與論理學，其範圍較現在此三名詞所指為廣。以現在術語說之，哲學包涵三大部：宇宙論……人生論……知識論。此三分法，自柏拉圖以至中世紀末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學之內容，大略如此。」（馮友蘭，1961， 2）馮先生又稱："孟太葛先生（W. P. Montague）亦謂哲學有三部分，即方法論，形上學，與價值論。方法論即上所謂知識論，復分為二部；形上學即上所謂宇宙論，亦復分為二部；皆與上所述同。價值論復分為二部：（一）倫理學，……（二）美學……。」（同上書，4）。他的說法是不夠精確的，因為希臘哲學是直到亞里士多德才提出物理學、倫理學、邏輯學這一分類的，而他更忽略了亞里士多德還將形而上學（當時稱「第一哲學」）放在哲學各部門之首。從本文的研究可以看出，馮友蘭將西方人所謂形而上學、認識論、邏輯學、倫理學、美學等一些哲學部門的劃分硬行地納入到了他的宇宙觀、人生觀及方法論的分類法中去是極端錯誤的。按照他的這種分類法，美學似乎應該放到人生論里去，可是西方美學在多數情況下不是以人為研究對象的。又，按照這種做法，近代以來西方形成的一些新的哲學部門如歷史哲學、政治哲學、社會哲學、科學哲學、技術哲學乃至生態哲學等等應該稱之為宇宙論還是人生論還是方法論（或知識論）就更成問題了。無怪乎Derk Bodde 先生在將馮先生關於哲學內容的三分法這一段譯成英文時，不得不對馮友蘭的話作了重大修改，馮先生關於哲學的內容的一段話被他改成："In the West, philosophy has been conveniently divided into such divisions as metaphysics, ethics, epistemology, logic, etc."(可譯為：「在西方，哲學通常被劃分為形而上學，倫理學，認識論，邏輯學，等等。」) 見 Fung Yu-Lan, 1937, 1。11 關於metaphysics（形而上學）一詞之義，參本書第三編「從辯證法、形而上學看西方學術傳統及其在近代中國的命運」中的「下篇 從形而上學看西方學術的精神基礎」。12 海德格爾的晚期哲學也許是個例外。不少人都說他晚期的思維方式已經相當接近於中國古代的思維方式。但是我們應當把傍支末節和西方哲學中佔主流的思維方式相區別。就象我們不能因為中國古代也曾有過某種與西方相接近的邏輯思想而否認中國古代學術在思維方式上的根本特徵與西方哲學有著本質不同一樣。原載《學術季刊》2000年第4期。此次發表有較大改動，篇幅較以前增加了一倍多，文獻資料、內容及觀點等方面均作了較大修訂。2002年8月29日寫信談感想到論壇發表評論版權聲明：凡本站文章，均經作者與相關版權人授權發布。任何網站，媒體如欲轉載，必須得到原作者及Confucius2000的許可。本站有權利和義務協助作者維護相關權益。
推薦閱讀：