朱子語類[宋]黎靖德 編卷三十三 論語十五

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卷三十三 論語十五

　　◎雍也篇四 　　△齊一變至於魯章 　　問："齊尚功利，如何一變便能至魯？"曰："功利變了，便能至魯。魯只是大綱好，然裡面遺闕處也多。"〔淳〕 　　行父問"齊一變至魯，魯一變至道"。曰："太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰："後世必有篡弒之臣。"周公治魯，親親而尊尊，孔子曰："後世浸微矣！"齊自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出來，乃大變亂拆壞一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段改換。欲變齊，則須先整理了已壞底了，方始如魯，方可以整頓起來，這便隔了一重。變魯，只是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳所載，有許多不好事，只是恰不曾被人拆壞。恰似一間屋，魯只如舊弊之屋，其規模只在；齊則已經拆壞了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當如此。"〔賀孫〕 　　齊經小白，法度盡薖。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞，但典章廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。〔謨〕 　　""齊一變至於魯"，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞盡，功利自此盛。然太公治齊尚功時，便有些小氣象，尚未見得，只被管仲大段壞了。"又云："管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利駁雜其心耳。"〔明作〕 　　語及"齊一變至於魯"，因云："齊生得桓公管仲出來，它要"九合諸侯，一匡天下"，其勢必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理。大抵聖賢變時，只是興其滯，補其弊而已。如租庸調變為彍騎長征之兵，皆是變得不好了。今日變時，先變熙豐之政，以復祖宗忠厚之意，次變而復於三代也。"桓。 　　問："伊川謂："齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法制。"看來魯自桓公以來，閨門無度，三君見弒，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法制猶存乎？"曰："齊魯初來氣象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來問孔子。他若以田賦為是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向做去不顧。" 　　問："注謂"施為緩急之序"，如何？"曰："齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉耳。齊則先須理會他許多病敗了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復周公之道。"問："孔子治齊，則當於何處下手？"曰："莫須先從風俗上理會去。然今相去遠，亦不可細考。但先儒多不信史記所載太公伯禽報政事。然細考來，亦恐略有此意，但傳者過耳。"〔廣〕 　　問集注云雲。曰："不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急處。魯紀綱所當振，便是急處。"或問："功利之習，為是經桓公管仲所以如此否？"曰："太公合下便有這意思，如"舉賢而尚功"，可見。"恪。 　　問：""施為緩急之序"如何？"曰："齊變只至於魯，魯變便可至道。"問："如此則是齊變為緩，而魯變為急否？"曰："亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。至魯，則成個朴子，方就上出光采。"〔淳〕 　　讀"齊魯之變"一章，曰："各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之不振，若不與之整頓，而卻理會其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝自有這個，何待爾說！此便是不先其所急者也。"〔時舉〕 　　問："伊川曰"夫子之時，齊強魯弱"云云。呂氏曰："齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從伊川呂氏之說。伊川第二說曰："此只說風俗。"以"至於道"觀之，則不專指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又第三說曰："言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在。"以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記明堂位以魯為君臣未嘗相弒，而注家譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝游楊尹大抵同伊川，故不錄。范氏曰："齊一變可使如魯之治時。"其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣象乃伯政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。"曰："所疑范氏說，亦無病。"〔榦〕 　　觚不觚章 　　古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂"操觚之士"者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒讀，但卻圓了，所謂"觚不觚"。古人所以恁地方時，緣是頓得穩。〔義剛〕 　　第二十四章凡六說，伊川兩說。今從尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為一說。范呂楊氏說亦正。伊川范氏謂不合法制，呂氏、楊氏謂失其名，其實一也。失其制，則失其名可知矣。謝氏是推說學者事。〔榦〕無答語。 　　井有仁焉章 　　問：""可欺"是繼"可逝"而言，"不可罔"是繼"不可陷"而言否？"曰："也是如此。但"可逝不可陷"，是就這一事說；"可欺不可罔"，是總說。不特此事如此，他事皆然。"〔義剛〕 　　叔器曰："宰我只知有個公共底道理，卻不知有義。"曰："不惟不曉義，也不曉那智了。若似他說，卻只是個獃人。"因云："宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這個物事，到夫子方說出來，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無這般疑了。"叔器又云："聖人只說下學，不說上達，所以學者不曉。"曰："這也無難曉處。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是個曉了通達底，所以說從那高遠處去。"〔義剛〕 　　問："伊川曰："宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？夫子謂，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。"呂氏曰：""井有仁焉"，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。"第二十五章凡七說。明道兩說。明道曰："知井有仁者，當下而從之否？"此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰："井有仁，則將入井而從之。"蓋此意也。"其從之也"，只合作從或者之言，不宜作從井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說，故不錄。范氏解"逝"字極未安，與下句"可欺也"不類。"謂君子見不善，可逝而去。曰："所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為佳。"〔榦〕 　　君子博學於文章 　　"博學於文"，考究時自是頭項多。到得行時，卻只是一句，所以為約。若博學而不約之以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也。〔僩〕 　　博文約禮，就這上進去，只管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。 　　行夫問"博文約禮"。曰："博文條目多，事事著去理會。禮卻只是一個道理，如視也是這個禮，聽也是這個禮，言也是這個禮，動也是這個禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。如讀書，讀詩，學易，學春秋，各自有一個頭緒。若只去許多條目上做工夫，自家身己都無歸著，便是離畔於道也。"〔恪〕 　　問"博學於文，約之以禮"。曰："禮是歸宿處。凡講論問辨，亦只是要得個正當道理而有所歸宿爾。"〔銖〕 　　國秀問"博文約禮"。曰："如講明義理，禮樂射御書數之類，一一著去理會。學須博，求盡這個道理。若是約，則不用得許多說話，只守這一個禮。日用之間，禮者便是，非禮者便不是。"〔恪〕 　　""博文約禮"，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇中而居之不偏；約者可以應物而動皆有則。如此，則內外交相助，而博不至於汎濫無歸，約不至於流遁失中矣。"〔大雅〕 　　"君子博學於文，約之以禮"。聖人教人，只是說個大綱。顏子是就此上做得深，此處知說得淺。〔夔孫〕 　　問：""博學於文"，文謂詩書六藝之文否？"曰："詩書六藝，固文之顯然者。如眼前理會道理，及於所為所行處審別是否，皆是。"〔必大〕 　　只是"博文約禮"四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將來，全無一事，和"敬"字也沒安頓處。〔夔孫〕 　　博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且只須作兩途理會。一面博學，又自一面持敬守約，莫令兩下相靠。作兩路進前用工，塞斷中間，莫令相通。將來成時，便自會有通處。若如此兩下用工，成甚次第！〔大雅〕 　　博文上欠工夫，只管去約禮上求，易得生煩。〔升卿〕 　　孔子之教人，亦"博學於文"，如何便約得？〔〈螢，中"蟲改田"〉〕 　　或問"君子博學於文，約之以禮"。曰："此是古之學者常事，孔子教顏子亦只是如此。且如"行夏之時"以下，臨時如何做得，須是平時曾理會來。若"非禮勿視"等處，方是約之以禮。及他成功，又自別有說處。"〔大雅〕 　　博文工夫雖頭項多，然於其中尋將去，自然有個約處。聖人教人有序，未有不先於博者。孔門三千，顏子固不須說，只曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫來罵一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後來狼狽也！要之，無此理。只得且待他事事理會得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦不是許多時只教他多學，使它枉做工夫，直到後來方傳以此秘妙。正是待它多學之功到了，可以言此耳。必大。 　　或問：""博之以文，約之以禮，亦可以弗畔"，與顏子所謂"博我以文，約我以禮"，如何？"曰："此只是一個道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到深處，則亦顏子矣。"〔燾〕 　　問：""博學於文，約之以禮"，與"博我以文，約我以禮"，固有淺深不同。如孟子"博學而詳說之，將以反說約也"，似又一義，如何？"曰："論語中"博約"字，是"踐履"兩字對說。孟子中"博約"字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者，將以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看"將以"字。若"博學於文，約之以禮"，與"博我以文，約我以禮"，聖人之言本無甚輕重，但人所造自有淺深。若只是"博學於文"，能"約之以禮"，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顏子做到"欲罷不能"工夫，亦只是這個"博文約禮"。如梓匠輪輿但能斫削者，只是這斧斤規矩；及至削鐻之神，斫輪之妙者，亦只是此斧斤規矩。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕 　　問："博文不約禮，必至於汗漫，如何？"曰："博文而不約禮，只是徒看得許多，徒記得許多，無歸宿處。"〔節〕以下集注、集義。 　　問："明道言：""博學於文"，而不"約之以禮"，必至於汗漫。所謂"約之以禮"者，能守禮而由於規矩也，未及知之也。"既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？"曰："某亦不愛如此說。程子說"博我以文，約我以禮"為已知，不須將知說，亦可。顏子亦只是這個博文約禮。但此說較粗，顏子所說又向上，然都從這工夫做來。學者只此兩端，既能博文，又會約禮。"問："約禮，只是約其所博者否？"曰："亦不須如此說。有所未知，便廣其知，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。"〔宇〕 　　或問"博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。"曰："博學是致知，約禮則非徒知而已，乃是踐履之實。明道謂此一章與顏子說博文約禮處不同，謂顏子約禮是知要，恐此處偶見得未是。約禮蓋非但知要而已也。此兩處自不必分別。"〔時舉〕 　　問："伊川言：""博學於文，約之以禮"，此言善人君子"多識前言往行"，而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。"恐博文約禮只是一般，未必有深淺。"曰："某曉他說不得，恐記錄者之誤。"正叔曰："此處須有淺深。"曰："畢竟博只是這博，約只是這約，文只是這文，禮只是這禮，安得不同！"〔文蔚〕 　　問："橫渠謂：""博學於文"，只要得"習坎心亨"。"何也？"曰："難處見得事理透，便處斷無疑，行之又果決，便是"習坎心亨"。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這裡須討一路去方透，便是"習坎心亨"。"〔淳〕 　　"博學於文"，又要得"習坎心亨"。如應事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。且如讀書，每思索不通處，則翻來覆去，倒橫直豎，處處窒塞，然其間須有一路可通。只此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。〔謨〕 　　"博學於文"，只是要"習坎心亨"。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心裡不曉；既學得了，心下便通曉得這一事。若這一事曉不得，於這一事上心便黑暗。〔僩〕 　　問："橫渠曰："博文約禮，由至著入至簡，故可使不得畔而去。"尹氏曰：""博學於文，約之以禮"，亦可以弗畔違於道。"第二十六章凡八說，伊川三說。今從橫渠尹氏之說。明道曰：""博學於文"，而不"約之以禮"，必至於汗漫。"范氏亦曰：""博學於文"而不"約之以禮"，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。"楊氏亦曰：""博學於文"而"不知所以裁之"，則或畔矣。"此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰："不由博而徑欲趨約者，恐不免於邪遁也。"此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰："所謂"約之以禮"者，能守禮而由於規矩也。"伊川第一說曰："博學而守禮。"第二說曰："此言善人君子"多識前言往行"，而能不犯非禮。""約"字恐不宜作"守"字訓，若作"守禮"，則與博學成二事。非博文則無以為約禮，不約禮則博文為無用。約禮雲者，但前之博而今約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看"博約"字與"之以"字有一貫意。伊川又說："顏子博約，與此不同。"亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顏子與此不同處，只在"弗畔"與"欲罷不能"上，博約本無異。伊川以顏子之約為知要，以此章之約作約束之"約"，恐未安。此"約"字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。"曰："此說大概多得之。但此"約"字與顏子所言"約"字，皆合只作約束之意耳。又看顏子"博我以文，約我以禮"，既連著兩"我"字，而此章"之"字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。"〔榦〕 　　子見南子章 　　"諸先生皆以"矢"為"陳"，"否"為否塞之"否"，如此亦有甚意思！孔子見南子，且當從古注說："矢，誓也。""或問："若作誓說，何師生之間不相信如此？"曰："只為下三句有似古人誓言，如左氏言"所不與舅氏"之說，故有誓之氣象。"〔謨〕 　　或問此章。曰："且依集注說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為不當見，便不說。夫子似乎發咒模樣。夫子大故激得來躁，然夫子卻不當如此。古書如此等曉不得處甚多。古注亦云可疑。"祖道曰："橫渠說，以為"予所否厄者，是天厭棄之"。此說如何？"曰："大抵後來人講經，只為要道聖人必不如此，須要委曲遷就，做一個出路，卻不必如此。橫渠論看詩，教人平心易氣求之。到他說詩，又卻不然。"〔祖道〕 　　問："夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？"曰："這般所在難說。如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如"衛靈公問陳"，也且可以款款與他說，又卻明日便行。齊景公欲"以季孟之間待之"，也且從容不妨，明日又便行。季桓子受女樂，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到子路不說，又費許多說話，又如指誓。只怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為可見，恐是道理必有合如此。"可與立，未可與權"。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。"或問："伊川以"矢"字訓"陳"，如何？"曰："怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明，今卻只恁地直指數句而已。程先生謂"予所以否而不見用，乃天厭斯道"，亦恐不如此。"〔賀孫〕 　　問"子見南子"。曰："此是聖人出格事，而今莫要理會它。向有人問尹彥明："今有南子，子亦見之乎？"曰："不敢見。"曰："聖人何為見之？"曰："能磨不磷，涅不淄，則見之不妨。""〔夔孫〕 　　仕於其國，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子說"仲尼不為已甚"，這樣處便見。〔義剛〕夔孫錄云："孟子說"仲尼不為已甚"，說得好。"集注。 　　問：""予所否者，天厭之！"謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。"曰："何以謂不合於禮，不由於道？"曰："其見惡人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何與焉。惟聖人道大德全，方可為此。"曰："今人出去仕宦，遇一惡人，亦須下門狀見之。它自為惡，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。"子善云："此處當看聖人心。聖人之見南子，非為利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。"曰："如此看，也好。"〔南升〕植錄云："先生難云：""子見南子"，既所謂合於禮，由其道，夫人皆能，何止夫子為然？"子善答云：""子見南子"，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。"曰："看得好。"" 　　"第二十七章凡七說，伊川六說。楊氏二說。今從謝氏之說。伊川第一說曰："子路以夫子之被強也，故不說。"第二說曰："子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。"竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰："孔子之見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。"第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛君以為夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰："使予之否塞至此者，天厭之也！"使天不與否，則衛君將致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問，而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子也，故不說。謝氏以為"浼夫子"之說極正。伊川第四說設或人之問曰："子路不說，孔子何以不告之曰"是禮也"，而必曰"天厭之"乎？"曰："使孔子而得志，則斯人何所容也！"楊氏兩說亦然，恐非聖人意。聖人但傷道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦只說大略。范氏以矢為誓，非聖人氣象。呂氏大意亦通，但以為"使我不得見賢小君，天厭乎道也"，此亦非聖人意。合只作"使我見無道之小君，天厭乎吾道也"，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。"曰："以文義求之，當如范氏之說。但諸公避咒誓之稱，故以"矢"訓"陳"耳。若猶未安，且闕以俟他日。"〔榦〕 　　中庸之為德章 　　問"中庸之為德其至矣乎"。曰：""中庸"之"中"，是指那無過、不及底說。如中庸曰："君子之中庸也，君子而時中。"時中便是那無過不及之"中"。本章之意是如此。"又問：""中者天下之正道，庸者天下之定理"，恐道是總括之名，理是道裡面又有許多條目。如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。"曰："這二句緊要在"正"字與"定"字上。蓋庸是個常然之理，萬古萬世不可變易底。中只是個恰好道理。為是不得是，亘古今不可變易底，故更著個"庸"字。"〔燾〕 　　"中庸之為德"，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為怪異之事。堯舜孔子只是庸。夷齊所為，都不是庸了。〔夔孫〕 　　問"中庸之為德其至矣乎"章。曰："只是不知理，隨他偏長處做將去：謹願者則小廉曲謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說"道之難明"，又說"人莫不飲食，鮮能知味"，只為是不知。"〔植〕 　　問："此章，尹氏曰："中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇乎中庸，而不能期月守也，故曰"民鮮久矣"！"右第二十八章，凡七說，伊川兩說。楊氏三說。今從尹氏之說。伊川第一說說"久"字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說"久"字不出。呂氏說寬。謝氏曰："中不可過，是以謂之至德。"楊氏第三說亦曰："出乎中則過，未至則不及，故惟中為至。"第一第二說同。謝氏楊氏之說皆以"至"字對"過、不及"說。謂無過不及，則為至也。"過、不及"，只對"中庸"說，不可對"至"字說。"至"字只輕說，如曰"其大矣乎"，不宜說太深。楊氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯氏說大略。"曰："當以伊川解為正："中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。""自世教衰"，此四字正是說"久"字。意謝楊皆以"過、不及"對"中"字，而以中為至耳，恐非如來說所疑也。所破楊氏"高明、中庸"，亦非是，當更思之。"〔榦〕 　　子貢曰如有博施於民章 　　子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。〔可學〕 　　"博施濟眾"，便喚做仁，未得。仁自是心。〔端蒙〕 　　"何事於仁"，猶言何待於仁。"必也聖乎"連下句讀。謙之錄云："便見得意思出。"　雖堯舜之聖，猶病其難遍。〔德明〕 　　"何事於仁"，猶言那裡更做那仁了。〔僩〕 　　問：""何事於仁"，先生以為恰似今日說"何消得恁地"一般。"曰：""博施濟眾"，何消得更說仁。"〔節〕 　　問：""何事於仁"作"何止於仁"，是如何？"曰："只得作"何止於仁"。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何為之意。被子貢說得"博施濟眾"高似於仁了，故孔子言："何為於仁！必也聖人乎！堯舜其猶病諸！"是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為仁者少矣。一介之士，無復有為仁之理。"夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人"。己才欲立，便也立人；己才欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意，便是仁之體。若"能近取譬"，則私慾日消，天理日見，此為仁之方也。"〔南升〕 　　""何事於仁"，只作豈但於仁。" 〈螢，中"蟲改田"〉謂：""必也聖乎"，聖如堯舜，其尚有不足於此。"曰："薛士龍論語解此亦是如此，只是渠遣得辭澀。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不同。如"博施濟眾"為仁，而利物愛人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下只一個道理。"聖"字便橫看，有眾人，有賢人，有聖人，便有節次，只豈但於仁。蓋"博施濟眾"，雖聖如堯舜，猶以為病耳。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕 　　問："子貢問"博施濟眾"，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言"何止於仁"，則仁、聖若有大小之分。"曰："此處不恁地讀。"必也聖乎"，語意未是殺處，當急連下文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問"博施濟眾"，必有聖人之德，有天子之位，而後可以當此，堯舜恁地尚以為病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊。似此看"仁"字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以此為病。此須活看。"宇。 　　周兄問"何事於仁，必也聖乎"。曰：""必也聖乎"是屬下文。仁通乎上下。聖是行仁極致之地。言"博施濟眾"之事，何止於仁！必是行仁極致之人，亦有不能盡，如堯舜猶病諸，是也。"必也聖乎"，蓋以起下。"〔銖〕 　　問"必也聖乎，堯舜其猶病諸"。曰："此兩句當連看。蓋雲，便是聖人，也有做不得處。且如堯舜，雖曰"比屋可封"，然在朝亦有四凶之惡。又如孔子設教，從游者甚眾，孔子豈不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。"〔燾〕 　　亞夫問此章。曰：""博施濟眾"，是無盡底地頭，堯舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便侭無下手處。"〔時舉〕 　　敬之問："欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有"博施濟眾"底功用。"曰：""博施濟眾"，是無了期底事，故曰："堯舜其猶病諸！"然若得果無私意，已有此心。仁則自心中流出來，隨其所施之大小自可見矣。"〔時舉〕 　　眾朋友說"博施濟眾"章。先生曰：""仁以理言"，是個徹頭徹尾物事，如一元之氣。"聖以地言"，也不是離了仁而為聖，聖只是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極處，不是仁上面更有個聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有眾人。仁是通上下而言，有聖人之仁，有賢人之仁，有眾人之仁，所以言"通乎上下"。"仁"字直，"聖"字橫。"博施濟眾"，是做到極處，功用如此。"義剛言："此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體，後面說仁之方。"曰："是如此。"己欲立而立人，己欲達而達人"，仁者之存心常如此，便未"博施濟眾"時，這物事也自在裡面。"叔器問："此兩句也是帶下面說否？"曰："此是兩截。如黃毅然適間說是三節，極是。"夫仁者"，分明是喚起說。"己欲立而立人，己欲達而達人"，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁地，卻不知剗地尋不著。"〔義剛〕 　　仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。聖卻是積累得到這田地，索性聖了。〔佐〕 　　"子貢問博施濟眾"章，先生以"何事於仁"為一節，以"必也聖乎，堯舜其猶病諸"為一節。其說以謂：""博施濟眾"，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為能之，則堯舜亦嘗以此為病。此非是言堯舜不能盡仁道，蓋勢有所不能爾。人之所能者，下二節事是也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。"能近取譬"，此為仁之方也。今人便以"己欲立，己欲達"為"能近取譬"，則誤矣。蓋"己欲立而立人，己欲達而達人"，此不待施諸己而後加諸人也。"能近取譬"，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句則止以為"仁之方"。"〔謨〕 　　"博施濟眾"，這個是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能博施濟眾，然必得時得位，方做得這事。然堯舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。"能近取譬"，則以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這便是為仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。 　　林問：""己欲立而立人"，與"己所不欲，勿施於人"，地位如何？"曰："且看道理，理會地位作甚麼！他高者自高，低者自低，何須去比並。"問"博施濟眾"。曰："此是仁者事。若把此為仁，則是"中天下而立"者方能如此，便都無人做得仁了。所以言"己欲立而立人"，使人人皆可盡得道理。"必也聖乎"，當連下句說，意在"猶病"上。蓋此何但是仁，除是聖人方做得。然堯舜猶病，尚自做不徹。"〔宇〕 　　"夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人"，分明喚起"仁者"字，自是仁者之事。若下面"能近取譬"，方是由此而推將去，故曰"仁之方"。"何事於仁，必也聖乎"，不是聖大似仁。仁只是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；"能近取譬"，是學做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但克去己私，復得天理，便是仁，何必博施而後為仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！孔顏不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如"無加諸人"，更不待譬。下截方言求仁之方，蓋近取諸身以為譬。〔明作〕 　　問：""己欲立而立人，己欲達而達人"，"立、達"二字，以事推之如何？"曰："二者皆兼內外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書，要理會得透徹；做事，亦要做得行。"又曰："立是安存底意思，達是發用底意思。"〔植〕 　　"仁者己欲立而立人，己欲達而達人"，與"我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人"意思一般，學者須是強恕而行。〔燾〕 　　"己欲立而立人，己欲達而達人"，是以己及人，仁之體也。"能近取譬"，是推己及人，仁之方也。〔德明〕 　　致道說：""仁者己欲立而立人，己欲達而達人"。己才要立，便立別人；己才要達，便達別人，這更無甚著力。下云："能近取譬，可謂仁之方。"這又是一意，煞著比方安排，與仁者異。"己欲立而立人，己欲達而達人"，與"我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人"一般，都是以己及物事。"能近取譬，可謂仁之方"，與"己所不欲，勿施於人"一般，都是推己及物事。"曰："然。"〔賀孫〕 　　凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。〔端蒙〕 　　問："只仁之方，亦可謂之仁否？"曰："看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。回頭看前日所為，亦喚做仁。"〔人傑〕 　　或問：""博施濟眾"一章，言子貢馳鶩高遠，不從低處做起，故孔子教之從恕上求仁之方。"曰："理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀這個來問？"或云："恐是子貢見孔子說仁多端，又不曾許一個人是仁，故揀個大底來說否？"曰："然。然而夫子答子貢曰："己欲立而立人，己欲達而達人。"至於答顏子，則曰："克己復禮為仁。"分明一個仁，說兩般。諸公試說，這兩般說是如何？"或曰："恐"克己復禮"佔得地位廣否？"曰："固是包得盡，須知與那個分別，方得。"或曰："一為心之德，一為愛之理。"曰："是如此。但只是一個物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一個物事。枅錄云："孔子說仁，亦多有不同處。向顏子說，則以克己為仁。此處又以立人達人為仁。一自己上說，一自人上說。須於這裡看得一般，方可。"如"己欲立而立人，己欲達而達人"，便有那"克己復禮"底意思；"克己復禮"，便包那"己欲立而立人，己欲達而達人"底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子貢所問而說。"又問"立"字、"達"字之義。曰："此是兼粗細說。立是自家有可立，達是推將去。聖人所謂"立之斯立，綏之斯來，動之斯和"，亦是這個意也。凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是立；學要通達，亦是達。事事皆然。"又問：""博施、濟眾"如何分別？"曰：""博施"，是施之多，施之厚；"濟眾"，是及之廣。"〔燾〕 　　問"仁以理言，通乎上下"。曰："一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一國也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子稱管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。"復問："上是大，下是小？"曰："只是高低。"又曰："這個是兼愛而言，如"博施濟眾"，及後面說手足貫通處。"復問貫通處。曰："才被私意截了，仁之理便不行。"〔節〕集注。 　　問仁通上下而言。曰："有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。"問："仁是全體，如"日月至焉"乃是偏。"曰："當其至時，亦備。"問："孟武伯問三子，卻說其才，何意？"曰："只為未仁。"問："管仲仁之功如何？"曰："匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下安。謂韓王為仁則不可，然其所作乃仁者之功。"〔可學〕 　　子上問："仁通上下，如何？"曰："仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。"博施濟眾"，何止於仁！必聖人能之，然堯舜尚自有限量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。"己欲立而立人，己欲達而達人"，只教他從近處做。"〔淳〕 　　問："仁通上下，如何？"曰："聖是地位，仁是德。"問："如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂"通上下"。其與全體之仁，無乃不相似？"曰："此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。只是於去就之際，純乎天理，故夫子許之。"〔可學〕 　　問："仁通上下而言，聖造其極而言否？"曰："仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。"〔僩〕 　　"仁者己欲立而立人"一章，某當初也只做一統看。後來看上面說"夫仁者"，下面說"可謂仁之方"，卻相反，方分作兩段說。〔燾〕 　　或問：""博施濟眾"一段，程子作一統說，先生作二段，如何？"曰："某之說，非異於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣象！聖人卻只如此說了。如是為仁必須"博施濟眾"，便使"中天下而立，定四海之民"如堯舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所以提起"夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人"，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣象！如此，安得不謂仁之本體！若"能近取譬"者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此，則止謂之仁之方而已。此為仁則同，但"己欲立而立人，欲達而達人"，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山云："雖"博施濟眾"，也須自此始。"某甚善其說。"先生曰："又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若只恁地聽過，則無益也。"朋錄云："說許多話，曉得底自曉得。不曉得底，是某自說話了。"久之，云："如釋氏說如標月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。"久之，云："二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。"又云："天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。"久之，又曰："昔有人問話於一僧，僧指面前花示之，曰："是甚麼？"其人云："花也。"僧云："吾無隱乎爾。"此不是他無見處，但見說得來粗了。孔子所謂"吾無隱乎爾"者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹；與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。"又曰："程子說："莊子說道體，侭有妙處，如雲"在谷滿谷，在坑滿坑"。不是他無見處，只是說得來作怪。"大抵庄老見得些影，便將來作弄矜詫。"又曰：""黃帝問於廣成子"云云，"吾欲官陰陽以遂群生"。東坡注云雲。是則是有此理，如何便到這田地！"久之，又云："昔在一山上坐看潮來，凡溪澗小佰中水，皆如生蛇走入，無不通透，甚好看！識得時，便是一貫底道理。"又曰：""日月有明，容光必照焉"，如日月，雖些小孔竅，無不照見。此好識取。"〔祖道〕賜錄云："問："博施濟眾，程子全做仁之體，先生卻就上面分別個體用，便有用力處。"曰："某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似渾淪一個屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麼物事！今且看子貢之言，與夫子之言如何地。""餘同而略。 　　林聞一問"博施濟眾"章。曰：""博施濟眾"，無下手處，夫子故與之言仁。"夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人"，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人，其所為出於自然，此乃是仁之體。"能近取譬"者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰："欲令如是觀仁，可以得仁之體。"亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。"又云："子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯之"克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍"，以至於"欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時"，道理都擁出來。"又曰："如周禮一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說鹽咸。今日食之，方知是咸；說糖甜，今日食之，方知是甜。"〔人傑〕 　　問：""己欲立而立人，己欲達而達人"，所謂"以己及人"；"能近取譬"，"近取諸身"，"己所不欲，勿施於人"，所謂"推己及人"，如何？"曰："夫子分明說"夫仁者"，則是言仁之道如此；"可謂仁之方也已"，則是言求仁當如此。若以為滾說，則既曰"夫仁者"矣，不當以"可謂仁之方"結之也。"又問："程子說："仁至難言"，至"欲令如是觀仁，可以得仁之體"一段，卻是滾說。"曰："程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵"己欲立而立人，己欲達而達人"，是自然工夫。至於"能近取譬"，則是著力處，所以不同。"〔人傑〕 　　問：""己欲立而立人，己欲達而達人"，注云："於此可以得仁之體。"是此處見得人與己相關甚切，便是生意相貫處否？"曰："亦是。只無私意，理便流通。然此處也是己對人說，便恁地。若只就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，只一念之私，便不是仁。"〔淳〕 　　問："遺書中取醫家言仁。又一段云："醫家以不識痛癢為不仁。"又以不知覺、不認義理為不仁，又卻從知覺上說。"曰："覺是覺於理。"問："與上蔡說同異？"曰："異。上蔡說覺，才見此心耳。"問："南軒云："上蔡說覺，與佛家不同。"如何？"曰："上蔡云："自此心中流出。"與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。只是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從何而出？知覺從何而至？"某云："若不究見原本，卻是不見理，只說得氣。"曰："然。伊川言穀種之性一段，最好。"〔可學〕 　　"明道云："認得為己，何所不至！"認得個什麼？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達，便達人，此即仁之體也。"能近取譬"，則是推己之恕，故曰"可謂仁之方"。"夫仁者"與"可謂仁之方"正相對說。"明道云："欲令如是觀仁，可以得仁之體。"先生再三舉似，曰："這處極好看仁。"又曰：""博施濟眾"，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以東大洋海之水方為水，只瓶中傾出來底，亦便是水。"博施濟眾"固是仁，但那見孺子將入井時有怵惕惻隱之心，亦便是仁。此處最好看。"〔道夫〕 　　林安卿問：""仁者以天地萬物為一體"，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？"曰："不須問他從初時，只今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝渠，皆是此水。如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那裡酌來，那一碗是那裡酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜庄仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此。"愛"字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這個是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。"〔僩〕 　　問："明道曰"醫書以手足痿痺為不仁"云云，"可以得仁之體"。又曰：""能近取譬"，反身之謂也。"又曰：""博施濟眾"，非聖人不能，何干仁事！筆特曰夫仁者立人達人，"能近取譬，可謂仁之方也已"。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺。"或問"堯舜其猶病諸"。伊川曰："聖人之心，何時而已？"又曰："聖乃仁之成德。謂仁為聖，譬如雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！筆"博施濟眾"，乃聖人之事。舉仁而言之，則"能近取譬"是也。"謝氏曰：""博施濟眾"，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為仁，則非特不識仁，並與聖而不識。故夫子語之曰："必也聖乎！"又舉仁之方也。"己欲立而立人，己欲達而達人"，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀"天地變化，草木蕃"，斯可以知天地之心矣。"第二十九章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說曰："惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！"又第五說曰："聖則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。"又第八說曰："孔子見子貢問得來事大，故曰何止於仁！必也聖乎！扒仁可以通上下言之，聖則其極也。"又第十二說曰："博施而能濟眾，固仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！"又第十四說曰："仁在事，不可以為聖。"此五說，皆以"何事於仁"作"何止於仁"，故以仁為有小大上下。若既是有小大上下，則以此章為子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰"何事於仁"乎？若聖人以仁為未足以盡"博施濟眾"，則下又當別有說。今乃論為仁之方，恐上下意不貫。伊川五說，只說得到"其猶病諸"處住，則下文論仁之方不相接，不如木龍之說，卻與明道之意合。明道以"何事於仁"只作"何干仁事"，則下文仁之方自相貫，又"功用"字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說、第十五說，皆推說"博施濟眾猶病"，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若能由此而求之，乃可以知仁，故曰"仁之方"。伊川第十七說乃統說"仁"字大意，與明道第一說同，故不錄。橫渠曰："必聖人之才能弘其道。"恐本文無能弘其道之意。范氏曰："以大為小。"是以仁為小，聖為大也，恐未穩。餘說亦寬。呂氏以博施為仁，濟眾為聖，未當。楊氏之說亦正，但謂"仁者何事於博施濟眾"，又恐太過。則明道所謂"教人不得如此指殺"者，但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。"曰：""何事於仁"，何止於仁也。"必也聖乎，堯舜其猶病諸"。此兩句相連讀，言雖聖人亦有所不能也。"己欲立而立人，己欲達而達人"，仁也；"能近取譬"，恕也。"〔榦〕集義。 　　問："程子曰："謂仁為聖，譬猶雕木為龍。木乃仁也，龍乃聖也，指木為龍，可乎！"比喻如何？"曰："亦有理。木可雕為龍，亦可雕而為狗，此仁所以可通上下而言者也。龍乃物之貴者，猶聖人為人倫之至也。"〔必大〕 　　《朱子語類》　宋·朱熹