夏勇 :權利哲學的基本問題[下]

2、 要求論與資格論

某個人應該或可能向他人或社會要求某種特定的行為或不行為，這是一種權利現象。在此意義上，對某個個人來說，權利就是他對他人或社會的正當要求。早在羅馬法里，就有了這種權利概念。[37] 20世紀，許多詞典給權利下定義，都用「要求」(claims)這個術語來描述權利，而且往往將「要求」看作權利本身。這就是所謂「要求論」（claims-theory）。按照該理論，「要求」與「要」(demand)、「請求」(ask)、「給」(give)、「想要」(request)等概念是有所不同的。它是一種對合法性的正式表達，相當於漢語里的「主張」。所以，一項要求本身，就意味著一項權利。

那麼，如果「claim」(要求)就是權利，這是否會在英語里與通常所說的「要求權」(claiming rights)構成同義反覆即成了「claiming claims」？主張要求論的學者解釋說, 「要求權」一詞里的「要求」相當於「要」(demand)，是訴求意義上的，這不妨礙「要求」(claim)本身是權利。在要求論看來，權利最重要的特性在於其可要求性(claim-ability)。「一項不能被主張、被要求、或者被請求享有或行使的權利，不只是『有缺陷的』，而且是一個空洞的規定。」[38]繼而，他們對「要求」作了進一步的解釋，將它理解為「可能性意義上的要求或要求的能力」。因為在有些場合，某些人不提出要求，就享有權利，例如某人得到一筆遺產並對它享有權利，但事先對該遺產一無所知；幼童享有某些他們既不知道也不能行使的權利。所以，權利既指已經有效地提出的要求，也指可能有效地提出的要求。權利最重要的特性在於其可要求性(claim-ability)。

對「要求論」的批評，主要來自懷特(Alan R. White)。懷特認為，要求不是權利，權利也不是要求。他提了兩條理由：第一，要求一項權利與要求那些不計其數的東西(諸如知識、經歷、雨傘等) 並無不同，所以，提出一項要求與享有一項權利全然無關。第二，有些權利如被當作要求，肯定是值得懷疑的，如雖然我們享有大笑、期望或感到愉悅的權利，但如果將它們作為要求提出來，就荒唐可笑了。[39]H.J.麥克洛斯基從另一方面對「要求論」提出批評，並由此提出了「資格說」(entitlement-theory)。他認為，我們最好把權利看作資格，而不是對他人的要求。在他看來，「權利是去做、去要、去享有、去佔據、去完成的一種資格。權利就是有權行動、有權存在、有權享有、有權要求。我們所講的權利正是擁有、實施和享有。在此意義上，我們談論權利與談論能力、權力和喜好是密切相關的, 但與談論要求恰好相反，因為我們提出要求，並不意味著擁有、實施或享有它們。」「我們所說的權利是『對什麼享有權利』(比如生命的權利、自由的權利和享福的權利)，而不是像常見的錯誤主張那樣，是『根據什麼而享有的權利』。」[40]

從某種意義上講，把權利看作資格，不免有循環定義之嫌。因為有資格享有某物，也就是有權利享有某物；有權利享有某物，也就是有資格享有某物。但是，這種循環並非空洞無意義，因為它提醒人們注意到，權利並不一定同義務和要求的特定指向相聯繫。資格理論強調的是要求出自權利，而非權利出自要求。所以，一個人之享有結婚權、交換權，是憑據他有如此行為的資格，這種意思是「權力」(power)、「能力」(capacity)等詞所表達不了的。這樣，權利本身的存在就不受外在干預，不依賴所要求的對象而存在。同時也表明不會因為一個人有某種要求就享有某種權利。還有的論者從權利來源的角度支持「資格論」。如A.J.M.米爾恩在《人的權利與人的多樣性》一書里指出，權利之要義是「資格」。說你對某物享有權利，是說你有資格享有它，如有資格投票、接受老年撫恤金、持有個人見解以及享受家庭隱私。誠然，說權利就是資格，不過是換換字眼，但這種轉換對於解釋權利概念卻大有裨益。它將我們的注意力集中在權利的來源上。如果你有資格對某物享有權利，你或代表你的其他人就必須能回答這個問題：「是什麼賦予你這種資格?」這預示著存在某種使資格成為可能的途徑。這就是法律、習慣和道德。[41]

J.費因伯格在其著名論文《權利的本質與價值》里對「要求論」作了某些修正，提出「有效要求」(valid claims)說，力圖用它來提供對權利概念的完整分析。他說：「不少的哲學家總是簡單地把權利定義同要求相聯繫，許多詞典又把『要求』定義為『權利之宣告』。循環定義把哲學家們弄得迷迷糊糊。他們抱怨說『我們研究權利，對準的卻是要求，然後繞了一個圈子又回到權利上來』」。他認為，享有權利意味著使「要求」成為可能，「要求」又賦予權利以特殊的意義。作為權利的要求是有效的要求。所謂有效，就是應將要求放到權利義務關係中得到某種確證。他認為，同麥克洛斯基的論斷相反，權利(至少是法律上的權利和要求)的確是被看作依賴他人而存在的。

不過，費因伯格的權利本質論的價值並不在於他否定「資格論」，而在於他試圖對「要求論」與「資格論」做某種調和。他指出，一切權利似乎都被抽象為有資格去做、去據有、去忽視別人的權利，或者是某種依賴於他人的行為或依賴於以特定方式抑制他人行為的要求。在一些關於權利的陳述中，資格是完全確定的(如打網球的資格)，而要求則是含混的(如以某些含混不清的、潛在的或可能存在的妨礙者為要求對象的要求)；但在另一些場合，要求的對象是清晰而確定的(如依賴於自己雙親的要求)，而資格則是寬泛的、不確定的(如受到相應撫養的資格)。倘若我們用「資格」一詞指某人享有得到什麼的權利，而用「要求」一詞指某種與依賴於受權利約束的人直接有關的東西(如像麥克洛斯基所明顯主張的那樣)，那麼，實際上，一切權利必然包括上述兩個方面，只不過在不同的場合，各自的突出程度不同罷了。[42]在此意義上， 我們可以說，要求論和資格論還不足以構成兩類完全相反的理論。

3．利益論與意志論

有兩種寬泛的關於義務與權利享有者之間的特殊關係的不同考量：一是權利的「選擇論」或「意志論」，哈特在許多文章里捍衛這一理論；一是「利益論」或「好處論」，該理論在來源上與邊沁相伴隨，後來由里昂（David Lyons）,萊茲（ Joseph Raz ）和麥考米克（ Neil MacCormick）等現代論者以不同的形式來捍衛。

自從耶林揭示權利背後的利益，利益論或受益論(interest-theory或benefit-theory)就佔了重要位置。由於利益論者大多同時又像耶林和邊沁那樣，奉行法律實證主義，所以，有關利益論的討論，比有關要求論和資格論的討論，更貼近具體的、法律上的權利義務問題。根據D.里昂斯、D.N.麥考米克和J.萊茲的理論，某人提出某種要求，是因為所要求的東西對他自己有利。某人提出訴求，是因為他的利益被剝奪。倘若無所失，便無所慮。在特定的權利義務關係里，如果有一項義務規定應該作出對某人有利的行為，那麼，就可以說某人享有一項權利。因此，義務是為權利而設立的，所有的義務都是為了促進某個人的利益。不論權利客體是什麼，對權利人來說，它總是一種利益。離開利益，權利就空無所有了。

傳統的利益論認為，某人作出或不作出某行為的義務，這些行為或不行為符合其他人的利益，只有從該行為或不行為中獲利的人，才能擁有一項權利。在此意義上，權利分析的根據是利益。但是，若依此種解釋，權利和利益之間的聯繫其實是很微弱的：我履行一項義務或責任，可能有很多人會由此獲得利益，我們絕對不能說這些人都有權利要求我履行義務。為了解決利益論的這個困境，里昂斯區分了直接利益和結果利益。只有某項行為的直接受益者，才擁有權利。直接受益者（權利人）是指這樣的人：其利益的保護是他人的在先義務的核心理由。萊茲為利益論提供了最好的論述，他的核心論點是：權利是義務的規範基礎；當對甲的利益的保護非常重要，以至於構成了給乙施加義務的理由時，我們就可以說甲擁有權利。這種版本的利益論，強調權利在創設義務方面的重要作用。依照這種理論，我們無須首先確定誰有義務，就可以確定誰有權利。然而，依照傳統的利益論，我們必須先確定誰擁有按某種方式行為的義務，之後才能確定相應的權利。所以，關於權利的本質，實際上有三種理論：第一是選擇論，權利人是基於充分的理由而有權力解除他人義務的人；第二是受益論，權利人是他人義務的直接受益者；第三是利益論，權利人視其利益非常重要，以至於必須通過給其他人施加義務，而獲得保護之人。

對利益論持批評態度的學者認為，利益論不能完全解釋權利現象，因為有許多權利與利益全然無關的，如在民法里，有的權利具有獨立於利益的效力。這一見解的主要倡導者是哈特。哈特認為，利益論掩蓋了相對義務(relative duties)的本質，這種義務存在於民法里，與在刑法里看到的絕對義務(absolute duties)不同。相對義務的特徵在於，它賦予權利享有人以一種「規範所有權」，權利人完全控制該所有權，並且可以在他認為恰當時改變或放棄該項所有權。後種情況是選擇，而不是一種對他有利的事實，恰當地講，這是某人享有的一項權利。只有這種權利，即一個人能夠更改、放棄或撤銷的並因此「擁有」或在其中享有「有限主權」的權利，才是嚴格意義上的權利。這就是所謂「意志論」或「選擇論」。根據意志論，當甲有權力解除乙的義務時，甲就享有權利。可以說，意志論比較注重權利與權力或能力概念的結合，權利人僅因其具有提出或更改其要求的能力，就被認為擁有凌駕於義務人之上的特殊能力。他們所說的權利，主要是自決權、自由權、權力權和豁免權。當然，意志論本身也有一些缺陷，有的論者說，意志論所說的選擇或能力，只是一種可能性，而不是權利。

費因伯格對利益論頗有微詞。他說，依照利益論，權利之所以重要，只是因為它是他人義務的基礎，此種理論忽略了權利對權利人本身的價值。費因伯格著重強調權利對權利人本身的重要性：若個人擁有權利，他就可以理直氣壯地要求其他人做或不做某行為，他無需依賴他人的施捨、慷慨和善心；他人本就應當如此行為。在自由主義理論中，擁有權利之所以重要，並不是因為他提供了強求其他人行為的理由，而是因為擁有權利促進了自尊、尊嚴和自我實現。

以上只是一個大致的脈絡。利益論與意志論、或者受益論與選擇論之間的理論糾葛遠非如此簡單。其中有許多精微之處值得我們深究。選擇論通過權利享有者對義務所享有的權力而突出權利享有者。當個人Q負有一種做某事的義務時，也許還有另一個人P。P的個人意見足以解除對Q的義務要求，在此意義上，P處在控制該項義務的地位。按哈特的考量，這種控制的程度就使得P成為權利的享有者。例如當Q承諾P，他就獲得了一項履行承諾的義務，但是，這是一項P可以在任何時候都可以予以解除的義務，P享有作為受約人的相應的權利。在此意義上，我們可以說，Q負有一項義務，而P享有霍菲爾德所說的與義務相關的權力。不過，這並不意味著哈特相信權利只不過是權力和要求的鄰接者。相反，哈特的觀點是，只有將Q置於義務之下的理由，其自身也是堅持P的個人意見足以為Q解除義務的理由時，P才可以被說成享有一項權利。這在關於承諾的案例里得到證明。讓人們堅守承諾的內在理由－通常是受諾人對出自承諾的期待的依賴－本身就是給予受諾人以放棄的權力的一個理由。不過，哈特也不得不承認，這一分析並不能對所有的法定權利提供充分的考量，更何況對那些在社會、政治道德里確認的權利。[43]例如，我們大多數人都相信，我們負有對其他人不殺戮、不傷害、不施酷刑的義務，但是，我們中很少有人相信，存在好的理由允許這些行為的潛在的受害人（或者任何其他人）摒棄我們所承擔的不為此類行為的義務（安樂死可以作為一個例證）。如果我們認為這些義務關係到基本人權，那麼，就必須對權利義務關係作出某種和哈特不同的考量。

利益論似乎可以在此找到一條出路，但同時又存在把義務泛化，繼而把權利泛化的危險。在法定權利的意義上，邊沁說，如果Q負有為（或不為）某種有P的利益在其中的行為的義務，那麼，就可以說P享有一項權利。 在功利主義的體系里，一切義務都被看作促進某種個人的利益，但是，一項既定的義務只有在首先有可能說出哪一個特定的個人要從該義務的履行里得到益處的時候，我們才可以說該義務是與一項權利相關的。例如，如果我履行歸還我向你借的100鎊的義務，任何種類的人都在事實上會得到好處：你的家人，如果你請他們出去吃飯以示慶賀；某位在下周的拍賣中向你叫牌的人士；街道的雜貨商，他從社區里講信用的一般氛圍里獲得好處；等等。不過，無論是邊沁，還是好處論的現代主張者，都沒有說這些好處可以引發權利主張。一種引發權利的好處必須是內在地與義務相關聯，乃至首先可以說，只有帶來好處，才有義務的履行。受益人的利益必須立足於或接近於義務的直接基礎。[44]這樣，在我承擔的返還100鎊義務的情形里，唯有你接受這筆錢的好處（而非對你或其他人的任何後隨性的好處），才能被看作構成了一項應該還錢的權利的基礎。

一些哲學家又把這一分析推進了一步。他們不談論只要P從一項義務的履行里獲得好處，或者一項義務為P的好處而設立，P就享有一項權利，而是認為只要P的某種利益的保護或增進被理論或制度確認為給其他人施加義務或責任的一個理由（不管義務或責任實際上是否施加），P就可以說（在道德理論或法律制度上）享有一項權利。

這樣的視角有許多優越性。首先，它使得我們在談論權利時首先確定誰是嚴格意義上的相關義務承擔人成為可能。例如，我可以說，索馬利亞的一個孩童享有被餵養的權利而並不指明某個確定的個人或機構負有餵養他的義務，但是，我把他被餵養的利益確認為義務指派和分配的一種恰當的基礎。其次，它為權利的個體化提供了一個比嚴格的霍菲爾德的路徑更令人滿意的基礎。我們知道，傳統的人權（即言論自由、信仰自由和工作權利等）並不是單個的或原子式的主張權，而是霍菲爾德所說的若干要素的組合糾纏，它們中的每一個都涉及到所有的特權、權力、要求、豁免等。曾經有一個時尚，嘗試把這些組合分解成構成要素，而且堅持在製作一項對整個權利或自由的主張時，每個要素都必須能夠單獨證成。現在的路徑則是通過聚焦於支撐和驅動所有的霍菲爾德要素的單個利益來重新整合各類組合。因此， 例如言論自由權,就被從確認個人自我表達的利益是讓其他個人或機構承擔各種義務的充分根據的角度，而不是從義務本身的細節的角度來理解。[45]

利益論與意志論的爭論間接地與另一種可能更具有實質重要性的爭論相關。有些人一直試圖把權利觀念與道德個性（moral personality）的一個特定方面聯繫起來：人類生活的積極的、實際的和外向的（assertive）的方面，而不是消極的、情感的、甚至病態(passive, affective even pathological)的方面。權利不是被看作保護人類的一切利益的一個基礎，而是被看作保護那些特定的與選擇、自決、自由意志（agency）和獨立相關聯的利益的一個基礎。從這種觀念來看，與權利相關聯的義務便主要有著消極的(negative)性質：它們是不妨礙行為或不干涉選擇的義務，而不是提供積極幫助的義務。這種理解繼而與政治道德的更一般的考慮相關聯：特別是與自由放任原則和國家的低限主義理論相關聯。按照這種理解，確認所謂的社會－經濟權利（獲得像免費醫療保健、初級教育或體面的生活標準那樣的積極幫助的權利）是一種範疇上的錯誤，或者是權利語言的一種貶值。這種見解在幾十年前是十分流行的。近些年來，情況才發生了某種變化。儘管人們仍然沒有就社會－經濟權利的細節達成一致，但是，已經不那麼認真地主張：自由權是唯一可能存在的權利。了解這一見解及其變化，不僅有助於我們全面把握駁雜不純的當代權利理論，更重要的是，有助於我們思考關於權利的文化哲學的某些基礎問題，注意從一個民族或一類民族的道德個性的某些特定方面，來比較和把握權利的文化基礎和人們的權利義務傾向。[46]

權利的選擇論包含著這樣一種觀念：權利主體是意志自由者和選擇者，而不僅僅是潛在的受害者，或某種幫助的潛在的接受者。哈特之所以提出選擇論，是與這樣一種更一般的論斷相伴隨的：自由權既是所有其他的個人權利主張的基礎，也是其前提。也因此，在原則上，哈特的權利分析是與那些不能行使棄權權力者（如嬰兒和鴨子）的權利特性不相合的。當哈特的反對者把這一點作為其理論的不充分的又一個證據時，哈特卻把這一點視為其理論的一個優越之處。不過，我們應該注意，儘管受益論、利益論與社會－經濟權利（以及孩童和動物的權利）更相適應，[47]但是，在任何一種這樣的理論里，並不是每一種利益都要被看作權利的基礎。只有那些其保護和增進被作為一種特別關懷事宜的利益，才被看作權利的基礎。

話說回來， 正如要求論與資格論各自揭示權利某個方面並因此可以並行互動那樣，利益論與意志論也並非不可調和互補。斯托爾迦認為，一種恰當的、妥貼的權利分析，需要這兩種理論。利益論讓我們注意到權利與利益相關聯，意志論讓我們注意到享有權利意味著能夠提出要求，同時，這種要求在道德上或法律上能夠得到確證，而且，正是這種可確證性使權利具有某種絕對性。因此，這兩種理論並不是像人們通常認為的那樣相互排斥。過分對照兩者的差別，只會導致某種虛假的辨異。意志論很容易被解釋為允許提出要求的權利能力，但被允許的要求只有在某種條件下才能提出，而這種條件，可以說正是由利益來提供的。[48]

三、 權利的價值哲學

在權利話語主宰當代政治法律思維的時候，似乎尊重和保護權利，具有絕對的價值正當性。其他一切非權利角度的考慮，例如經濟、宗教、風俗、安全等角度的考慮，似乎都只能被看作對權利的某種限制並因此缺乏與生俱來的合法性，需要進一步的論證才能夠成立。其實，權利本身的價值證成遠未完結，權利衝突的價值評斷更為複雜。尊重和保護權利，不是一件輕鬆而美妙的事情。它要求一些人做出犧牲，要求給政治權力的行使和個人野心的發揮設置障礙，要求為個人意願和利益與公共意願和利益的協調創設足夠的價值空間和制度空間，要求既限制又擴展立法機關的工作範圍，要求限制政府行政的靈活性和自由裁量權，尤其是要求政府既要以消極的不作為，免得侵犯公民的自由權利，又要以積極的作為，促進人和社會的全面發展，增進福利，滿足公民的經濟、社會和文化權利，並為自由權的保障提供穩定安全的制度保障和社會環境。可以說，尊重和保護權利過程中的每一場衝突、每一個方案、每一次努力，都會撥動權利價值的敏感神經。

1． 關於權利的重要性

前文已述，權利是現代政治法律中的一個受人尊重的辭彙。不過，理解權利的重要性，並不是一個簡單的問題。通常，我們用「保障和促進人民大眾的利益」、「維護社會秩序」、「增進安定團結」或者「保證人民當家作主」之類的目標來闡釋保障權利的重要性。其實，這樣的解釋，不僅不能較好地解決不同的權利發生衝突時何種權利應該優先考慮的問題，而且在理論上和實踐中都不能排除通過踐踏權利來解釋和達到上述目標。

在西方政治法律學說里，政治道德和社會選擇應該全部或部分地基於對人類個體權利的考慮，這是一個耳熟能詳的觀念。這個觀念在約翰?洛克和托馬斯?潘恩的自由主義理論里明白而曉暢，在伊曼紐爾?康德的道德與政治哲學裡則含蓄而深沉。我們還可以在讓?雅克?盧梭和斯圖亞特?密爾的著作里發現這個觀念，儘管至少帶有些許的困惑。在實踐的層次上，我們不僅在美國和法國革命的口號里，而且在其憲法創製里，都可以見到這種觀念。倘若真的像1789年法蘭西《人權與公民權利宣言》第二條所說的那樣：「任何政治結合的目的都在於保存人的自然的和不可動搖的權利」，政府的設立和憲法的構成都按這樣的方式進行，那麼，為了權貴們的私人利益、甚至為了追求其他的社會目標和願望而摒棄個人權利，便成為不可能。

其實，這樣的觀念只是一個理想原則，它曾受到激烈的批評和挑戰。即便在自由主義傳統里，一些哲學家也堅持認為，權利只有在被理解為奠基於象功利主義那樣的社會和政治道德優先理論的基礎上的時候，才能被認真看待。把人權作為政治道德的起點，或者把一種關於人類本性的理論當作起點，被傑里米?邊沁和其他的功利主義者看作粗率的、站在高蹺上的胡言。在自由主義傳統之外，對權利的批評更為激烈。保守主義和社會主義思想者們都對頌揚這樣的東西存有疑懼，即個人通過反對養育他的社會共同體的利益，通過反對他無可避免地作為其中一部分並且他真正的個人實現要完成於其中的廣大的人類共同體，來主張他自己的排他的利益，來代表他自己提出要求。

理解權利在現代政治法律中的重要性，我們最好還是從康德的理論說起。現代法理學受康德著作的影響頗深。如果說「權利話語」（rights-talk）代表了自由主義法理學的基本方面，那麼，康德的理論可以說是眾多的「權利話語」的基礎，它為德沃金、哈特、諾齊克和羅爾斯等一些不同的理論家的所擁護和堅持。

作為自由主義內核的康德理想可以作如下表述：每個人都有能力就生活里什麼是好的做出他或她自己的決定。每一個人都應該被允許去形成他們自己的關於何者為好的概念、去做出他們自己的選擇、計劃和決定。社會必須對每個人做出決定的能力以及他們對那些決定所承擔的義務表示尊敬。社會不應該把個人當作達到目的的手段。它應該在價值上把每個人看作他們自身的目的，而不是取得某些目標的工具。換言之，每個個人應該被以尊嚴相待；這種尊嚴就是：他們應該被看作其自身的目的，而非之於目的的手段。那麼，怎樣才能在社會政治生活里恪守和實現康德的原則？

在自由主義理論看來，權利是為實現康德的理想所必需的結構的一個重要部分。儘管在自由主義者之間存有許多的分歧，但是，所有的自由主義者都基本上贊同：社會應該提供一個讓每個個人可以運用他或她的道德能力(moral capacity)的結構或框架。在這個框架里，權利是不可缺少的一部分，因為權利能夠保護個人的計劃和決定免受社會裡其他個人和組織的踐踏。例如，按照費因伯格的權利理論，權利的重要性在於確保每一個個人得到符合康德理想的對待。他說：

存有要求權(claim-rights)的世界是這樣一個世界，在其中，所有的個人，作為實際的或潛在的要求者，都是高貴的受尊敬的對象……即使愛或憐憫、對較高權威的服從或者尊榮煊赫，皆不能替代這樣的價值。[49]

諾齊克把權利看作是頭等重要的。在他看來，權利的功能在於確保一個圍繞著每個個人的自由場域。在這個場域里，人身、財產和價值免於受其他公民和政府的侵犯。[50]如果我們把握了當代法律與政治哲學裡的自由主義的涵義，我們就能看到權利作為現代政治制度的法律表達的重要性。一言以蔽之，權利之所以在當代思想里被看得如此重要，乃是由於權利被說成是確保把人當人看待、從而實現康德原則的不二法門。

不過，這種關於權利具有根本重要性的觀點並非沒有遇到挑戰或批評。在權利對於維護人之作為人的尊嚴和價值、或者對於實現康德理想的重要性這一點上，自由主義本身也存有分歧。我們都知道，羅爾斯有一個著名論斷：正義是首要價值。可是，我們往往忽略了這個判斷里所包含的關於權利的預設。羅爾斯認同權利作為確保康德理想的法律方法的重要性，認為權利所保護的利益相對於別的利益具有語詞上的優先（lexical priority），[51]但是，他覺得，除非先有一種在公民中的資源的平等分配，權利將會是無意義(pointless)的。他還因此擁護克制權利，只要剋制權利會使社會裡生存窘迫者的狀況得以好轉。在他看來，為了確保康德的理想，必須要在可能存在有效的權利之前，先有分配的正義。因此，權利之於羅爾斯是次等重要的，正義才是首要價值。在這裡，羅爾斯的看法提出了這樣一個問題：在估價權利的重要性的時候，如何評價其他的價值和機制的重要性及其與權利的關係。

功利主義主張，承認人們的慾望（desires）乃是以平等的尊嚴待人並尊重人們對價值和目標的不同選擇的最有效的方式。功利主義相信，所有的人都希望將他們的快樂最大化。基於這一信念，功利主義主張給每個人將功利最大化的選擇以平等的尊重。而個人權利卻構成了實現這種平等的尊重並將快樂最大化的一個潛在的障礙，因為權利往往以犧牲部分人的快樂為代價來賦予另一部分人的快樂以特權，從而違背了康德的倫理。我們知道，功利主義對人權有所貶責，在這裡，功利主義則是從通過快樂最大化來實現自由主義理想的角度提出對權利價值的責難。我們可以通過審視以下假設的情形來理解功利主義對權利的敵意。假若某甲懷孕並想流產，讓我們設想做人工流產會增進她的功利，如保住名譽、繼續做有利可圖的工作。如果真是這樣的話，通過主張胎兒的生命權來阻止某甲做人工流產，就會削減她的功利。換言之，在這裡，生命權實際上妨礙了增進她的功利。從人權的角度看，生命權具有壓倒她的選擇的功能，它賦予那些反對流產的人們的選擇以特權，而不是去仔細考量：究竟哪一種政策會將社會和個人的功利增至最大限度。

法律的經濟分析運動的那些追隨者們也對權利之於康德原則的重要性提出了相似的批評。像功利主義那樣，這種理論認為它自己最能實現康德關於平等對待和尊重選擇的原則。在其首要代表人物波斯納看來，法律經濟分析學派所尊重的選擇，是那些將價值最大化的選擇。唯有那些由付給報酬的意願和能力來作支持的選擇才可能得到尊重。他宣稱，對某一選擇物估價最高者，必願為之付最高價。但是，權利或許會被給予那些並不看重它或至少不像其他人那樣高地估價它的人們。這些權利的享有者將因此能夠壓倒那些估價最高者的優先選擇權。波斯納所主張的另一種利益(benefit)是避免在個人之間不得不就賦予誰優先選擇權作比較。財富最大化原則設定了一個可以作出選擇的所謂中立標準。依此，每個人都在被看作一個市場的社會裡得到平等的對待，從而避免根據道德信仰來作出判斷。

值得注意的是，權利之於自由主義的重要性，通過反駁和批評功利主義者和經濟分析者的觀點而得到捍衛和進一步的強調。對功利主義的批評認為，功利主義者不可能防止不道德的和殘酷的行為發生，因為功利的最大化並不總是在道德上是好的，它可以憑藉不道德的途徑來獲得。例如，一個色情暴力狂可以對受害人實施色情暴力行為而獲得很大的快樂。按照功利主義，如果色情暴力狂的額外功利對一個社會裡全體人口的功利總量的增加要比受害人的無功利從人口功利總量中的扣除要多，那麼，就應該容忍實施暴力色情行為。至於法律的經濟分析，德沃金也是從不能防止殘酷和剝削的角度來批評波斯納。他使用了這樣一個例子：某甲擁有一本書，但他只把該書估價為1鎊，某乙想要這本書，而且他對該書估價高至3鎊。在此情形下，波斯納認為，通過某甲以2鎊的價把書賣給某乙，價值就會被最大化。於是，某甲和某乙都會因此致富，因為某甲比他所估的書價多收了1鎊，而某乙以比他所估的書價低1鎊的價格得到了該書。然而，德沃金認為，假若某甲拒絕賣書，波斯納的理論將會擁護一種授權某乙強制性地從某甲那裡拿走書的法律規則，因為這樣做將會使社會的財富總量最大化。[52]

在上文所設定的暴力色情狂行為和書的估價與出讓這兩種情形里，功利主義和法律的經濟分析所持的觀點是結果主義的（consqustlist）。它們允許把人當作達致他人目的的手段，而不是當作其自身的目的，因而從根本上背離了康德的原則。恰恰相反，正是在上述兩種情形下，只有關於每個人與生俱來地享有某些不可剝奪的權利的主張，才最符合康德的理想，並且是實現康德理想的最可靠的保證。不過，在自由主義關於權利重要性的詮釋里，符合和實現康德理想是關鍵的但非唯一的進路。還有其他一些值得注意的理論。如密爾認為，權利是界定人的社會地位的一種設計，「享有一項權利，就是擁有一種為社會所必須保護的為我所佔有的東西。」[53]社會之所以要承擔這樣的義務，是因為要增進一般的功利。

與此同時，我們還要看到，在權利重要性的評估方面，還有很多的分歧。有的認為，權利是一種起妨礙作用的東西。還有的認為，權利並不像其他的機制（如正義）那樣重要。的確，對權利重要性的過分強調反而可能導致阻止某些人行使其自身權利。當我們高度估價權利重要性時，必須承認權利的局限和其他重要的、更實質性的概念的存在。

馬克思曾講過要區分兩類權利，一類是公民權利，它是與其他人共同行使的政治權利，並因此涉及到對社群（community）的參與；另一類是人權（the rights of man），這類權利是與其他人隔離開來行使的權利，並因此允許離開社群。馬克思在其早年的論述里曾指出：

所謂人權無非是市民社會的成員的權利，即脫離了人的本質和共同體的利己主義的人的權利。[54]

任何一種所謂的人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出市民社會的成員的人，即作為封閉於自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人。[55]

新左派也拒絕這類權利，因為在無階級的社會裡是不要求這類權利的。Campbell在《左派與權利》里把拒絕這類權利的理由識別為法條主義、高壓、個人主義和道德主義。通過法條主義，這類權利使人類的行為服從於規則的統治；通過高壓，這類權利保護資本的利益；通過個人主義，這類權利保護自利的、原子化的個人；通過道德主義，這類權利被說成在本質上是空想並因此與現實無關。

不過，在社會主義社會，也存在對規設相互行為的規則的要求。在規設行為的過程中，必須宣示某些權利。按照社會主義的初始原理，工作的權利比勞動自由更重要。每個人都有權利去做某種工作，因為只有通過工作，個人才能充分實現他作為一個人的潛能。按照勞動自由這種自由資本主義之下的流行哲學，個人選擇他自己的職業並決定是否工作。這也表明，關於政治選擇（political preferences）的先前決定（或先見the prior decision），將在很大程度上決定關於權利保護和關於在何種情形下權利可以正當地被壓倒的討論。

德沃金認為，權利是立於一般福利(general welfare)之上的王牌，是「個人握在手裡的政治王牌」。[56]他認為，除非面臨為《歐洲人權與基本自由公約》第15條和第17條所設定的那類情況，權利必須是不受干擾的。問題在於，不管德沃金在這類事情中怎樣談到國家的政治中立，這樣的看法並非沒有政治的考慮。任何關於權利的討論都無可避免地要作出政治假定(political assumption)。在德沃金眼裡，這個假定是，權利先於法律而存在，而非相反。

2． 關於權利能否被限制或壓倒

按照康德的理念，自由的個人是決定導引其自我實現的生活方式的最佳人選。為了作出自主的選擇，人們行使其權利和由這些權利所保障的自由。但是，一個潛在的問題是，這些選擇可能對他們自己或者對其他人是有害的。因此，從康德理想的角度一般地估價權利的重要性，並不能替代在具體場合下對不同的權利、尤其是相衝突的權利的價值評估。有些時候，兩種同樣合法的權利會發生衝突，並且必須作出一種選擇。這就是所謂權利「被制伏」或「被壓倒」(trumped)。那麼，權利為什麼要受限制？為什麼某種權利要在某些場合被其他的權利或利益所壓倒？對權利的約束怎樣才是正當的呢？

權利能否受限制、應否被其他的權益所壓倒，首先取決於有沒有高於權利的價值、以及能否援用那些可能高於權利的價值來壓倒權利。費因伯格拒絕訴諸較高的價值來克勝權利。在他看來，權利表達著對生活里善的概念的個人選擇。這樣的選擇不可能是通過參考一組基本價值而以命令的方式下達給人們的。因此，他明確地拒絕以「愛」、「憐憫」或「神聖義務」為理由而剋制權利，認為這樣做將會再次違背自由主義的康德式基礎。如果允許克制一個人的權利，也就是賦予立法機關對於善的選擇以特權。從本質上講，費因伯格看到了在當代政治法律哲學裡權利的重要性在於它是一種允許人們做自決主體的機制，在這一點上，權利、至少是某些權利是絕對不能被限制或壓倒的。不過，儘管有像費因伯格那樣的自由主義者拒絕對權利施加任何限制，大多數自由主義者還是贊成，權利雖然重要但應該加以限制，權利的無限制的行使將會毀損社會裡其他成員的權利與自由。因此，我們可以看到，自由主義者們總是一方面奮力解釋他們是如何既能倡導權利的重要性，另一方面又接受權利不是絕對的。在他們的關於限制或壓倒權利的一些論述里也包含著對權利重要性的進一步闡釋。

有些限制來自對目的的設定。例如，菲尼斯在構設權利的自然法概念時認為，人們應該有作出選擇的自由，但選擇將會受到選擇最好的方法以獲得生活里七種「基本善」這一目的的限制。這七種善是基本價值，沒有它們，人類的繁榮將是不可能的。[57]但是，一般說來，對權利的限制來自對權利與他人或社會的關係的考量。密爾（J.S.Mill）認為，公民應該擁有獲享儘可能多的自由的權利，只要其權利的行使不妨害他人。這一論斷為自由主義提供了對上述問題的一個原則性的回應。不過，密爾只是在自由主義範圍里承認權利可以被壓倒。在《論自由》里，他提出，個人權利只有在其運用會危害或干擾其他人的時候才能被壓倒。除此以外，不應該有壓倒人民權利的情形，因為這將會削減社會裡功利(utility)的總量。在他看來，總是存在這樣一種危險：在權利被壓倒（王牌吃牌）的過程中，真理將會被阻止放射其光芒。[58] 在這裡， 密爾的觀點提出了一個比較關鍵的問題：什麼是「危害」（harm）他人或社會？

費因伯格在《論危害他人》一書里把危害分為三類，第一類是最一般的或廣義的危害，不涉及特定的利益主體；第二類是作為一種利益之阻礙的危害；第三類與第二類密切相關，是規範或價值意義上的，如不公正待人，侵犯他人的權利。費因伯格認為，儘管狹義的危害都構成了對利益的侵害，但是，不是所有的對利益的侵害都是錯的（wrong）,因為有些行為對利益的損害是正當的或可寬諒的，或者，有些行為損害的是他人沒有權利要求獲得尊重的利益。他指出：

不同的人們之間的利益總會無可避免地發生衝突，所以，任何要使「危害最小化」的法律制度必須結合那些關於比較不同利益的重要性的判斷，從而得以宣布為保護較低優先的利益而對較高優先的利益的侵犯為「不正當」。法律上的過錯因此就是違反業已建立的優先序列的利益侵害。由優先規則提供正當性證明的侵害即便在非規範的簡單的利益阻礙的意義上造成危害，也不是法律上的過錯。[59]

關於「危害」的界定，在哈特和戴沃林之間的爭論中也被強調，從中我們可以看到「危害」一詞有著相當不同的涵義。例如，戴維林提到「道德危害」。他說，社會必須制伏個人的權利以阻止社會的道德基礎的腐爛。在他看來，兩個成年男人之間自願發生性關係的自由權利，儘管對其他人不構成肉體上的危害，也必須加以禁止。因為這種權利危害了社會道德。在這種情形下，權利被制伏是合法(legitimate)。

那麼，什麼樣的危害嚴重到必須用法律來遏制？換言之，什麼樣的利益需要優先考慮？什麼樣的利益能夠壓倒其他利益？這裡涉及到我們通常所說的「個人權利」與「集體權利」、「個體利益」與「社會利益」的關係。如果說,戴維林是從社會道德的角度來論證克制個人權利的理由，那麼，結果主義則從另一方面提供了論證。功利主義通過將快樂最大化原則與康德的平等對待原則相結合提供了一個簡單的答案。依此，既然人與人應該平等相待，那麼，就沒有任何一個人的快樂比其他人的快樂更為重要。若容許用一個人的個人權利來抵銷集體的利益（collective interests），便違背了平等對待的原則。在功利主義看來，如果壓倒個人權利會使功利最大化，或者，如果個人權利的行使會削減功利，那麼，個人權利就應該被壓倒。另一種結果主義就是前文提到的法律的經濟分析，它也是循著相同的主張一種絕對價值的一元論進路，認為如果壓倒個人權利會使效率最大化，就應該壓倒個人權利。 如前所述，結果主義理論必然會遭到嚴峻的批判。因為如果遵循結果主義的理論，那麼，不道德的、非正義的結果將會被證明是正當的。假若一個色情暴力狂所得到的快樂比其受害者所被削減的快樂更大，那麼，一位功利主義者就會縱容色情暴力狂對非自願的受害者施加色情暴力行為。同樣，假若某乙認為某一本書值3鎊，而某甲認為這本書只值1鎊，那麼，一位經濟分析者就會縱容某乙強行把本來屬於某甲的書奪走。

不過，問題在於，在試圖拒絕這些關於「功利最大化」、「效率最大化」的結果主義理論的時候，自由主義未能就權利被壓倒的條件達成一致。羅爾斯和諾齊克這兩位自由主義理論家之間的分歧就是一個例證。

羅爾斯主張，為了實現社會的集體利益，個人權利是可以被壓倒的。為了把收入再分配給社會裡生存窘迫的社會成員，個人所享有的對收入的權利就可以被壓倒。他認為，假若我們處在一種他稱作「原始地位」的假設狀態里，我們將會同意這樣做。在這樣的狀態下，每個人都不在乎他或她自己在社會裡的社會經濟地位和他或她的才能。每個人都意識到他們可能最終淪為社會裡生存窘迫的成員之一。正是由於對社會財富竭盡的理性的恐懼，我們會同意再分配。既然我們同意這種財富再分配，在羅爾斯看來，通過諸如收入稅這樣的機制來制伏對憑靠個人才能而創造的收入和財富所享有的權利，就是公平的。

作為一位康德派的自由主義理論家，諾齊克也要求認真地看待權利。他把羅爾斯主張的財富再分配描述成盜竊，認為這樣的分配踐踏了個人的財產權。更為重要的是，羅爾斯的再分配沒有以康德所說的尊嚴來對待個人，讓為權利所明示的個人選擇犧牲給社會的集體利益。他看來，公平應該奠基於一個人的勞動與對象的結合。在這樣一種結合之後，個人就對他或她所產出之物享有一種財產權利，或者，享有一種合法的主張（Legitimate claims）。再分配之所以是一種最壞的偷竊，乃是因為它否定了一個人內在地享有權利，否定了人們的才能和勞動。諾齊克批評說，羅爾斯的理論是允許個人的才能和品格被看作所有的人皆可取用的共同資產(common assets)。他認為，除非經過所有者的同意，權利是絕對不能被合法地壓倒的。

由上可見，對於權利究竟在什麼時候可以被壓倒這個問題，形形色色的理論家有不同的回應。在回答這個問題時，他們有時也解釋為什麼權利被壓倒。理論的分歧突出地表明，伴隨著自由主義對權利實施的關懷，對康德理想的解釋可能性幾乎是無限的。

3.關於怎樣解決權利之間的衝突

這裡涉及的問題主要是：在行使、享有、保護或限制權利的場合，哪些權利無論何時都不能侵犯，哪些權利應該優先考慮，哪些權利要特別小心地對待。

對結果主義的批判告訴我們，不能以大多數人的利益、或「功利最大化」、「效率最大化」為理由來侵犯個人的權利，同時，肯定存在某些無論在何種情形下、以何種理由都不可侵犯的權利。 如何確定這些權利，至今仍然是權利理論的一個難題。一般說來，國際人權立法中的「不可克減的權利」就是公認的無論以何種理由、在任何情況下都不得侵犯的權利。例如《公民權利和政治權利國際公約》第4條規定，在社會緊急狀態威脅到國家的生命並經正式宣布時，本公約締約國得採取措施克減其在本公約下所承擔的義務（主要是保護人權的義務），但是，該條同時規定，克減措施不得與該國根據國際法所承擔的其他義務相矛盾，不得包含純粹基於種族、膚色、性別、語言、宗教或社會出身的歧視，而且，不得克減該公約第6條、第7條、第8條（第1款和第2款）、第11條、第15條、第16條和第18條所規定的權利。這些權利是生命權利、免受酷刑或殘忍的、不人道的或侮辱性待遇或刑罰的權利、免為奴隸或被強迫役使的權利、免受債務監禁的權利、不服從溯及既往的刑事法律的權利、法律面前平等的權利、以及思想、良心和宗教信仰自由的權利。1950年《歐洲人權與基本自由公約》也作了相似的規定。這些權利只是我們通常所說的「基本人權」的一部分，但它們無疑是最核心的一部分。在自由主義看來，這些權利就是將個人權益置於一般福利之上的王牌。只有堅守這些權利，才能遏制「功利主義的暴行」。

以上是依權利的內容來釐定絕對不可侵犯的權利。為了遏制以公共利益或社會利益為理由而限制或剝奪權利，還必須從權利的主體的角度考慮某些脆弱群體或個人的權利，並提出相應的保護權利的原則。對少數人的權利予以特別的關注和保護以防止「多數人的暴政」，就是現代權利立法的一個重要原則。德沃金的相關論點頗有代表性並因此可以把討論引向深入。鑒於每一項大多數人的決策都要侵犯少數人的權利，德沃金在國家要待每個人以平等的關懷和尊重的意義上，提出國家的政治中立性。他講述荒島上叫牌的平等(auction equality)，在那裡，決策以基於功利的多數人民主的程序為根據，但要服從這樣的附加條款，即少數人的基本權利不得受到侵犯。

不過， 我們也要看到，如果有合法的、正當的理由，在某些情形下，有些權利是可以被限制、剝奪或壓倒的。應該對這類權利作出類型上的劃分。《歐洲人權與基本自由公約》在規定不可克減的權利的同時，規定了在某些情況下其他的權利和自由可以正當地被壓倒。它列舉了兩類其他的權利。一是服從限制或限定（restriction）的權利，二是在戰爭時期或威脅到民族存亡的公共緊急狀態(public emergency)下可以克減的權利，但此種克減只有在為緊急關頭(exigencies)所嚴格要求的範圍內才具有合法性。對前一類權利的限制，可以看作以原則為根據的限制。如，公約第17條規定，公約里的權利不能被訴求以破毀其他人對權利的行使或享有。對後一類權利的限制，用德沃金的話說，可以看作以政策為根據的限制。例如，歐洲理事會的法學理論允許相關的國家在決定緊急狀態的程度時有一定的考量幅度(margin of appreciation)[60]。

問題在於，在解決權利衝突的過程中決定哪種權利應該被限制或壓倒的時候，能否允許政策因素的介入，怎樣的介入才是適當的。德沃金主張，為了認真看待權利，必須承認權利具有一種價值規範效力(normative force)。他強調權利只有通過原則爭執(arguments of principle)才能被壓倒。這些原則爭執涉及到其他權利的價值規範性牽掣。只有對方說出有何權利與之抵觸或比之更重要，才能考慮克勝問題。從這一強勁的立場，德沃金雖然勉強認可政策爭執能夠克勝權利，但認為這隻能發生在有限的情形，而且，法官不能使用政策爭執。解決政策爭執是立法機構的特權。政策爭執往往帶有家長式的味道。不過，德沃金的觀點也受到一些批評，因為，實際上，解決權利衝突的司法過程無可避免地要受到政策因素的影響。即便是保守的英國司法界也在逐漸承認其判決里的政策因素，1970年房屋辦事處訴多賽特?亞齊安[61]便是一個例證。

* 此文原為研究生授課講稿，編為夏勇《中國民權哲學》第九章（三聯書店2004年版），壓縮修改後載於《法學研究》2004年第3期，第3－26頁。

注釋：

[1] 《荀子?君道》。又，《荀子?勸學》：「是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。」

[2] 桓寬：《鹽鐵論?雜論篇》。

[3] 康德：《法的形而上學原理》，商務印書館，1991年版，第39頁。

[4] joel feinberg: 「the nature and values fo rights」,journal of value inquiry,4(1970),pp.243－244.

[5] 參見 michael j. lacey and knud haakonssen, a culture of rights: the bill of rights in philosophy, politics, and law--1791 and 1991 ，woodrow wilson international center for scholars and cambridge university press,1992，pp.2,3。

[6] 參見 john finnis, natural law and natural rights.，oxford: clarendon press, 1980，pp.198, 210。尤其是近幾十年來，有一種擴張權利概念的明顯趨勢。參見 norman p. barry, an introduction to modern political theory，new york: st. martin』s press, 1989, second edition，pp.226-227。

[7] oxford companion to law。

[8] cohen & cohen little, readings in jurisprudence and legal philosophy, brown and company。

[9] 關於權利定義和討論及關於學說分類的介紹，詳見《人權概念起源－權利的歷史哲學》第二章「權利概念的形成及主要含義」。

[10] 關於可主張和無可主張的需求的討論，參見《走向權利的時代－中國公民權利發展研究》，中國政法大學出版社，1995年，第670－671頁。

[11]「人權，它藉助權利語言把人之作為人都應當具備的要求、利益、資格和權力宣布為不可讓渡、不可剝奪、不可侵犯的，並且讓公共權力承擔起予以保護的法律責任和義務。這種維護人的尊嚴和價值的制度化訴求造就了自北美獨立戰爭和法國革命以來的一系列人權法律文書，尤其是20世紀第二次世界大戰後的包括反酷刑公約在內的一系列國際人權公約。」（夏勇：《酷刑與功利主義》）。關於如何從普遍道德里推導出普遍權利，參見米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學問題》，中國大百科全書出版社，1994年版。

[12] 參見《人權概念起源》，第9－12頁。

[13] 參見《權利與德性》。

[14] 博士研究生翟小波對本部分提出的批評促使我考慮把作為定義方法的權利要素與作為衡量方法的權利要件區分開來，並感謝他提供關於貝克有關論述的譯文。

[15] see c.b.macpherson, 「the meaning of propert y」,in property：mainstream and critical positions,1978,basil blackwell, oxford,。

[16] lawrence c.becker, property rights: philosophical foundations，london: routledge and kegan paul, 1997，8—11。

[17] 參見s.j.stoljar: analysis of rights(，the macmillan press ltd.,1984，pp.75。

[18] 關於權利這三個層次的區分，參見拙文《人權與馬克思》，《人權概念起源――權利的歷史哲學》附錄。

[19] 關於有選擇的權利與無選擇的權利的區分，參見a.j.米爾恩：《人權與人的多樣性――人權哲學問題》，夏勇、張志銘譯，中國百科全書出版社1994年版。

[20] 參見d. d. raphael, problems of political philosophy，london: macmillan, 1970，pp.68-70。

[21] 關於該詞的翻譯，參見夏勇《人權概念起源――權利的歷史哲學》，中國政法大學出版社2000年修訂本，第32頁， 167－169頁， 262頁。

[22] 關於早期希臘羅馬哲學裡的人權思想的邏輯結構和啟蒙時期的自然權利思想，依次參見夏勇《人權概念起源――權利的歷史哲學》第四章「古代哲學裡的人權思想」，第五章第二節「古代文化的繼承和發揚」。

[23] jeremy bentham, 「supply without burthern,」in jeremy bentham』s economic writings, ed. w. stark，london,1952)，pp.334。

[24]關於對自然權利理論的非難和自然法學的回應，參見夏勇《人權的道德基礎》（1991），《人權概念起源――權利的歷史哲學》附錄。

[25] 較著名的有弗里德里希和麥克洛斯基。參見carl friedrich, 「rights, liberties, freedoms: a reappraisal」, american political sciences review, 57(1963),844;h.j.mccloskey, 「moral rights and animals」, inquiry, 22(1979)。轉引自jeremy waldrom, ed. theories of rights，oxford university press,1984，introduction。

[26] 有關討論，參見w.t.balckstone, 「equality and human rights」, the monist, 52(1968),625-627; simon blackburn, 「rule-following and moral realism」, in wittgenstein: to follow a rule , eds. s. holtzman and c. leich(london ,1981， 174ff。

[27] jeremy waldron, ed. theories of rights，oxford univesity press,1984，pp. 3－4。

[28] 參見夏勇《從社會研究權利，以權利促進社會》，載《法學研究》1994年第3期。

[29] 關於權利的社會分析理論的介紹，參見《走向權利的時代――中國公民權利發展研究》，中國政法大學出版社1999年版，第30頁以下。

[30] jeremy waldrom, ed. theories of rights，oxford university press,1984，pp.2-3。

[31] wesley. n. hohfeld, fundamental legal conceptions as applied in judicial reasoning， yale law journal.1919，pp.23。

[32] 關於特權與主張權互動關係的一種頗有教益的討論，見h. l. a. hart, 「bentham on legal rights」, in oxford essays in jurisprudence, second series, ed. w.b. simpson ，oxford,1973，pp. 175-6。

[33] 霍布斯：《利維旦》（1651），第14章。

[34] 在哈特的文章《有自然權利嗎？》第二部分里，對人權和對物權的區分，不幸與出自偶然交互行為的做的權利和不做的權利之間的區分相混同，哈特用「特殊權利」和「一般權利」來抓住這兩類區分。

[35] 參見 j. raz. 「promises and obligations」, in law, morality and society,223 ff。

[36] 以上敘述參見jeremy waldrom, ed. theories of rights，oxford university press,1984，pp.6－10.。

[37]龐德說過，「到了十九世紀下半葉的歐洲大陸，往往把羅馬人的權利觀念，即受到法律支持的正當要求，用一種近代的形式表現出來。當時人們說，一般是正當的要求通過法律就成了一個特定的人的權利」（龐德：《通過法律的社會控制?法律的任務》，商務印書館1984年版，第46頁）。

[38]參見s. j. stoljar: analysis of rights，the macmillan press ltd.,1984，pp.4。

[39] alan. r. white: rights and claim.

[40] h.j.mackloskey: rights(1965).

[41] 參見a.j.m.milne: human rights and human diversity，macmillan, 1986，chapter 6。

[42] 參見joel feinberg: 「the nature and values of rights」, journal of value inquiry,4(1970)。

[43] h.l.a.hart: 「bentham on legal rights」。

[44] 參見david lyons, 「rights, claimants and beneficiaries」, american philosophical quarterly,6(1969),pp.175-180。

[45] 參見jeremy waldrom, ed. theories of rights(oxford university press,1984),10-11。

[46] 例如，解讀權利在中國的文化基礎，不僅僅要注意社會經濟結構和政治體制，而且還要看道德自覺及其相關的民族的個性和氣質。我曾根據中國古代人道主義原則，認為中國古代法文化與社會權利、經濟權利觀念有更多的相通之處（參見《人權概念起源――權利的歷史哲學》，第 87頁 ），並把孟子的「惻隱之心」作為人權觀念的重要倫理基礎（參見拙文《酷刑與功利主義》，載王敏遠編《公法》第四卷，法律出版社2003年）。

[47] 對動物利益的懷疑，見p.g.frey, interests and rights: the case against animals(oxford,1980).沃德倫認為，利益論者們並沒有從一種自身明了易懂、無可爭辯的概念的角度來界定權利；他們所做的是表明，關於權利的不同意見是怎樣拴進關於利益的不同意見的更寬闊的框架里。不管怎樣，這是利益理論分析的優勢，參見jeremy waldrom, ed. theories of rights(oxford university press,1984)，footnote 28。

[48] 參見s.j.stoljar， analysis of rights( the macmillan press ltd.,1984), 35。

[49] joel feinberg: 「the nature and values of rights」, journal of value inquiry,4(1970)。

[50] 參見robert nozick, anarchy, state and utopia(oxford,1974),28-51。

[51] john rawls, a theory of justice，oxofrd,1971，pp.28。

[52]參見jurisprudence： the philosophy of law，old bailey press,1997。

[53] s.j.mill，「 utilitarianism( 1863)」, in the utilitarians garden city，1973，pp. 459。

[54]《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第437頁。

[55] 《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第439頁。

[56] r.m. dworkin, taking rights seriously,duckworth,1978,ix。

[57] john finnis, natural law and natural rights，oxford,1982。

[58] j.s.mill,on liberty(1859)。

[59] joel feinberg: harm to others，oxford,1984，pp.35。

[60] 見1978年愛爾蘭訴聯合王國案，該案涉及北愛爾蘭監獄的狀況。

[61] home office v dorset yacht （1970）。